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Sant'Alfonso Maria de Liguori
Pratica del confessore

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§ II - Circa l'orazione di contemplazione e de' suoi diversi gradi14

104. Quando viene qualche anima favorita col dono della contemplazione, bisogna che 'l confessore stia bene inteso del come deve guidarsi e liberarla dagl'inganni, altrimenti le farà gran danno e, come dice s. Giovanni della Croce15, ne dovrà egli rendere gran conto a Dio.

Molto differisce la contemplazione dalla meditazione: nella meditazione si va cercando Dio colla fatica del discorso; nella contemplazione senza fatica si contempla Dio già trovato. Inoltre nella meditazione opera l'anima cogli atti delle proprie potenze; nella contemplazione opera Dio, e l'anima solamente patitur e riceve i doni che


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le vengono infusi dalla grazia, senza ch'ella operi cosa alcuna, poiché la stessa luce ed amor divino, di cui allora vien ripiena, la rendono amorosamente attenta a contemplare la bontà del suo Dio, che in tal modo allora la favorisce.

105. Bisogna ancora avvertire che il Signore, prima di concedere all'anime il dono della contemplazione, suole introdurle nell'orazione di raccoglimento o pure d'ozio contemplativo (come lo chiamano i mistici)16, che non è ancora contemplazione infusa, poiché l'anima ivi è ancora nello stato attivo.

Questo raccoglimento (intendo qui del naturale, perché del soprannaturale ed infuso se ne parlerà appresso, al n. 111) è quando l'intelletto non ha bisogno di uscir con fatica quasi fuori dell'anima a considerare qualche mistero o verità eterna, ma ritirato dalle cose esterne e raccolto come dentro l'anima stessa, senza fatica e con gran soavità pensa a quella verità o mistero che sia.

L'ozio contemplativo è quasi lo stesso; se non che nel raccoglimento l'anima sta applicata a qualche divoto pensiero particolare, ma nell'ozio con una conoscenza generale di Dio si sente raccolta ed amorosamente a Dio tirata. In tale raccoglimento o siasi ozio contemplativo dicono alcuni mistici che sebbene questa orazione sia naturale, tuttavia l'anima deve cessare non solo dalla meditazione, ma anche dagli atti della volontà, cioè d'amore, d'offerta, di rassegnazione etc., e starsene solamente con un'attenzione amorosa a Dio senza fare alcun atto.


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Ma a questa sorta d'incantamento io affatto non mi ci posso accordare. Non nego che quando l'anima già sta raccolta, non deve applicarsi alla meditazione, perché già ha trovato allora senza fatica quel che andava cercando; oltreché la stessa meditazione ordinaria, come ben dice il p. Segneri nella sua bell'opera della Concordia tra la fatica e la quiete17, produce dopo qualche tempo la contemplazione che si chiama acquistata, cioè quella che ad un sol guardo conosce le verità che prima con discorso e con fatica si son conosciute. Ma perché poi l'anima deve cessare dagli atti buoni della volontà? Che miglior tempo a far tali atti che farli in tempo di raccoglimento? È vero che s. Francesco di Sales18 consigliò alla b. Giovanna di Chantal che nella sua orazione, trovandosi unita a Dio, non replicasse atti nuovi, ma perché? Perché la Beata godeva già la contemplazione passiva. Ma quando l'anima sta ancora nello stato attivo, perché mai gli atti buoni hanno da impedire le operazioni della grazia? Lo stesso s. Francesco19 prefiggeva alle anime divote da lui dirette un certo numero di aspirazioni amorose da farsi fra tanto spazio. Quando l'anima sta nello stato passivo della contemplazione, allora, benché non meriti, perché in quel tempo non opera ma solamente patitur, tuttavia riceve un gran vigore per operare in appresso con maggior perfezione;


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ma quando sta nello stato attivo, per meritare deve operare con fare atti buoni, che sono l'opere con cui l'anima merita la divina grazia. Onde ben conclude il detto p. Segneri20 che, quando Dio parla ed opera, bisogna che l'anima taccia e fermi le sue operazioni, con porre solamente dal canto suo sul principio un'attenzione amorosa alle operazioni divine: ma quando Dio non parla, bisogna che l'anima si aiuti come meglio può per unirsi con Dio colle meditazioni (quando bisognano), cogli affetti, colle preghiere, colle risoluzioni; purché (s'intende) tali atti non si facciano con isforzo, ma si facciano solamente quelli a cui l'anima si sente dolcemente mossa.

106. Di più avvertasi che Dio, prima di far entrare l'anima nella contemplazione, suol purgarla coll'aridità soprannaturale, che si chiama già purga spirituale, per purificarla dalle sue imperfezioni, che le sono d'impedimento per la contemplazione. E qui distinguasi l'aridità sensibile ch'è del senso, dall'aridità sostanziale ch'è dello spirito.

