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S. Alfonso Maria de Liguori
Opera dogmatica...eretici pretesi riformati

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SESSIONE VI. Della giustificazione. Proemio.

1. Dovendosi trattare nel concilio della giustificazione, che da niun altro concilio era stata prima discussa, e che all'incontro era il tronco, da cui nasceano quasi tutti gli errori degli eretici moderni, disposero i padri che questa materia si esaminasse a lungo e con esatta diligenza. Onde si disse per 1. che si leggessero i libri degli avversarj con indifferenza e con animo di riprovare le cose false, ma di approvare insieme le cose vere. Per 2. che i teologi conferissero privatamente prima i punti da esaminarsi e, dopo averli digeriti, li proponessero a' padri. Per 3. che non si dovesse da essi teologi abbozzare alcun decreto se non dopo aver inteso il sentimento degli stessi padri. Per 4. che in ogni capo si prendessero le sentenze,


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non di tutti insieme, ma di ciascun padre in particolare.

2. Si disse poi che tal materia potea dividersi in tre capi. Il primo, in che modo si applichi la passione di Gesù Cristo a chi si converte alla fede, e qual grazia egli meriti di poi. Il secondo: che debba fare un giustificato per mantenersi in grazia. Il terzo: che cosa possa o debba fare chi perde la grazia, e s'egli abbia forze di ricuperarla; ed in che si assomigli questa seconda giustificazione alla prima. Si disse inoltre doversi trattare anche del libero arbitrio, poiché alla giustificazione degli adulti ricercasi il nostro consenso, che dal libero arbitrio procede.

3. Quindi si posero ad esame sei punti.

1.Che cosa sia giustificazione in quanto al significato ed in quanto all'essenza della cosa. 2. Quali sian le cagioni della giustificazione, cioè che cosa faccia Dio in donarla e che cosa debba fare l'uomo in riceverla. 3. Come s'intenda la proposizione dell'apostolo: che l'uomo si giustifica per la fede. 4. Come appartengono le opere nostre alla giustificazione, e come a quella appartengono poi i sacramenti. 5. Che cosa preceda, che accompagni e che seguiti la giustificazione. 6. I dogmi da stabilirsi a quali autorità dovessero appoggiarsi di scritture, tradizioni, concilj e padri.

4. Ed intorno al capo 1 convennero tutti in dire che, in quanto alla significazione del nome, la giustificazione è un passaggio dallo stato di nemico allo stato d'amico e figliuolo adottivo di Dio; e che, in quanto all'essenza, la cagion formale della giustificazione è la carità o la grazia infusa nell'anima. E fu ributtata l'opinione attribuita al maestro delle sentenze, ma già riprovata dalle scuole, cioè che non sia la grazia interiore in noi che ci giustifica, ma solamente l'esterna assistenza dello Spirito santo. Circa il capo 2 alcuni dissero che il nostro libero arbitrio non concorre attivamente, ma sol passivamente alla giustificazione; e questa opinione fu rigettata come non cattolica. Circa il capo 3 concordarono tutti, fuori di alcuni pochi, che l'uomo si giustifica per la fede, ma non già per cagione immediata, ma come prima disposizione in rimota maniera: del resto, parlando di cagion formale, si disse che la fede non giustifica se non è informata dalla carità e dalla grazia che si comunica all'uomo per mezzo del battesimo o della penitenza. Circa il capo 4 e 5 similmente convennero che le opere disponenti alla giustificazione non aveano altro merito che di congruo; le altre poi fatte dopo la giustificazione ed informate dalla grazia aveano il merito di condegno a conservare ed aumentare la stessa grazia ed a conseguire la vita eterna, ma tutte coll'aiuto divino, secondo quel che disse s. Paolo: Non ego, sed gratia Dei mecum1.

5. Indi, venendosi allo stabilimento dei dogmi, giudicarono i legati che non si ponesse ogni cosa per via di canoni e d'anatemi, perché ciò era solamente condannare il falso, ma non insegnare il vero. Onde fecero che la materia si distinguesse in decreti che insegnassero la dottrina cattolica ed in canoni che dannassero gli errori ereticali. Dello scritto poi ne fu dato l'esempio a ciascuno de' padri, e fu anche mandato a Roma: e furono tante le note aggiuntevi che bisognò fare un terzo dettato; il quale appresso fu anche rimutato in diverse parti. Formaronsi già i decreti: ma perché erano oscuri e troppo carichi di ragioni, fu data la cura al Seripando generale degli agostiniani di riformarli; come infatti li riformò, ma poi con sua dispiacenza egli li vide tanto alterati e corretti che non li riconoscea più per suoi.

