III.

L'analisi che abbiamo fatta del concetto di sociologia in rapporto alla storia, e il quesito che ci siamo proposto: se i problemi della Filosofia della Storia si possano risolvere nella semplice sociologia, ci portano naturalmente ad esaminare un indirizzo di pensiero, che ha nome il materialismo storico.

Prima di tutto noto che in molti opuscoli e articoli di riviste comparsi in Italia, s'è vista discutere cotesta denominazione di materialismo storico con uno strano ardore di sofisticheria verbalistica. C'è perfino chi ha scritto questa peregrina cosa, ed honoris causa diremo che è il prof. Asturaro⁸, e che cioè la cosa sarebbe buona se il nome non la guastasse. Qualche altro si sarebbe perfino innamorato della teoria se per disgrazia non ne fossero stati divulgatori massimi i due grandi comunisti Marx ed Engels, che, naturalmente, non avevano né l'ordine dell'Aquila Rossa, ne la commenda di S. Maurizio e Lazzaro.

A simili critici, che troverebbero buona una teoria sopprimendo il nome degli autori, nessuno ha l'obbligo di seriamente rispondere.

Capisco che la cosa avrebbe lo stesso valore anche sotto un altro nome, e che veramente la discussione cade su questo: se si sia o no trovato questo famoso filo conduttore di quelle condizioni materiali della vita umana, cambiando le quali, cambierebbe tutto il resto. Ma non è indifferente la difesa anche della denominazione, perché essa compendia quasi la origine storico-psicologica della dottrina. È cosa risaputa che l'idealismo dialettico di Hegel ebbe come il suo risolvente negativo nel materialismo di Feuerbach. Ora il materialismo di Feuerbach, mentre negava il dato ideologico della dottrina hegeliana, mettendo l'uomo individuo di fronte alla natura, riduceva la religione alla semplice proiezione fantastica dei bisogni del singolo. Il materialismo di Feuerbach lasciava fuori del suo campo il mondo storico, come lo aveva lasciato fuori il materialismo del secolo XVIII, che rappresentava a capello le esigenze di quella grande Rivoluzione, la quale, in nome del diritto di natura, negava i diritti storici. Ora, quando Marx ed Engels cominciarono a criticare e Feuerbach e Stirner e la sinistra hegeliana, sotto la suggestione del movimento socialistico contemporaneo, trovarono che il materialismo tradizionale fino al Feuerbach non spiegava la storia, ed ecco come è nato il nome. Si può domandare se si è riusciti o no a fare del materialismo storico, ma non già pretendere che la dottrina sia vera ma il nome sbagliato.

Chiarirò la cosa con un esempio.

Quella psicologia generale schematica della quale, nell'altro mio corso⁹, ho fatto il disegno, poggia principalmente sulla presunzione che i fenomeni psichici comincino e finiscano con la vita dell'individuo. Ora, data la ipotesi materialistica, si capisce come i sensisti fossero disposti a ritenere che tutti i fenomeni complicati psichici si dovessero spiegare coi dati primitivi della sensazione. Ma la nostra coscienza individuale contiene tanti elementi che non si spiegano senza la esistenza della società e della storia. Voi parlate non perché siete individui ma perché siete subietti sociali. E così dicasi del Diritto, della Religione e delle Idee morali che esistono in noi solo a traverso il tramite della storia e della società.

Ora il materialismo biologico non mi spiega come siano nati i dogmi del cristianesimo, né come siano nate le forme grammaticali del neolatino, né come esistano in genere le compagini sociali.

Trovare le condizioni materiali del mondo storico sociale, questo è stato l'assunto del materialismo storico. Assunto parallelo e non derivato da ciò che i meri positivisti hanno chiamato sociologia; e qui voglio notare per incidente che io quando pronunzio la parola positivismo lo faccio sempre con grande apprensione, perché il positivismo, come si è elaborato da Saint Simon a Littré, era essenzialmente storicismo, cioè tendenza a spiegare la storia, e invece in Italia tutti quelli che si chiamano positivisti, fatta eccezione di un solo, ossia dell'Angiulli, che in fondo veniva dalla scuola hegeliana, sono ricaduti nel materialismo innanzi Feuerbach, partono sempre dall'individuo e ricadono sempre nell'individuo e non afferrano perciò la morfologia storica; i nostri positivisti sono in generale al di sotto di Comte, il quale era tanto storicista da negare la possibilità di una psicologia individuale.