L'aridità sensibile (della sostanziale parleremo nel numero seguente), quand'ella è naturale, porta con sé un tedio delle cose spirituali ed un'oscurità più leggiera e meno durevole; ma quando è soprannaturale (ch'è quella di cui ora parliamo), pone l'anima in un'oscurità molto profonda, che più dura e sempre va crescendo. Tuttavia in tale stato l'anima da una parte si sente più distaccata dalle creature e tiene sempre il pensiero fisso in Dio, con un gran desiderio e risoluzione di amarlo perfettamente; ma d'altra parte si vede come impossibilitata ad eseguirlo per


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le sue imperfezioni, per cui le sembra essersi fatta odiosa a Dio; con tutto ciò non lascia di portarsi forte nelle virtù.

Quest'aridità penosa è un tratto della grazia: ella è una luce soprannaturale, ma luce che apporta pena ed oscurità, poiché, volendosi comunicare al nudo spirito e trovando i sensi e le potenze dell'anima non ancora abili per lei, perché non ancora distaccate da' gusti sensibili ed ancora materiali, piene di forme, immagini e figure, perciò cagiona all'anima queste tenebre così penose, ma molto utili, poiché con quelle acquista l'anima un distacco da tutti i piaceri sensibili, così terreni come spirituali; di più acquista una gran cognizione della sua miseria ed inabilità a far qualsivoglia bene, ed insieme un gran rispetto verso di Dio, che se le rappresenta maestoso e terribile.

In questo stato il direttore deve animare l'anima, come già s'è detto di sovra, a sperare gran cose da Dio, che così la tratta. Le dica che non si sforzi a meditare, ma si umilii, si offerisca e s'abbandoni in Dio, tutta rassegnata alle disposizioni della sua Volontà, ch'è tutta propensa a farci bene.

107. Dopo questa purga del senso suole poi il Signore dare il dono della contemplazione gaudiosa, come del raccoglimento soprannaturale, della quiete e dell'unione di cui appresso parleremo. Ma prima dell'unione e dopo il raccoglimento e la quiete, suole Dio purgare l'anima coll'aridità dello spirito, chiamata aridità sostanziale, con cui vuole il Signore che l'anima si annienti in se stessa.

L'aridità del senso è una sottrazione della divozione sensibile, ma l'aridità dello spirito è una luce divina con


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cui fa Dio conoscere all'anima il suo niente. E qui succede che l'anima si trova in una più terribile agonia, poiché sebbene allora sta ella più risoluta di vincersi in tutto e più attenta a servire il Signore, tuttavia perché allora maggiormente conosce le sue imperfezioni, le sembra che Dio già l'abbia da sé discacciata ed abbandonata, come ingrata alle grazie ricevute: e gli stessi esercizi spirituali che fa, orazioni, comunioni, mortificazioni più l'accorano; mentre, facendoli con sommo tedio e pena, crede che tutti meritino piuttosto castigo e la rendano più odiosa a Dio. Anzi alle volte pare a quest'anime che si sentano un odio verso Dio, e che Dio perciò l'abbia già riprovate come sue nemiche, e che da questa vita abbia cominciato a far loro provare le pene de' dannati e l'abbandono divino. E talvolta permette il Signore che simili desolazioni vadano accompagnate da mille altre tentazioni e moti d'impurità, di sdegno, di bestemmie, d'incredulità e soprattutto di disperazione, sì che le poverelle in quella grande oscurità e confusione, non potendo ben discernere la resistenza della volontà (la quale resistenza già vi è, ma loro è occulta o almeno dubbia, per cagione delle presenti tenebre), temono di avervi dato il consenso e perciò tanto maggiormente si credono abbandonate da Dio.

108. Ora il confessore, quando gli capita qualche anima di questa sorta, che cammini già per la perfezione e si creda abbandonata, primieramente non si atterrisca in veder questa confusione ed in ascoltare i di lei sentimenti di timori e disperazioni, né si faccia vedere timido ed esitante, ma con fortezza l'animi a non temere di niente ed allor più che mai a confidare in Dio, dicendole quel


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che disse il Signore a s. Teresa21, che niuno perde Dio senza conoscere che lo perde. Dicale che tutte quelle suggestioni di bestemmie, d'incredulità, d'impurità e di disperazioni non sono consensi, ma pene che, tollerate con rassegnazione, la stringono più con Dio. Le dica che Dio non sa odiare un'anima che l'ama ed ha buona volontà. Le dica ch'Egli così tratta l'anime più dilette. Con aridità e tentazioni (dicea s. Teresa)22 fa prova il Signore de' suoi amanti. Benché tutta la vita duri l'aridità, non lasci l'anima l'orazione; tempo verrà che tutto le sarà pagato. Bel sentimento per un'anima desolata!

L'esorti dunque che faccia animo ed animo grande a sperare gran cose da Dio, giacché la conduce per la via sicura, ch'è la via della croce; e che frattanto per prima si umilii come degna di tal trattamento per li difetti della vita passata; per secondo si rassegni tutta alla divina Volontà, offerendosi a patire quelle e maggiori pene, per quanto a Dio piacerà; per terzo, si abbandoni come morta nelle braccia della divina misericordia e nella protezione di Maria ss. che si chiama la Madre della misericordia e la Consolatrice degli afflitti.