6. Finalmente furono proposti e confermati i decreti in quindici capi, de' quali distintamente qui parleremo. Prima noteremo le cose che si dissero innanzi alla formazione de' decreti. Indi addurremo i decreti formati e pubblicati dal concilio, restringendoci alla sostanza de' medesimi. Riferiremo poi alcune annotazioni scritte dal cardinal Pallavicino sovra certe parole degli stessi decreti. E finalmente riferiremo i canoni del concilio che condannano gli errori e che a ciascuno di tali decreti corrispondono.

7. Nel proemio de' capi dicesi che, essendosi sparsi modernamente varj errori nella materia della giustificazione, il concilio voleva insegnare la verità secondo le scritture e le tradizioni, vietando strettamente ad ognuno il dire o credere altrimenti. Dal che si comprende che il concilio volle dichiarar di fede così il contenuto ne' decreti come ne' canoni.

8. Nel capo 1. si tratta del punto se la natura o la legge giudaica potea giustificare l'uomo senza la grazia; e si disse: Primum declarat sancta synodus... quod, cum omnes homines in praevaricatione Adae innocentiam perdidissent, facti immundi et... natura filii irae, quemadmodum in decreto de peccato originali exposuit, usque adeo servi erant peccati et sub potestate diaboli, ut non modo gentes per vim naturae, sed ne iudaei


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quidem per ipsam litteram legis Moysi inde liberari aut surgere possent. Nel primo esempio diceasi per legem, ma poi si mutò per litteram legis. Bisogna in ciò sapere che alcuni prima voleano che alla parola legem si aggiungesse nudam o solam per non determinare che le osservanze legali non fossero meritorie: ma non fu alterato quel passo per lasciar intatta la comune sentenza, contra il maestro delle sentenze, il quale scrisse che i sacramenti mosaici non davano la grazia giustificante neppure come opere buone esercitate colla fede e colla carità; quandoché all'incontro l'apostolo insegna che i fattori della legge ben sono giustificati1. Onde giustamente vi fu aggiunto per litteram legis, a fine di condannar solo quel che condannò s. Paolo nella epistola a' romani, dove riprese i giudei, che vantavano contra i gentili di sapere e di osservare la lettera della legge.

9. Siegue a dirsi nello stesso capo 1.: Tametsi in eis liberum arbitrium minime extinctum esset, viribus licet attenuatum et inclinatum. Diceasi prima vulneratum, ma fu cambiato in attenuatum et inclinatum, parole più indifferenti a tutte le due sentenze scolastiche, una delle quali riduce il danno alla sola perdita de' doni gratuiti, l'altra, a qualche detrimento ancora dello stato conveniente all'uomo per sua natura. Altri poi voleano che si togliessero affatto le riferite parole attenuatum et inclinatum. Altri che vi si aggiungesse: Cum subtractione bonorum gratuitorum, dicendo che per altro la libertà intendeasi quella onde innanzi era l'uomo libero dal peccato, questa era già estinta. Ma risposero i deputati in quanto alla prima parte che ben diceasi il libero arbitrio attenuato, dicendo s. Agostino che uno de' danni del peccato originale era la difficoltà al bene operare2. Ed in quanto alla seconda parte, esser falsa; poiché l'uomo, anche quando risorge per divina grazia dal peccato, pure coopera a Dio col suo libero arbitrio.

10. A questo capo 1 si appartengono il can. 1: Si quis dixerit hominem suis operibus, quae vel per humanae naturae vel per legis doctrinam fiant, absque divina per Iesum Christum gratia posse iustificari coram Deo, anathema sit.

11. E il can. 2: Si quis dixerit ad hoc solum divinam gratiam per Christum Iesum dari ut facilius homo iuste vivere ac vitam aeternam promereri possit, quasi per liberum arbitrium sine gratia utrumque, sed aegre tamen et difficulter, possit, anathema sit.

12. Nel capo 2 si parla del beneficio della redenzione e si dice: Quo factum est ut coelestis Pater... Christum Iesum filium suum, ante legem et legis tempore multis sanctis patribus declaratum ac promissum... ad homines miserit ut et iudaeos, qui sub lege erant, redimeret, et gentes, quae non sectabantur iustitiam, iustitiam apprehenderent, atque omnes adoptionem filiorum reciperent.