Ritenuto che il nome non è né accidentale né indifferente e che anzi rivela la origine della dottrina e la sua posizione di fronte a quelle o contemporanee o poco posteriori che si sforzarono di superare i limiti dell'idealismo e della ideologia, prima di passare a discutere dell'intrinseco della dottrina stessa in quanto ciò riflette i miei particolari assunti di filosofia storica, occorre fissare in genere il concetto di fenomeno sociale.

È fenomeno sociale quello che non s'avvera se non in quanto esistono i rapporti di fatto e di convivenza e di cooperazione fra gli uomini. Qui poco importa di guardare all'estensione della forma di convivenza. Questa può essere di una semplice piccola tribù topograficamente isolata dal resto del genere umano. Ora ciò non s'avvera, e cioè dire che ci sia una piccola tribù, senza che s'avverino fenomeni di correlazione i quali non trovano una diretta spiegazione nelle condizioni bio-psichiche immediate di ciascuno degli individui e nascono solo dal fatto che gl'individui sono in interdipendenza fra di loro. Perché in tale tribù s'avveri l'abituale convivenza occorre una particolare parlata, la quale deve esser nata dal successivo adattamento dei varii individui a determinate e stabili associazioni fra sensazioni, ricordi ecc., da una parte, e suoni e forme grammaticali, dall'altra. La origine, la fissazione, lo svolgimento del linguaggio sono e l'indizio e la rivelazione più prossima e più generale della psiche sociale. Difatti, ciò che ha dato origine alla concezione della psicologia sociale in uno dei derivati della scuola herbartiana, fu appunto il tentativo di dare alla scienza della lingua dei canoni di interpretazione solida. Quello che è proprio della lingua, si ripete nelle forme del costume, in quanto precedono il Diritto o tengono il suo luogo. E soprattutto poi ciò si ripete nelle elementari forme dell'acquisizione dei beni materiali, ossia in ciò che più tardi si differenzia nel nome di economia.

Tutti quelli che si occupano di psicologia, rimanendo al puro schema della psicologia individuale, non possono a meno di rimanere nel puramente astratto; p. es. chi si mette a studiare le forme della volontà secondo l'assunto che io mi proponevo nel mio corso di Filosofia Teoretica, e non so più quanta parte ne potrò svolgere, - deve prescindere quasi sempre dal vero e proprio contenuto delle forme volitive, perché questo contenuto è sempre sociale.

Quella volontà che si forma non è la volontà che vuole sé stessa, ma è la volontà per la quale uno impara a fare le scarpe o a suonare il pianoforte, a recitare versi come Pastonchi o a leggere male come Formiggini¹⁰.

Quelle poche generalità che ho qui innanzi addotte circa i caratteri del fatto sociale non pretendono di essere un quid simile d'introduzione alla sociologia, e molto meno un capitolo di logica concreta uso Wundt e compagnia. Parlando agli scolari e non ai membri di una accademia, ho voluto addurre le elementarissime condizioni differenziali del fatto sociale in quanto esso è poi il fondo reale ed il subbietto della storia, come dicemmo a suo tempo trattando il quesito “Sociologia o Filosofia della Storia?”.

E, nel dare la sommaria indicazione del dove cominci la vera difficoltà d'intendere il fatto sociale e nel dare tale indicazione proprio dopo di aver difesa la denominazione di materialismo storico, io non ho certamente inteso di attribuire agli autori di tale dottrina la scoperta del fenomeno sociale. Non appartengo alla illustre compagnia di quei darwinisti, che per poco non attribuiscono a Darwin di avere scoperta la natura. Giustificando il titolo di materialismo storico, mi misi dal punto di vista della crisi interna che ebbe a subire Marx in quanto usciva dall'idealismo hegeliano. Ma, indipendentemente da ciò, durante il secolo XIX la discriminazione del fenomeno sociale s’è fatta attraverso tutti gli studi del Diritto, dell’Economia, della Mitologia, della Linguistica e così via; cosicché da ultimo il nome di sociologia venne ad essere adoperato e si adopera piuttosto come il riassunto enciclopedico di tutta una nuova veduta della vita umana che non come quello di una scienza speciale, con speciale metodo.