109. L'aridità del senso dura fintanto che, purificati i sensi, sia atta l'anima per la contemplazione. L'aridità poi dello spirito dura sino che si renda atta per la divina unione. E notisi che anche dopo l'unione dispone alle


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volte il Signore che faccia ritorno quest'aridità, affinché (come dice s. Teresa)23 l'anima non si trascuri e da quando in quando riveda il suo niente.

110. Fatta dunque la purga del senso e finita l'aridità sensibile, il Signore mette l'anima in contemplazione.

La contemplazione altra è affermativa, altra negativa. L'affermativa è quando l'anima per mezzo della luce divina, senza sua opera, vede qualche verità o creata, come l'infelicità dell'inferno, la felicità del paradiso, etc., oppure qualche verità increata, come la bontà divina, la misericordia, l'amore, la potenza. La negativa è quando conosce le divine perfezioni non in particolare, ma in generale, con una conoscenza confusa, ma che l'infonde un concetto assai maggiore della grandezza di Dio. E così anche conosce in confuso qualche verità creata, come l'orribilità dell'inferno etc.

Parliamo ora de' primi gradi della contemplazione, che sono il raccoglimento e la quiete, poi parleremo della unione.

111. Il 1. grado della contemplazione è il raccoglimento soprannaturale.

Del naturale già se n'è parlato di sopra al num. 105, e questo è quando si raccolgono le potenze dell'anima a considerare Dio dentro di lei. E notisi che si dice naturale non perché l'anima possa operarlo da sé, perché ogni azione virtuosa, per esser meritoria di premio eterno, ha bisogno


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della grazia, sicché, generalmente parlando egli è soprannaturale; ma dicesi naturale perché l'anima è allora in istato attivo ed opera coll'aiuto della grazia ordinaria.

Il raccoglimento poi soprannaturale è quello che si opera da Dio per mezzo d'una grazia straordinaria per cui Dio mette l'anima nello stato passivo, sicché il raccoglimento soprannaturale ossia infuso è quando il ritiro delle potenze non succede per opera dell'anima, ma per la luce che Iddio infondesse, per cui si accende nell'anima un grande e sensibile amor divino. In questo stato non deve sforzarsi l'anima a sospendere quel discorso tranquillo che dolcemente le insinuasse la stessa luce; ma d'altra parte non deve affaticarsi a riflettere a cose particolari, come24 alla sua indegnità o alle risoluzioni che può fare: né si metta a discernere che cosa sia quel raccoglimento, ma si lasci da Dio guidare a considerare quelle cose ed a fare quegli atti a' quali si sente da Dio medesimo condotta.

112. Il 2. grado è di quiete.

Nel raccoglimento la forza dell'amore vien comunicata immediatamente a' sensi esterni, che Dio stesso fa raccogliere dentro dell'anima. Ma nella quiete vien comunicato l'amore immediatamente allo spirito nel fondo dell'anima; e l'amore è più ardente, e questo poi si diffonde anche ai sensi25; ma non sempre, sicché alle volte accade che l'anima abbia l'orazion di quiete, ma senza dolcezza sensibile.


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Dice s. Teresa26 che in questa orazione non si sospendono tutte le potenze: si sospende già la volontà, ed è ligata, perché allora non può amare altr'oggetto che Dio, il quale a sé la tira; ma l'intelletto e la memoria o la fantasia alle volte restano sciolti e van vagando di qua e di . Onde dice la Santa che l'anima di ciò non s'inquieti: Ridasi (son sue parole)27 del pensiero e lo lasci per pazzo, e stiasi nella sua quiete; e giacché la volontà è signora, essa lo tirerà senza che voi vi affatichiate. Altrimenti, se l'anima vuol applicarsi a raccogliere il pensiero, non farà niente e perderà il suo riposo.

In questo stato, tanto meno che nel raccoglimento, come si è detto, deve affaticarsi a far risoluzioni o altri atti mendicati da se stessa; solamente faccia quelli a cui si sente da Dio stesso dolcemente spinta.

113. Parliamo ora dell'orazione di pura contemplazione, ch'è la contemplazione negativa, già spiegata di sopra al num. 110, la quale è più perfetta dell'affermativa.

Questa negativa si chiama la chiara caligine, mentre per l'abbondanza della luce s'oscura l'intelletto. Come chi guarda il sole, abbagliato dal suo splendore, non vede niente, ma intende che 'l sole è un gran lume, così Dio in questa caligine infonde all'anima una gran luce, che non già le fa comprendere qualche verità particolare, ma l'infonde una conoscenza generale e confusa della sua incomprensibile


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bontà, per cui l'anima viene a formare una idea confusa sì, ma altissima di Dio. Quando l'anima conosce alquanto qualche perfezione di Dio, fa ben concetto della sua bontà, ma è più grande il concetto che ne fa allora quando conosce che la perfezione di Dio non si può comprendere.