13. E nel capo 3 si aggiunge: Verum etsi ille pro omnibus mortuus est, non omnes tamen mortis eius beneficium recipiunt, sed ii dumtaxat quibus meritum passionis eius communicatur. Nam sicut revera homines, nisi ex semine Adae nascerentur, non nascerentur iniusti... ita, nisi in Christo renascerentur, nunquam iustificarentur, cum ea renascentia per meritum passionis eius, gratia qua iusti fiunt, illis tribuatur.

14. Nel capo 4 si parla della giustificazione e dicesi che dalle parole dell'apostolo iustificationis impii descriptio insinuatur ut sit translatio ab eo statu in quo homo nascitur filius primi Adae, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam Iesum Christum: quae translatio post evangelium promulgatum sine lavacro regenerationis aut eius voto fieri non potest.

15. Nel capo 5 si parla della necessità che hanno gli adulti di prepararsi alla giustificazione e del modo come l'ottengono: e dicesi che l'uomo non può prepararsi senza la grazia preveniente, la quale lo chiama e l'aiuta a convertirsi senza suo merito; ed all'incontro che l'uomo non resta giustificato se prima non si dispone con assentire e cooperare alla grazia. Quindi si disse: Ipsius iustificationis exordium in adultis a Dei per Christum Iesum praeveniente gratia, sumendum esse; hoc est, ab eius vocatione, nullis eorum existentibus meritis... ut, per eius excitantem atque adiuvantem gratiam... ad suam ipsorum iustificationem, eidem gratiae assentiendo et cooperando, disponantur; ita ut, tangente Deo cor hominis... neque homo ipse nihil omnino agat, inspirationem illam recipiens, quippe qui illam abiicere potest, neque tamen sine gratia Dei movere se ad iustitiam... libera sua voluntate possit. Unde... cum dicitur: Convertimini ad me... et convertar ad vos3, libertatis nostrae admonemur; cum respondemus:


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Converte, nos Domine ad te, et convertemur1, Dei nos gratia praeveniri confitemur. Voleva il generale dei conventuali il p. Pio che dopo le parole di sovra riferite illam recipiens si aggiungesse così: Cum sit in sua potestate illam non recipere. Ma meglio fu stimato dirsi come stava: Quippe qui illam abiicere potest: poiché il ricevere la grazia non è in poter nostro, facendolo Dio in noi, senza noi, ma ben è in poter nostro il rigettarla. Oppone Pietro Soave che ciò che dice il concilio nel riferito capo 5, Neque homo ipse nihil omnino agat, inspirationem illam recipiens; quippe qui illam abiicere potest, non si accorda con quel che insegna l'apostolo, cioè che la grazia è quella che separa i vasi d'ira dai vasi di misericordia. Ma si risponde che ben si accorda l'uno e l'altro, essendo certo che l'uomo nulla ha che non l'abbia ricevuto da Dio: onde quella sua cooperazione in ricever la divina ispirazione è beneficio dello stesso Dio, il quale, come dice il concilio dopo s. Agostino voluit esse merita nostra quae sunt ipsius dona. Ma replica il Soave che, posto per vero che l'uomo può dissentire all'ispirazione divina, non vale più il dire a Dio colla chiesa, come prega nelle sue orazioni: ad te nostras etiam rebelles compelle propitius voluntates. Si risponde con Natale Alessandro che quel compelle non significa già coazione, ma solo un'efficace mozione o sia persuasione; siccome parimente s'intende quel testo di san Luca, 14, 23.: Exi in vias et sepes, et compelle intrare, ut impleatur domus mea.

16. Quindi si formarono il can. 3: Si quis dixerit, sine praeveniente Spiritus sancti inspiratione atque eius adiutorio, hominem credere, sperare, diligere aut poenitere posse sicut oportet, ut ei iustificationis gratia conferatur, anathema sit.