Per rispetto a tutto questo gran movimento, il materialismo storico rappresenta un caso particolare; e ora che abbiamo preliminarmente difesa la denominazione, possiamo passare ad esporre l'intrinseco della cosa.

Ho detto più volte che non esiste una surrogazione della scienza alla storia, come se tutte le narrazioni ed esposizioni storiche potessero venirsi a risolvere in schematismi del ragionamento. Ma a suo tempo notai che se la storia rimane quello che è, ossia la rappresentazione dell'accaduto, è altrettanto vero che l'atteggiamento del nostro spirito s'è cambiato nella considerazione dei fatti accaduti per effetto del gran progresso delle scienze sociali. Voi ricorderete che io negai la surrogazione della sociologia alla storia. E soprattutto mi opposi a considerare come equivalente della storia quella sociologia astratta che considera p. es. isolatamente e come per sé stante, poniamo una società feudale etc., mentre la storia concreta, da che c'è la differenza di classe e il dominio dello stato, non conosce alcun periodo di pura omogeneità di tipo sociale. Per tutte queste considerazioni che risultano dalle cose innanzi dettate, quando io parlo di materialismo storico, non intendo di riferirmi ad una sociologia, la quale, isolando, poniamo, il tipo di società feudale dal concreto storico, si provi poi a dimostrare analiticamente che, poniamo, le istituzioni politiche e gli abiti morali siano corrispettivi a quel tipo economico. Io invece, quando parlo di materialismo storico, intendo dire di una storia materialisticamente raccontata, come ne ho dato saggio in dieci o dodici anni di pensate narrazioni sopra determinati punti storici. Il che ho fatto senza preoccuparmi di questi due quesiti, per me affatto indifferenti. E cioè se io, così facendo, fossi proprio l'erede legittimo di Karl Marx, e se io, così dicendo, giovassi o no ad una determinata causa politica. Per es. l'ultimo corso che feci quando avevo ancora a mia disposizione l'organo pedagogico e democratico della voce¹¹, fu dedicato a rappresentate per sommi capi la vita del secolo XIX nel passaggio al nuovo secolo¹². E in tale rappresentazione fui tutt'altro che prodigo di augurii di prossima vittoria per la democrazia e per il socialismo. Perché, se occorreva appunto al ritrovamento dei definitivi principii del materialismo storico il genio del comunista Marx, che appunto perché comunista si trovava posto ad infinita distanza dalla difesa del presente ordine sociale (capire è superare, dice Hegel), ciò non vuol dire che le sorti ulteriori del materialismo storico come dottrina dipendano dalle “séances pratiques” del socialismo. Poniamo che l'ordine attuale della società civile d'Europa col predominio della classe borghese si perpetuasse ancora per secoli, ciò per nulla contradirebbe al materialismo storico, perché tale perpetuarsi dimostrerebbe soltanto che la società della concorrenza può vivere ancora. È vero che Bebel, alcuni anni fa, prometteva una repubblica sociale in Germania per l'anno 1910; ma io, oltre che io non so se Bebel coglionasse il prossimo, è certo che al Bebel non ho mai offerto una cattedra di Filosofia della Storia.

Dunque non sociologia astratta; non preoccupazione della tesi pratica: “a quando il socialismo”; ma la vera e propria Filosofia della Storia, come l'abbiamo definita innanzi, e cioè la storia esposta in modo che si capisca.

Inserisco qui come una parentesi, la quale rientra anche nell'altro corso di Filosofia Teoretica.

Più volte esponendo i temi vari fin qui trattati, e nel definire il complesso sociale come subbietto della storia, mi sarà capitato di adoperare anche la espressione di “coscienza sociale". Ma, come di questo termine usano ed abusano i sociologi d'ogni risma e colore in guisa da destare nella mente dei lettori una caotica impressione, ed a molti è capitato di adoperare cotesta espressione come a significare cose recondite, io credo utile a maggior chiarimento del già esposto di sottoporla ad un esame critico.