Dice il cardinal Petrucci nelle sue dottissime lettere28 che quest'orazione dicesi di caligine perché in questa vita l'anima non è capace d'intender chiaramente la divinità, onde qui allora l'intende senza intenderla, ma l'intende meglio d'ogni altro modo: non l'intende, perché, non essendo Dio cosa che formi immagine o figura, l'intelletto non può formarne idea, e perciò non altro intende, che non può intenderlo; onde tale intelligenza si chiama dall'Areopagita29; Sublime cognizione di Dio per ignoranza. In quest'orazione di caligine si sospendono tutte le potenze interne dell'anima, ed alle volte anche i sensi esterni, sì che l'anima talvolta entra anche nell'ubbriachezza spirituale, per cui prorompe in deliri d'amore, come in canti, gridi, pianti dirotti, salti e simili, come avveniva a s. Maria Maddalena de' Pazzi30 e ad altri santi.

114. Dopo questi gradi il Signore fa passare l'anima all'unione.

Tutto lo scopo di un'anima ha da essere l'unione con Dio; ma non è necessario all'anima per farsi santa giungere


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all'union passiva, basta giungere all'union attiva. Non tutte l'anime, dice s. Teresa31, anzi son poche quelle che guida Dio per via soprannaturale; ma nel cielo noi vedremo molte che, senza queste grazie soprannaturali, saranno più gloriose dell'altre che l'han ricevute.

L'attiva è la perfetta uniformità alla Volontà di Dio, e qui certamente consiste tutta la perfezione dell'amor divino: Non consiste, dice s. Teresa32, la perfezione nell'estasi, ma la vera unione dell'anima con Dio è l'unione della volontà colla Volontà divina. Questa é l'unione necessaria, non la passiva; e quelle anime che hanno la sola attiva, dice la stessa Santa: Potrà essere che abbiano molto più merito, perché è con lor travaglio e le conduce il Signore come forti e serba tutto quello che qui non godono, per darlo poi loro tutto insieme33. Dice il cardinal Petrucci34 che, senza la contemplazione infusa, ben può giungere l'anima colla grazia ordinaria ad annichilare la propria volontà e trasformarla in Dio, volendo solo quel che Dio vuole; e benché senta i moti delle passioni, questi non l'impediscono di trasformarsi in Dio. Onde soggiunge che, in ciò consistendo tutta la santità, non deve ciascuno altro desiderare e chiedere che Dio lo regga e faccia in esso la sua volontà.

Parlando poi s. Teresa35 dell'unione passiva, dice la nostra Maestra, che in quella l'anima non vedesente,


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né s'accorge che sta così: poiché dall'abbondanza della luce e dell'amore viene a formarsi la beata caligine, in cui si sospendono tutte le potenze dell'anima, mentre la memoria non si ricorda che di Dio, la volontà viene a Dio legata con tanto amore che non può amare altr'oggetto, e l'intelletto vien ripieno di tanta luce che non può pensare ad altra cosa e neppure alla grazia che allora riceve; sicché intende assai, ma non può capire quel che intende. In somma l'anima in questo stato ha una cognizione chiara e sperimentale di Dio presente, che nel centro dell'anima a sé l'unisce.

Quest'unione dice la stessa Santa36 che non dura lungo tempo, ma al più mezz'ora. Nell'altre contemplazioni, di cui abbiamo parlato prima, Dio si fa conoscere come vicino, ma qui si fa conoscere come presente, e l'anima con dolce tocco lo sperimenta a sé unito; onde dice la Santa37 che nell'altre contemplazioni può l'anima dubitare s'è stato Dio, ma in questa no.

Con tutto ciò il confessore deve avvertirla che non perciò ella è fatta impeccabile; onde le insinui che quanto più ella si vede così favorita, tanto più dev'essere umile e distaccata, con amar la croce e stare in tutto uniformata alle divine disposizioni, dovendo giustamente temere che le sue infedeltà saranno d'allora in poi per la sua ingratitudine castigate da Dio con maggior rigore. Dice s. Teresa38 aver conosciute più anime arrivate già a questo stato d'unione e poi con gran precipizio cadute in disgrazia di Dio: cosa da tremare.


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115. Vi sono poi tre sorta d'unione: l'unione semplice, l'unione di sponsalizio e l'unione consumata, chiamata di matrimonio spirituale.

L'unione semplice è quella di cui ora abbiamo parlato.