17. Can. 4: Si quis dixerit liberum arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti et vocanti, quo ad obtinendam iustificationis gratiam se disponat ac praeparet, neque posse dissentire, si velit, sed veluti inanime quoddam nihil omnino agere mereque passive se habere, anathema sit. Prima in questo canone non si dicea liberum arbitrium, ma semplicemente hominem; onde voleano alcuni che si spiegasse ciò intendersi universe loquendo, dicendo potersi dare alcuna vocazione straordinaria a cui l'uomo non potesse resistere, come diceano essere stata secondo sant'Agostino, la vocazione di san Paolo. Ma i padri non vollero aggiungere tal clausola; solamente mutarono la parola hominem in liberum arbitrium. E ciò saviamente, perché, data la vocazione straordinaria e necessitante (se mai si desse), non rimarrebbe la libertà dell'arbitrio; e frattanto dicendosi liberum arbitrium, non si toccava la questione.

18. Can. 5: Si quis liberum hominis arbitrium post Adae peccatum amissum et extinctum esse dixerit, aut rem esse de solo titulo, immo titulum sine re, figmentum denique a Satana invectum in ecclesiam, anathema sit.

19. Can. 6. Si quis dixerit non esse in potestate hominis vias suas malas facere, sed mala opera, ita ut bona, Deum operari, non permissive solum, sed etiam proprie et per se, adeo, ut sit proprium eius opus non minus proditio Iudae quam vocatio Pauli, anathema sit.

20. Nel capo 6 si parla del modo come l'infedele o il peccatore si dispone a ricever la grazia per diversi gradi o siano atti buoni, come per la fede, per lo timore della divina giustizia, ecc. Disponuntur ad ipsam iustitiam, dum, excitati divina gratia et adiuti fidem ex auditu concipientes, libere moventur in Deum, credentes vera esse quae divinitus revelata et promissa sunt, atque illud in primis, a Deo iustificari impium per gratiam eius, per redemptionem quae est in Christo Iesu; et dum peccatores se esse intelligentes, a divinae iustitiae timore quo utiliter concutiuntur, ad considerandam Dei misericordiam se convertendo, in spem eriguntur, fidentes Deum sibi propter Christum propitium fore. Qui dee notarsi che sovra quelle parole a divina iustitiae timore diceva alcuno che la giustificazione del peccatore prende origine dalla speranza, non dal timore: ma prevalse la sentenza contraria, perché il peccatore comincia a desiderare la giustificazione per lo rimorso del peccato, che lo molesta e lo muove insieme a temer del castigo; e perciò il timore è il primo a sorgere nella mente di chi sta in peccato.

21. Seguita il decreto: Illumque, tanquam omnis iustitiae fontem diligere incipiunt; ac propterea moventur adversus peccata, per odium aliquod et detestationem, hoc est per eam poenitentiam quam ante baptismum agi oportet. Queste ultime parole furono poste per distinguere tal penitenza dalla penitenza sacramentale della confessione. Di più dee


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sapersi che prima nel decreto non si nominava l'atto d'amore, ma i padri vollero che si annoverasse fra gli altri atti colle parole diligere incipiunt; trovandosi scritto, come riferisce il cardinal Pallavicino: “È paruto buono unire coll'atto di fede e di speranza, qualche atto ancora di dilezione; perocché se la penitenza tutta fosse da timore senza amore della giustizia, e se il dolore fosse per la sola pena e non per l'offesa di Dio, sarebbe infruttuoso.”

22. A questo capo 6 si appartiene poi il can. 7: Si quis dixerit opera omnia quae ante iustificationem fiunt, quacumque ratione facta sint, vere esse peccata vel odium Dei mereri, aut quanto vehementius quis nititur se disponere ad gratiam, tanto eum gravius peccare, anathema sit.

23. E il can. 8: Si quis dixerit gehennae metum, per quem ad misericordiam Dei, de peccatis dolendo, confugimus vel a peccando abstinemus, peccatum esse aut peccatores peiores facere, anathema sit.

24. Nel capo 7 si dichiara che cosa sia la giustificazione e quali sieno le cause della medesima. Già dicemmo di sovra che da principio si esaminò il punto se la sola fede bastasse a giustificare l'empio: ma si disse da tutti che la fede è la prima disposizione, ma la sola carità è la causa formale della giustificazione.