La coscienza sociale trova spesso il suo esponente nella espressione “noi”. Ora portate la vostra attenzione sulla materia variabile di questo noi. Una volta potrete dire noi tutti di questa famiglia, che portiamo il tal nome, che viviamo di una tale sostanza o di una tale occupazione, e che per queste condizioni di nostra esistenza ci sentiamo circoscritti per rispetto al rimanente mondo. Un'altra volta intenderemo di dire noi studenti, e professori, in quanto formiamo questa università, alla quale partecipiamo pur rimanendo come individui atti ad entrare e a rimanere, come rimaniamo, in tante altre sfere di altrettanti noi, che si esprimeranno col dire noi Romani, noi Italiani, noi Cattolici e così via. Quel noi non contiene dunque nulla di mistico o di misterioso, nulla di sorprendente o di miracoloso, e anzi, in tanto è l'enunciato e l'esponente di qualche cosa, in quanto che in tanti individui, ciascuno dei quali dice di se stesso io, si svolge e si fissa la cosciente apprensione di ciò che li lega ad una famiglia, ad una gente, ad un popolo, ad un partito, e, se volete, anche ad una mafia o ad una compagnia di briganti, il che per la psicologia è indifferente. Ad un grado elevato di sviluppo della civiltà e del pensiero questo noi può essere tanto comprensivo quanto può essere, per esempio, tutta la civiltà indo-europea. Se voi togliete al noi il suo fulcro naturale nei tanti io che si sentono accomunati, il noi diventa un puro e vano simbolismo. Il noi non esiste che nella coscienza di ciascuno di noi in quanto siamo individui. Ma non è la somma degli individui, perché ha la sua materia nei legami che corrono fra gli individui, i quali legami sono innanzi tutto materiali, ossia di consanguineità, di convivenza, di coabitazione, di cooperazione economica.

Nella enunciazione del fatto, come l'abbiamo data qui in poche parole, è già contenuta la indicazione, direi così, topica del come il fatto stesso va spiegato. Data la estensiva significazione che abbiamo data ai fatti di coscienza in quanto essa rappresenta un aspetto o di una situazione biologica o di una situazione sociale, dall'intendere l'io all'intendere il noi non corre divario.

Quando la psicologia non era ancora una scienza, quando gli spiritualisti d'ogni maniera potevano sbizzarrirsi a fare dell'io l'attributo extratemporale di uno spirito soprastante ad ogni genesi, quando gli idealisti che ripetevano Fichte potevano far dell'io una trascendente autoposizione, o il problema del noi non si affacciava, o si presentava involuto nella immaginazione di un preteso spirito collettivo ed extraindividuale. Ma ora che noi facciamo dell'io l'esponente variabile della appercezione interna delle nostre variabili condizioni per cui oltre all'io empirico che si esprime così: ora sto dettando, non ammettiamo un io puramente possibile o trascendente, non c'è meraviglia che tale funzione di appercezione in uno e medesimo ambito di coscienza pigli il doppio esponente di io e di noi; il che non vuol dire che tutte le persone le quali adoperano questi termini non sbaglino, perché l'uso corretto di essi si può ottenere soltanto dalla elaborata scienza psicologica.

Una piccola glossa renderà più chiari questi enunciati, che avrebbero invero bisogno di lungo sviluppo. Che nello stato avanzato della nostra civiltà gl'individui possano errare quando adoperano l'esponente io di fronte all'esponente noi, è cosa evidente, perché per esempio la maggioranza degli uomini ignora che ciò che si attribuisce alla individuale coscienza non è nella maggior parte dei casi che un semplice sedimento del costume e della tradizione. Ma questo stesso errore in cui possono cadere tutti quelli che non sono prettamente scienziati, è una prova del fatto che, col crescere della civiltà, cresce la tendenza negli individui all'estendere il campo del loro io, mentre più torniamo indietro e più troviamo prevalente il senso della collettività sul senso della individualità. È cosa oramai certa di certezza empirica, che l'uman genere è uscito dall'orda, la quale orda era una continuazione dell'orda animale. In quest'orda il noi era tutto, il noi che era l'esponente della necessità di vivere in coatte forme, senza delle quali non sarebbe stata possibile la lotta per l'esistenza. L'apparizione dell'individualità come coscienza vera e propria è un prodotto tardivo delle vicende ulteriori della storia. Quel subbiettivismo della coscienza etica o estetica, che a noi pare cosa così naturale perché la nostra educazione riflessa non va più in là della Grecia antica quando ci si presenta Solone che fa la legge, Erodoto che scrive la storia e Alceo che fa la sdegnosa poesia personale; a noi pare quasi inconcepibile che milioni e milioni di uomini di varie razze chi sa quante migliaia di anni o di secoli siano vissuti con la individualità assorbita dal costume e con l'io involuto nel noi.