Parliamo ora dell'unione di sponsalizio. A quest'unione il Signore fa precedere ordinariamente l'aridità sostanziale, ch'è la purga dello spirito di cui già abbiam parlato di sopra al num. 107. In quest'unione poi di sponsalizio vi sono tre altri diversi gradi, cioè d'estasi, di ratto e di volo di spirito. Nell'unione semplice si sospendono le potenze, ma non i sensi del corpo, benché restino questi assai deboli per operare; ma nell'unione dell'estasi si perde anche l'uso de' sensi, sicché la persona non vede, non ascolta e non sente neppure i tagli e le scottature. Il ratto poi significa un'impressione più forte della grazia, con cui il Signore non solo eleva l'anima all'unione, ma la rapisce con moto più subitaneo e violento, sicché alle volte solleva anche il corpo da terra e lo rende leggiero come penna. Il volo di spirito è quando l'anima sente rapirsi come fuori del corpo39 e sollevarsi sopra sé stessa con gran violenza, onde l'anima al principio vi prova gran timore. Nel volo di spirito vi è poi così l'estasi, perché v'è la perdita de' sensi, e vi è anche il ratto, cioè il moto violento. Mi disse una persona favorita di simili grazie che in tali voli di spirito le parea come l'anima le fosse estratta dal corpo e fosse portata con tanta velocità come se facesse un viaggio di


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un milione di miglia il momento, con grande spavento, poiché non sapea dove andasse a posare; ma che poi, fermandosi, era allora illuminata a conoscere qualche segreto divino. Qui si fa il dubbio che, se in tale unione si sospendono le potenze, e l'intelletto abbagliato dall'abisso della luce non può riflettere a ciò che intende, come mai ivi l'anima può intendere e riferire quel divino segreto? Rispondono i mistici che, quando Dio vuol fare intendere all'anima qualche segreto o pure farle avere qualche visione intellettuale o immaginaria, rimette alquanto la luce, sicché l'anima resti abile a conoscere e riflettere a quel che Dio allora vuol farle intendere.

116. L'unione più perfetta poi, che si chiama consumata e ch'è la maggiore che in questa terra il Signore può concedere ad un'anima viatrice, è quella detta di matrimonio spirituale, dove l'anima vien trasformata in Dio e si fa una cosa con Dio, come appunto un vaso d'acqua posto nel mare diventa una cosa coll'acqua del mare.

Notisi, come dicono i mistici, che nell'altre unioni si sospendono le potenze, ma in questa no; poiché le potenze, già purificate dalla loro sensibilità e materialità, son fatte abili ad unirsi con Dio: sicché la volontà ama con somma placidezza il suo Dio, e l'intelletto ben conosce e riflette a quest'intima unione di Dio fatta nel centro della anima: ed è come se uno guardasse il sole senza abbagliarsi, e conoscesse il grande splendore del sole.

Di più notisi che questa unione non è passeggiera, come le prime, ma permanente, sicché l'anima gode abitualmente la divina presenza a sé unita con una stabile pace, mentre le passioni niente più la disturbano: vede le


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passioni che s'affacciano, ma non l'affliggono, come appunto fosse chi stesse sopra le nuvole e vedesse le tempeste che avvengono di sotto ed egli non le provasse.

117. Qui è bene parlare delle visioni, locuzioni e rivelazioni, per discernere le vere dalle false.

Le visioni altre sono esterne, altre immaginarie, altre intellettuali. L'esterne son quelle che si vedono cogli occhi. Le immaginarie quelle che si vedono nella fantasia o sia immaginativa. Le intellettuali poi non si veggono né cogli occhi né nella fantasia, ma dal solo intelletto per mezzo della divina luce, che infonde le specie intelligibili; e questa sorta di visione, come dice s. Teresa40, è tutta spirituale, sicché non v'han parte né i sensi esterni né gl'interni, che sono già l'immaginativa e la fantasia. Avvertasi che cogli occhi o fantasia l'anima non può vedere le cose rappresentatele se non con apparenza corporea, sebbene fossero sostanze spirituali; al contrario coll'intelletto, sebbene le cose sieno materiali, si veggono come spirituali; per meglio dire si conoscono, non si veggono, ma si conoscono meglio che se si vedessero cogli occhi.

118. Queste visioni però avvertasi che possono operarsi così da Dio come dal demonio: e ben anche le intellettuali, come par che dica s. Giovanni della Croce41, contro il sentimento del Petrucci42, benché più facilmente


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le corporali, le quali per lo più (specialmente nelle donne) son formate dalla stessa loro fantasia.

I segni per distinguer le vere dalle false sono per 1. se vengono all'improvviso, senza che l'anima vi pensi. Per 2. se al principio apportano confusione e spavento, ma poi mettono l'anima in pace. Per 3. se son rare, perché le frequenti son molto sospette. Per 4. se poco durano: poiché, dice s. Teresa43, quando l'anima mira per lungo tempo la cosa rappresentata, è segno che sia piuttosto atto della fantasia; la visione divina per lo più passa come un lampo, ma resta poi stabilmente impressa nella mente. Per 5. la visione vera lascia una somma pace ed una viva cognizione della propria miseria, con un gran desiderio della perfezione, a differenza delle visioni diaboliche che poco restano impresse e lasciano al contrario l'anima con seccaggine, inquietezza, moti di propria stima e con un genio sensibile di tali grazie.

Ma con tutti i segni di sopra mentovati, dice s. Teresa44, che non se ne può avere sicurezza, perché molte volte il demonio sa fingere quiete, pensieri d'umiltà, desideri di perfezione, che non si possono ben distinguere da chi vengano; poiché talvolta lo stesso Nemico l'insinua per farsi credere e per ricavarne poi qualche inganno che ne pretende.