25. Innumerabili sono gli errori che gli eretici del settentrione hanno scritti circa la giustificazione. Uno de' più principali, da cui ne traggono molti altri, è il dire che la sola fede è quella che giustifica: ma a ciò ostano le scritture, le quali, oltre la fede, vi richiedono altri atti. L'atto di timore: Qui sine timore est non poterit iustificari1, di più l'atto di speranza: Qui vero sperat in Domino sanabitur2: di più l'atto di amore: Qui non diligit manet in morte3: Remittuntur ei peccata multa, quoniam dilexit multum4: di più si richiede la propria cooperazione a ricever la grazia, altrimenti senza l'opera nostra la fede resta morta, come scrisse s. Giacomo5: Sicut... corpus sine spiritu mortuum est, ita fides sine operibus mortua est. Quindi disse s. Paolo: Si habuero omnem fidem, ita ut montes transferam, charitatem autem non habuero, nihil sum6.

26. Oppongono i novatori quel che disse lo stesso apostolo7: Arbitramur hominem iustificari per fidem sine operibus legis. Ma si risponde che la fede anche è necessaria alla giustificazione, ma non basta sola; vi bisognano gli altri atti mentovati di sopra, espressi dalle stesse scritture. Oppongono di più quel che disse lo stesso apostolo8: Scientes... quod non iustificatur homo ex operibus legis, nisi iustificatur homo ex operibus legis, nisi per fidem Iesu Christi. Ma ciò si spiega che l'uomo non si giustifica per le opere della legge vecchia o pure colle opere fatte senza la grazia di Gesù Cristo.

27. Oppongono inoltre quel che si dice in altri luoghi della scrittura, Act. 13 e Rom. 10, cioè che tutti quelli che credono si giustificano e si salvano. Ma s'intende, purché non manchino in procurarsi gli atti requisiti che si ricercano per la disposizione alla giustificazione.

28. Vi fu per altro nel concilio l'arcivescovo di Siena il quale imprese a sostenere che per la sola fede si giustificava l'uomo; ma fu inteso con dispiacenza comune. Lo stesso volle difendere impertinentemente monsignor Sanfelice vescovo della Cava, dicendo che, posta la fede, siegue la giustificazione, di cui è compagna la carità ma non cagione: dico impertinentemente, mentr'egli avendo veduto la sua sentenza riprovata nella prima congregazione, in vece di correggersi, nella congregazione seguente volle seguire a sostenerla; ma vi restò con molto suo disonore. Lo stesso difese monsignor Contarini vescovo di Belluno, asserendo che le altre opere precedenti e dispositive a ricever la giustificazione non erano che soli segni della fede: ma questo prelato nella seguente congregazione si disdisse.

29. Fortemente però molti dotti si opposero loro, e tra questi il vescovo di Bitonto, dicendo che la giustificazione si attribuisce alla fede non come a causa prossima ma come a principio di tutto. Il Bertano spiegò che l'uomo si giustifica non dalla fede ma per la fede, sicché la giustizia nostra non è la fede, ma s'ottiene da noi per mezzo della fede. Il vescovo di Sinigaglia dimostrò a lungo che la fede è porta per giungere alla giustificazione, ma ella sola non basta ad ottenerla. Disse inoltre incidentemente in tal discorso che nell'ottener la giustificazione altro non v'è del nostro se non il non porre ostacolo o il non resistere alla divina grazia che ci previene. Non sappiamo in qual senso ciò disse: del resto è certo che nel ricever la giustificazione il libero arbitrio dell'uomo, come a principio si stabilì tra i padri, non già passivamente o negativamente, ma attivamente concorre, siccome


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riferimmo che si disse nel capo 5, dove si ha: Eidem gratiae libere assentiendo et cooperando disponamur. E nel can. 4 si condannò il dire: Liberum arbitrium a Deo motum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti quo ad obtinendam iustificationis gratiam se disponat.

30. I mentovati prelati poi di Siena, della Cava e di Belluno, siccome dispiacquero nell'attribuire tutta la giustificazione alla fede e niente alle altre opere, così anche furono con nausea uditi nell'attribuire tutta la giustificazione a' meriti di Cristo e niente agli atti dell'uomo, che lo rendono disposto per essere giustificato. Ben piacque all'incontro l'arcivescovo di Matera, il quale disse che le opere le quali dispongono alla giustificazione dipendono bensì dalla grazia, ma insieme son nostre; e che il dirsi da' concilj che la giustificazione è opera della grazia non esclude il potersi dire anche opera nostra, adducendo in ciò l'autorità di s. Agostino nel salmo 145 e di s. Basilio nella Somma delle cose morali.