Se per poco ci allontaniamo dalla prosaica trattazione delle pagine qui innanzi, noi ricadiamo in ciò che il nostro Marucci1 ed altri simili arrabbiati positivisti, in mancanza di ogni altra più esatta nomenclatura, chiamano metafisica.

Il guaio è però che questa tale metafisica della sociologia l'hanno fatta precisamente i positivisti, i quali hanno ripieno il mondo, o cioè volevo dire la carta stampata, di una quantità infinita di simboli circa l'organismo sociale, lo spirito collettivo etc. etc.

Le prosaiche nostre enunciazioni a volerle ripetere e compendiare si riducono a questo: la natura produce individui maschi e femmine di una certa razza. Ma questi individui, venendo al mondo, non si svolgono come isolati subbietti di fronte alla natura e nella natura soltanto. Si svolgono invece per entro ad una cerchia sociale che determina in ciascun di essi caratteri omogenei, che sono appunto il prodotto di tale correlatività sociale. Un certo modo

di parlare, un certo ritmo del sentimento, certe comuni fantasie, e soprattutto la imitazione delle funzioni operative. Sorgendo l'apprensione interna del proprio essere cosciente (ciò che diciamo l'io), tale funzione naturalmente si sdoppia nell'io e nel noi, salvo che l'individuo può errare nel riferire una certa determinata materia dell'esperienza piuttosto al subbietto io che al subbietto noi. Tutti quei più o meno cretini scienziati di una volta, che deducevano la lingua, la legge, il dritto, lo stato dalla elezione, dall'inventiva, dall'arbitrio individuale, ignoravano appunto queste due cose capitali: che gli individui originariamente nacquero nell'orda, e che la coscienza individuale che s'impernia nell'io nasce poco per volta in seno al noi.

Ed ora la finisco coi chiarimenti, perché, se non basta quello che ho detto fin qui, qualunque altra cosa non farebbe che oscurare.

NB.  Come nelle passate lezioni si venne dichiarando il concetto del materialismo storico, e per incidente si fece qualche allusione al socialismo, credo utile di notare che molti credono di rendersi conto oggi delle aspirazioni socialistiche foggiandosi nella mente una rappresentazione collettivistica della società nella quale il noi riassorbirebbe novellamente l'io, ossia un ritorno bello e buono alle condizioni primitive. Non per quanto concerne la spiegazione del socialismo, ma per quanto importa alla tesi del mio corso, giova qui di ricordare che tutto porta a ritenere che quello che la individualità ha acquistato non andrà mai più perduto, e che anzi ulteriori progressi del mondo civile rinforzeranno sempre di più la persona. Quando noi ci rappresentiamo teoricamente una società comunistica nel senso economico della parola, noi intendiamo semplicemente di dire che i mezzi e gli strumenti della produzione non sarebbero più proprietà privata, ma apparterrebbero alla collettività per l'esercizio del lavoro occorrente alla produzione dei beni materiali. Il che vuol dire che un gran numero d'individui, ora soggetti alla superiorità patronale, acquisterebbero maggiore libertà, perché, non potendo il lavoro degli uni (che sono i molti) produrre la ricchezza degli altri (che sono i pochi) sarebbe dato a ciascuno il massimo delle condizioni favorevoli per lo sviluppo intellettuale e morale. Voi tutti che siete qui presenti siete padroni di ritenere che tali cose siano della mera utopia; ma io, occupandomi qui di coscienza sociale e di coscienza individuale, ci tengo a farvi capire che cotesta così detta utopia non vuole essere il ritorno alle condizioni primitive della umanità, secondo la vieta imagine egizia del serpente che morde la sua coda, e di altrettali ferrivecchi della retorica dei decaduti, dei quali tanto si compiace l'illustre professore Loria¹³. Gli Egiziani antichi non hanno alcun dritto a vedersi riconoscere le loro imagini o i loro simboli come significativi per la scienza moderna, perché quegli Egiziani antichi non hanno veramente creato né la scienza greca, né la città latina, né il dritto romano, né altre cose simili sulle quali fondasi la nostra civiltà.