Onde il direttore (regolarmente parlando) non già proibisca all'anima di riferirgli tali visioni, anzi deve imporle che gli palesi ciò che vede, o sia vero o falso, come dice s. Teresa45; ma d'altra parte non dimostri curiosità


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di saper queste cose, né gliene dimandi a minuto; né prevenga con dire: Forse fu così? hai veduta la tal cosa? perché facilmente l'anima risponderà di sì o per malizia o per semplicità.

Se conosce apertamente che tali visioni sono opere della fantasia o pure diaboliche, perché forse allontanano l'anima dall'ubbidienza, dall'umiltà o da altra virtù, allora glielo dichiari espressamente. Se poi ciò non lo conosce, non è bene dire che sono diaboliche o fantastiche, come fanno alcuni troppo increduli (a differenza d'altri troppo creduli che tutte l'assicurano per buone), ma dica alla penitente che preghi Dio a torla da vie così pericolose, protestandosi ch'ella vuol conoscerlo qui in terra solo per via di fede. Del resto poi le insinui che dalle visioni avute, o vere o false che sieno, ne cavi il frutto che fa per sé, di portarsi meglio con Dio; perché, facendo così, sebbene fosse stato il demonio, esso ne resterà deluso.

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 Parlando delle locuzioni, la locuzione può essere successiva, formale e sostanziale.

La successiva è quando l'anima, meditando qualche verità di fede, si sente come rispondere dallo stesso suo spirito, ma come fosse un'altra persona. Questa, quando porta buoni effetti d'amore o d'umiltà straordinaria, può esser lume speciale di Dio; ma quando si sente lo stesso amore ordinario46, è segno che sia intelligenza del proprio intelletto.


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La formale è quando l'anima ode certe parole formate, ma da fuori di sé; e può ella percepirsi, o coll'orecchio o coll'immaginativa o coll'intelletto. Questa deve discernersi, se sia divina o diabolica, dalle cose ch'esprime o impone, e dagli effetti che lascia. Specialmente s'è divina ed impone cose di pazienza o di opera spirituale o di propria abbiezione, lascerà ella una gran facilità a soffrire, ad operare e ad umiliarsi.

La sostanziale è la stessa che la formale: solo differisce nell'effetto, perché la formale o istruisce o impone, ma la sostanziale opera subito ciò ch'esprime, come quando dicesse: Consólati, non temere, amami e l'anima allora nello stesso punto restasse consolata o coraggiosa o infiammata.

Questa locuzione è più sicura dell'altre, perché la prima è molto incerta, la seconda (cioè la formale) è molto sospetta, specialmente quando impone cose da eseguirsi; onde il direttore, se vede che son cose contro la prudenza cristiana, deve affatto proibirle; se poi non sono contro la prudenza, è bene che ne sospenda l'esecuzione fintanto che n'abbia maggior sicurezza, specialmente se le cose sono straordinarie.

120. Parlando finalmente delle rivelazioni di cose occulte o future, come de' misteri della fede, di stati di coscienza, di predestinazioni d'anime, di morti, di sollevamenti a qualche dignità e simili, queste possono aversi in tre maniere: per visioni, per locuzioni e per intelligenza di nude verità.

In tali rivelazioni deve il direttore esser molto prudente e ritenuto a crederle e specialmente ad eseguirle,


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quando si tratta di dar qualche avviso per la conoscenza avuta dalla rivelazione: proibisca soprattutto all'anima che non la palesi ad altri, ed egli poi proceda con gran cautela ed anche col consiglio de' dotti, poiché per lo più queste rivelazioni son dubbie e sospette. Meno sospette sono le intelligenze di nude verità circa i misteri o gli attributi divini, malizia del peccato, infelicità de' dannati e cose simili; queste, quando sono secondo la fede, dice s. Giovanni della Croce47, che l'anima non deve cercarle, ma, se le son date, deve con umiltà riceverle e non rifiutarle.

121. E qui si fa un dubbio se tutte queste sorta di grazie e communicazioni soprannaturali si debbano rifiutare o accettare.

Bisogna distinguere, come dice un dotto Autore48 con s. Giovanni della Croce49 ed altri. Quelle grazie che allontanano dalla fede, per ragione che consistono in certe conoscenze distinte, come sono le visioni, locuzioni e rivelazioni, queste bisogna con ogni sforzo ributtarle; ma quelle al contrario che si confanno colla fede, come sono le conoscenze confuse e generali ed i tocchi divini che uniscono l'anima con Dio, non si debbono rifiutare, anzi possono con umiltà desiderarsi e chiedersi, affine di maggiormente stringersi con Dio e stabilirsi nel suo santo amore. Ciò però s'intende per quelle anime che già son favorite di simili grazie; poiché per le altre la via più


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sicura è di desiderare e chiedere solamente l'unione attiva, ch'è l'unione (come abbiam detto) della nostra volontà colla divina.