31. Di più il vescovo di Calaorra Bernardo Diaz disse che l'infedele non si dispone già con alcuna sua opera a meritar la vocazione, la quale è mero dono di Dio; posta però la vocazione è in libertà dell'uomo di resistere a quella o di ubbidire; ed allora, se egli prende il battesimo, credendo, sperando, detestando il peccato e convertendosi a Dio, ottiene la divina grazia. Sicché in due cose opera Dio in noi senza noi, cioè nella vocazione al bene e nell'infusione della giustizia. L'una e l'altra poi sta a noi di accettarle, ma sempre coll'aiuto divino: la vocazione con ubbidirle, e la giustizia con volerla da Dio che ce l'offerisce. E nell'uso di ambedue questi doni operiamo noi insieme con Dio in modo che le nostre opere buone sono tutte di Dio e tutte nostre: di Dio come di agente principale, nostre come di cagion secondaria. E dicendosi di sovra che l'infedele non si dispone con alcuna sua opera a meritar la vocazione, dee intendersi che non può disporside condigno, ne de congruo; perché l'opera, per aver merito de congruo, dee essere non solo naturalmente ma soprannaturalmente onesta, e ciò non può avverarsi nell'infedele, il quale, essendo privo di fede, non può fare opere soprannaturalmente oneste.

32. Il vescovo di Castellamare disse che le opere nostre, in quanto procedono da noi soli, non hanno ragion di merito rispetto alla salute eterna; in quanto derivano dalla grazia preveniente, hanno merito di congruo; in quanto poi provengono dalla grazia giustificante ed insieme dal nostro libero arbitrio, hanno merito di condegno ad aumentar la grazia e ad ottener la gloria, stante la divina promessa, secondo quel che disse s. Paolo: Servata est mihi corona iustitiae1. Soggiunse di più che in quanto alla prima giustificazione si richiede l'atto di fede, perché senza l'atto non s'infonde l'abito e senza l'abito di fede l'uomo non si giustifica. Alla seconda poi non ricercarsi l'atto, essendovi l'abito, il quale non si perde dal peccatore; e si spiegò ch'intendea parlare dell'atto espresso e formale, poiché sempre richiedesi per altro qualche esercizio di fede.

33. Indi si formò il decreto del concilio nel capo 7, ove si disse che, attesa la dovuta disposizione dell'empio, seguiva la giustificazione, per cui da nemico di Dio diventava amico ed erede del paradiso: Hanc dispositionem seu praeparationem iustificatio ipsa consequitur; quae non est sola peccatorum remissio sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et donorum; unde homo ex iniusto fit iustus, et ex inimico amicus, ut sit haeres secundum spem vitae aeternae. Indi si assegnano le cagioni della giustificazione: Huius iustificationis causae sunt: finalis quidem gloria Dei et Christi ac vita aeterna: efficiens vero, misericors Deus...: meritoria, Iesus Christus, qui... in ligno crucis nobis iustificationem meruit et pro nobis Deo Patri satisfecit: instrumentalis item, sacramentum baptismi, quod est sacramentum fidei, sine qua nulli unquam contingit iustificatio: demum unica formalis causa est iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua non iustos facit... et non modo reputamur sed vere iusti nominamur et sumus, iustitiam in nobis recipientes, unusquisque suam, secundum mensuram quam Spiritus sanctus partitur singulis prout vult et secundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem. Quamquam enim nemo possit esse iustus, nisi cui merita passionis Domini nostri Iesu Christi communicantur: id tamen in hac impii iustificatione fit dum eiusdem sanctissimae passionis merito per Spiritum sanctum charitas Dei diffunditur: cordibus eorum qui iustificantur aeque ipsis inhaeret. Unde in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Iesum Christum, cui inseritur, fidem, spem et charitatem. Nam fides,


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nisi ad eam spes accedat et charitas, neque unit perfecte cum Christo, neque corporis eius vivum membrum efficit. Qua ratione verissime dicitur fidem sine operibus mortuam et otiosam esse; et in Christo Iesu neque circumcisionem aliquid valere neque praeputium, sed fidem quae per charitatem operatur. Hanc fidem ante baptismi sacramentum ex apostolorum traditione catechumeni ab ecclesia petunt cum petunt fidem, vitam aeternam praestantem, quam sine spe et charitate fides praestare non potest etc.

34. In questo decreto si condannarono gli errori di Lutero, il quale negava la forma intrinseca giustificante e volea che l'uomo non diventasse mai giusto, ma si riputasse tale solamente per imputazione dell'estrinseca giustizia di Gesù Cristo. Ma il concilio disse: Causa formalis est iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua nos iustos facit... et non modo reputamur sed vere iusti sumus.