Dopo l'inciso sulla coscienza sociale ridotta al noi e alla spiegazione prosaica di esso, e tenendo presente tutte le cose dette innanzi per ridurre in termini convenienti il concetto della storia, ora possiamo ridurre in brevi considerazioni l'essenziale di quel materialismo storico, di cui cercavamo come la definizione.

Che la società tutta poggi sulle condizioni materiali della sua esistenza, può parere quasi a prima vista ozioso a dirsi, perché ciò si riduce a tradurre in formula una osservazione del senso comune.

Togliete di mezzo gli uomini che attendono alle cure liete della scienza e dell'arte, togliete di mezzo le categorie spesso superflue dei professori e dei preti, e cioè togliete di mezzo tutte le persone che vivono dei prodotti di terza e quarta mano del lavoro altrui; l'articolazione fondamentale della società poggia sui rapporti che intercedono tra coloro, i quali direttamente producono col lavoro e coi suoi istrumenti i beni materiali. Ecco ciò che Marx chiamava la forma della produzione. Che la struttura fondamentale della società, ossia l'articolazione economica di essa, abbia variato dalla preistoria ai tempi nostri, è fuori di ogni dubbio; e che queste variazioni debbano avere il loro ritmo e devano recare in sé come la indicazione di un processo, è più che verosimile, se noi ricordiamo tutto ciò che abbiamo detto innanzi circa l'approssimazione della storia alla scienza. La storia è innanzi tutto il variare delle articolazioni elementari. Ora, che cosa costituisce il carattere specifico del materialismo storico? Cotesto carattere specifico è rappresentato, in primo luogo, dalla enunciazione abbastanza semplice: che cioè gli uomini abbiano prodotto il dritto e abbiano tentato le varie organizzazioni, che mettono da ultimo capo nella politica, sempre proporzionalmente al relativo stato della articolazione economica. Il secondo enunciato ha un carattere più ipotetico; ed è, che le concezioni mitologiche, e quindi anche religiose, degli uomini, e le loro disposizioni morali, siano state rispondenti ad una determinata condizione sociale; cosicché la storia della religione e dell'etica è psicologia nel lato senso della parola.

Un altro elemento decisivo è implicito in questa concezione, ed è che l'articolazione sociale in tanto è articolazione in quanto la società ci si presenta come una gerarchia, e cioè come una disposizione dei collaboranti, spartiti in genti e famiglie e in classi con varia dipendenza e padronanza; il che fa che la società abbia sempre in sé la tendenza all'instabile, e quindi porti a contrasti e dissoluzioni, a progressi e regressi. La dottrina del materialismo storico, dati i due elementi della articolazione economica e degli attriti di classe, diventa la chiave per intendere le vere e proprie rivoluzioni; cioè quelle mutazioni dello stato complesso della società da cui sono derivate le innovazioni del dritto, i nuovi indirizzi politici e le nuove disposizioni morali.

Voi ricorderete che nel paragrafo destinato al quesito se la storia sia scienza o arte, noi dicemmo che la narrazione non ammette surrogati. Quando il materialismo storico abbia ridotto alla più semplice espressione la somma delle condizioni costitutive del passaggio, poniamo, dall'epoca feudale all'epoca borghese, avrà fatto tutto quello che deve per ispiegare le cause generali della Rivoluzione Francese. Ma quando si tratti di rappresentare intuitivamente quell'unicum che è la Rivoluzione stessa, noi non possiamo a meno di procedere secondo i naturali canoni della esposizione e della narrazione; le quali riusciranno consone alla dottrina se il narratore o espositore porterà in ogni particolare il medesimo criterio, e se lumeggerà la concatenazione degli avvenimenti con la preoccupazione continua di fare che essi non disarmonizzino con la veduta generale.