Il direttore dunque, quando viene un'anima con queste comunicazioni di contemplazione o di caligine o d'unione, non deve ordinarle che le rifiuti, ma che le riceva con umiltà e ringraziamento; ma sempre con parole che non l'assicurino totalmente, ma la mantengano in un certo timore che da una parte non l'inquieti e d'altra parte la conservi in umiltà e distacco. Ma le grazie di conoscenze distinte per via di visioni e simili, come abbiam detto di sopra, bisogna che risolutamente l'imponga a rifiutarle con ispirito d'umiltà (ma senza dispregio, come di sputare in faccia, far beffe, il che non è lecito, come dicono molti) ed a protestarsi con Dio ch'ella vuol servirlo in pura fede. Del resto, dice s. Teresa50 che, sempreché l'anima sente con soavità nell'orazione accendersi d'amore verso Dio, deve ritenere che la comunicazione sia divina, non già per credersi migliore dell'altre, ma per animarsi a camminare con maggior perfezione; perché, facendo così, Dio farà che 'l demonio, sebbene l'opera fosse sua, molto vi perda e si faccia danno colle stesse sue armi.

122. Concludiamo questo punto. Il direttore dunque per 1. imponga all'anima, come abbiam detto di sopra, che riferisca tutte le comunicazioni che riceve nell'orazione, ma egli d'altra parte non si dimostri goloso di saperle,


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vada poi egli manifestando ad altri le grazie soprannaturali concedute alla sua penitente, poiché gli altri per tal notizia si anderanno a raccomandare a colei e la porranno in gran pericolo d'invanirsi; o pure, se ne vedranno poi ogni minimo difetto, molto se ne scandalizzeranno o la metteranno in deriso.

Per 2. non dimostri a quest'anima favorita qualche stima particolare, e tanto meno mandi l'altre penitenti a consigliarsi, sollevarsi o dirigersi da colei; piuttosto faccia vedere che ne tiene meno concetto che dell'altre anime che camminano per via di fede, giacché quest'anime favorite si han da mantenere, regolarmente parlando, sempre e molto umiliate.

Per 3. se conosce che l'anima conserva umiltà e timore in tali divine comunicazioni, bisogna aiutarla, ed anche alle volte assicurarla, se lo conosce conveniente. Dice s. Teresa51 che l'anima non si spingerà a fare gran cose per Dio, se non conosce d'aver ricevute gran cose da Dio. E52 non v'ha dubbio che le grazie particolari accendono maggiormente l'amore. Ed in fatti s. Teresa53, quando fu assicurata da s. Francesco Borgia e da s. Pietro d'Alcantara che i doni da lei ricevuti erano divini, da allora in poi fece un gran volo nello spirito.

Né, perché vedesse il direttore che l'anima cade di quando in quando in qualche difetto (sempreché i difetti non sono pienamente deliberati o commessi con attacco e senza far conto di tali mancanze), ha da credere che tutte


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le comunicazioni sieno inganni ed illusioni: il Signore favorisce coi doni soprannaturali non solamente l'anime perfette, ma anche alle volte le imperfette, appunto per liberarle dalle loro imperfezioni e sollevarle a vita più perfetta. Onde, quando si vede che per mezzo di tali comunicazioni l'anima si va sempre più distaccando dalle passioni ed in lei si avanza l'amor divino e 'l desiderio della perfezione, è segno che quelle sono buone.

Del resto, quando si tratta di grazie esterne, come di visioni, locuzioni e rivelazioni, regolarmente parlando, come si è detto, è più sicuro che 'l direttore faccia vedere che ne fa poco conto, con dire quel che avvertì la stessa s. Teresa dal cielo dopo la sua morte ad una persona religiosa dicendo: Non si assicurino le anime con le visioni e rivelazioni particolari, né mettano la perfezione in averle: ché, sebbene ve ne sono alcune vere, molte però son false ed ingannevoli; ed è difficile trovare una verità tra molte bugie (dunque son più le visioni false che le vere); e quanto più si cercheranno e stimeranno, tanto più si va la persona deviando dalla fede e dall'umiltà, strada posta da Dio per la più sicura54. Le dica dunque che preghi a donarle la vera estasi, ch'è il distacco totale dalle cose terrene e da se stessa, senza il quale certamente non si farà santa.

Specialmente poi, se scorge il direttore che l'anima non è ben fondata nel conoscimento della propria miseria e volesse tenere con certezza che le sue comunicazioni


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son divine, e s'inquietasse nel sentire che 'l direttore non le voglia credere per tali, è mal segno: è segno che o quelle son opera del demonio, dagli effetti che già se ne veggono di attacco o di superbia, o pure che l'anima non cammini bene, poich'ella deve almeno porsene in dubbio quando ne dubita il confessore: e perciò in tal caso egli cerchi di umiliarla e di metterla in timore quanto è possibile; e se non si acquieta, le tolga la comunione e la mortifichi con rigore, mentre allora sta in gran pericolo d'esser ingannata dal demonio.