35. Sicché, secondo insegna il concilio, la grazia formalmente s'imprime nell'anima per un certo dono interno che se le congiunge ed intrinseca, e così la purifica e santifica, giusta l'espressione dell'apostolo: Haec quondam fuistis: sed abluti estis, sed sanctificati estis, sed iustificati estis. Che perciò la grazia non consiste nella imputazione della giustizia di Gesù Cristo né nella sola remissione dei peccati, ma anche nella rinnovazione interiore dell'uomo, il quale per mezzo della grazia viene ad essere spogliato del vecchio Adamo e vestito del nuovo uomo Gesù Cristo, onde scrisse l'apostolo: Renovamini... spiritu mentis vestrae et induite novum hominem, qui secundum Deum creatus est in iustitia et sanctitate veritatis1. Ecco come qui si fa chiara menzione dell'interna rinnovazione operata dalla grazia di Gesù Cristo, giacché l'uomo per mezzo di questa grazia da nemico diventa amico e figlio adottivo di Dio ed anche erede del paradiso, come parla la scrittura: mentre non perché taluno vien perdonato dal suo re de' delitti commessi, perciò diventa amico, figlio adottivo e benemerito del principe; ma ciò solamente avviene per virtù della divina carità, che ci fa acquistare la benevolenza di Dio e la figliuolanza adottiva, come parla s. Paolo: Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis, Rom. cap. 5, 5. E nel cap. 8, 15 soggiunge: Accepistis spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus: Abba (Pater). E così non è vero, come dicono gli avversarj, che la giustizia di Gesù Cristo rende l'uomo giusto perché quella gli viene imputata, ma perché in virtù della giustizia di Gesù Cristo gli viene infusa la grazia che giusto lo rende.

36. Oppongono quel testo: Qui factus est nobis sapientia a Deo et iustitia et sanctificatio. Dunque, dicono, ecco qui significato che la giustizia di Gesù Cristo imputata a noi ci giustifica. Si risponde che la giustizia di Gesù Cristo è bensì la causa meritoria della giustizia nostra, e che per li meriti suoi donasi a noi la grazia che ci rende giusti; e siccome, dicendo l'apostolo factus est nobis sapientia, non già intende dire che s'imputa a noi la sapienza di Gesù Cristo, ma che la sapienza di Gesù Cristo ci rende sapienti; così quando dice factus est nobis iustitia, non già vuol dire che la giustizia di Gesù Cristo imputata a noi ci rende giusti, ma che la giustizia di Cristo, cioè i meriti suoi ci rendono giusti per mezzo della grazia santificante, che ci fa diventare consorti della divina natura, come parla s. Pietro, 2 ep. 1.

37. Oppongono di più quel che si dice nel salmo 31, 1 et 2: Beati quorum remissae sunt iniquitates et quorum tecta sunt peccata: beatus vir cui non imputavit Dominus peccatum. Ecco dunque, dicono, come i peccati non già si tolgono, ma si coprono col non imputarsi al peccatore. Ciò s'intende che si coprono, ma in tal modo che veramente vengono quelli tolti e cancellati; poiché innanzi a Dio, a cui tutte le cose son patenti, quando si dice che si copre, vien dinotato che affatto si toglie e si abolisce, come appunto spiega s. Agostino sul citato salmo, e come lo significò il profeta Davide quando disse: Et secundum multitudinem miserationum tuarum, dele iniquitatem meam2. Pregava il Signore che cancellasse il suo peccato, non già che lo coprisse. E s. Giovanni, dimostrando Gesù Cristo, 1, 29, disse: Ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi. Quel che si cancella e si toglie non si copre, ma affatto si abolisce; e ciò nasce dall'impossibilità di stare la grazia dov'è il peccato. Quindi disse Ezechiele che i peccati aboliti colla penitenza restano talmente cancellati appresso Dio che quasi egli ne perde la memoria: Si autem impius egerit poenitentiam ab omnibus peccatis suis... vita vivet et non morietur... Omnium iniquitatum eius quas operatus est non recordabor. 18, 21 et 22. Ed intanto dice Davide: Beatus vir, cui non


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imputavit Dominus peccatum, in quanto, cancellando il Signore colla sua grazia il di lui peccato, non più glielo imputa, ma glielo rimette in tutto, così per la colpa come per la pena.