Per ultimo il direttore, sebbene stimasse bene di assicurare all'anima che le sue comunicazioni son divine, le insinui che nell'orazione si metta sempre avanti (almeno a principio) un punto della vita o della passione di Gesù Cristo. Dicea s. Teresa55 che l'anima che perde la guida del buon Gesù non giungerà mai alla perfetta unione con Dio. Le anime principianti meditano la passione del Signore col discorso; le contemplative poi non discorrono, ma, tenendo avanti qualche mistero, ammirano la bontà la misericordia, l'amore divino, e quindi Dio le solleva quando vuole alla contemplazione della sua divinità.




14 Per questo argomento s. Alfonso attinse, non già a G. B. Scaramelli, Il direttorio mistico, Venezia, Oechi, 1754, opera quindi stampata dopo la redazione della Pratica, ma all'opera del P. Bernardo da Castelvetere, Direttorio mistico per li confessori, stampato ripetutamente. Mi riferisco alla seconda edizione: Venezia, Occhi, 1751.



15 Llama de amor viva, 3, 29, in Obras, 4, p. 64; Subida del Monte Carmelo, 2, 18, in Obras, 2, pp. 152-156.

16 Bernardo da Castelvetere, o. cit. 1, 5, 3, p. 239.

17 Segneri, Concordia tra la fatica e la quiete nell'orazione, 1, 1 1, in Opere, cit. 12, p. 144.



18 Questions de la Mère de Chantal à Saint Francois de Sales et réponses de celui-ci, in Oeuvres (de S. Francois de Sales) cit. 26, pp. 281-282.



19 S. Francois de Sales, Avis pour passer saintement la journée e Petit réglement de l'emploi du temps et des exercices de la journée, in Oeuvres, ed. Blaise, cit. 16, pp. 477 e 515.



20 O. cit. 1, 1, 2 e 3, 1, vol. cit., pp. 145 e 151.

21 Las relaciones, 28, in Obras, cit. 2, p. 58.



22 Vida, 11, in Obras, cit. 1, pp. 79-80.

23 Vida, 11, in Obras, p. 80. Praxis, 131, omette le parole tra parentesi.

24 Praxis, 133, omette: come... può fare.



25 Praxis, 134, ha: etiam ad sensus externos (cioè: anche ai sensi esterni).

26 Vida, 14, in Obras, 1, pp. 101-102.



27 Camino de perfección, 31, in Obras, 3, p. 148.

28 O. cit., 2, lib. 2, lett. 24.



29 Dionysius Areopagita, Mystica theologia, 1, 3 (MGL. 3, 1002) e Epistola I (MGL. 3, 1066), opere apocrife.



30 Una Carmelitana Santa Maria Maddalena de' Pazzi, Firenze Salani, 1942, pp. 127, 221, 301, 337.

31 S. Teresa, Camino de perfección, in Obras, 2, pp. 29-30.



32 Cfr. Moradas, 5, 3; Conceptos del amor de Dios, 3; Las fundaciones, 5, in Obras, 4, pp. 86 e 239; 5, p. 42.



33 Camino de perfección, 17, in Obras, 3, p. 80.



34 O. cit. 1, tratt. 4, 3, 6, 5-6.



35 Moradas 5, 1, in Obras, 4, p. 73.

36 Vida, 18, in Obras, 1, p. 134.



37 Moradas, 5, 1, in Obras, 4, pp. 72-73.



38 Moradas, 5, 4, in Obras, 4, p. 95.

39 Praxis, 137, traduce: quasi extra se (cioè: quasi fuori di sé).

40 Vida, 27, in Obras, 1, p. 208.



41 Subida del Monte Carmelo, 2, 24, 7. Obras, 2, p. 202. Il pensiero del Dottor Mistico è chiaro e sicuro: Puede también el demonio causar estas visiones en el alma, mediante alguna lumbre natural, en que por sugestión espiritual aclara el espiritu las cosas.



42 O. cit. 1, 1, 2, tr. 4, part. 3, 3, 6.

43 Moradas, 6, 9, in Obras, 4, pp. 162-163.



44 Moradas, 6, 9, in Obras, 4, p. 164.



45 Moradas, 6, 9, in Obras, 4, p. 165.

46 Praxis, 141, traduce: sed quando non videt augeri consuetum amorem (cioè: Ma quando non vede crescere l'amore consueto).

47 Subida del Monte Carmelo, 2, 32, 4, in Obras, 2, p. 237.



48 Bernardo da Castelvetere, O. cit. 2, 2, 1, p. 384.



49 Subida del Monte Carmelo, 2, 11, 5-8, in Obras, 2, pp. 107-110.



50 Vida, 15 e Moradas, 6, 9, in Obras, 1, p. 112 e 4, pp. 165-166.

51 Vida, 10, in Obras, 1, p. 72.



52 Praxis, 144, omette questo periodo.



53 Vida, 24 e 30, in Obras, 1, pp. 186 e 245.

54 S. Teresa, Avvisi... che dopo la sua morte ha rivelati ad alcune persone del suo medesimo ordine, 5, in Opere spirituali, Venezia, Baglioni, 1729, 2, p. 219.

55 Cfr. Moradas, 6, 7, in Obras, 4, p. 152.




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