38. Dal mentovato decreto del capo 7 venne riprovata ancora l'opinione del Seripando, il quale dava due giustizie, una intrinseca, l'altra estrinseca, e dicea che la prima intrinseca ci fa passare da peccatori in figliuoli di Dio, ed indi ci fa operare atti buoni in virtù della stessa grazia; la seconda poi è in noi intrinseca, e questa è la giustizia e li meriti di Cristo, i quali ci sono imputati come nostri, secondo la misura che piace a Dio. Indi diceva che la prima giustizia senza la seconda non era perfettabastante a farci ottenere la gloria, giusta quel che dice l'apostolo: Non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam quae revelabitur in nobis1. E da ciò ricavava che la giustificazione si facea per la fede e non per le opere, poiché la prima giustificazione del passaggio dall'inimicizia all'amicizia di Dio, ella non è premio di opere che, essendo fatte prima della giustificazione, non possono esser meritorie, ma è pura misericordia del Salvatore. Parlando poi delle opere fatte dopo la giustificazione dicea che la giustizia dell'uomo non s'attribuiva alle pure sue opere ma anche alla fede, mentre per la fede gli viene applicata la seconda giustizia di Cristo, che supplisce i suoi difetti.

39. Cinque soli teologi, e tra essi tre dei suoi agostiniani, approvarono questa sentenza del Seripando, che per conseguir la vita eterna vi bisogna l'imputazione della giustizia di Gesù Cristo; ma tutti gli altri furono contrarj, e specialmente il p. Lainez della compagnia di Gesù diè fuori un lungo scritto contra il Seripando. Risposero e tra le altre cose dissero esservi due sorta di cagioni: le une che producono l'effetto, il quale non ha più bisogno di loro per conservarsi, come il figlio generato dal padre: le altre i di cui effetti così nell'esser prodotti come nel conservarsi dipendono sempre dalla cagione, siccome per esempio è la luce, la quale sempre dipende dal sole. In questa seconda forma noi già dipendiamo da Dio, il quale ci conserva così nella vita temporale come nella spirituale della grazia. Né per conseguir la gloria si ricercano in noi due giustizie, l'una intrinseca e l'altra estrinseca per l'imputazione dei meriti di Gesù Cristo; ma la stessa giustizia intrinseca, la quale è effetto de' meriti di Cristo, ella stessa ci fa risorgere dal peccato e poi ci fa produrre opere di vita eterna, le quali ci ottengono la gloria per la promessa fattaci da Dio a riguardo degli stessi meriti del Salvatore. Onde conclusero che la grazia infusa in noi gratuitamente ella è che ci applica perfettamente i meriti di Cristo; e perciò non v'è bisogno che la giustizia estrinseca è una partecipazione dell'estrinseca, cioè della giustizia di Cristo.

40. Dice il Bellarmino2, che questa sentenza del Seripando fu prima di Pighio, il quale similmente volea che l'uomo si giustifica parte colla giustizia intrinseca e parte coll'imputazione della giustizia di Cristo; ma tal opinione è contraria a quel che dice il concilio: Unica formalis causa (iustificationis) est iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua nos iustos facit. Onde così conclude il Bellarmino: Si iustitia inhaerens est formalis causa absolutae iustificationis, non igitur requiritur imputatio iustitiae Christi, quae iustificationem alioqui inchoatam et imperfectam absolvat. E soggiunge che l'opinione del Pighio senza dubbio è stata condannata nel can. 10, dove si condanna il dire che noi siamo giusti formalmente per la stessa giustizia di Gesù Cristo.

41. Per 3. restò riprovata anche la sentenza del Bitontino, il quale nel giustificarsi l'empio considerò due sorta di giustificazioni, la prima della remissione del peccato, la seconda dell'acquisto della giustizia; e poi disse che la prima giustificazione del peccato rimesso si avea per l'imputazione della giustizia di Cristo, la seconda dell'acquisto della giustizia; questa si fa per la grazia che ci viene interiormente infusa nell'anima nello stesso punto che siam liberati dallo stato dell'ingiustizia, e non già vienci esteriormente imputata per li meriti di Cristo, come vogliono i luterani. Ma tal opinione, che le cause formali della giustificazione sieno due, cioè la remissione de' peccati e l'infusione della grazia, dice il Bellarmino3 esser contraria al concilio, che dichiarò in questo capo 7 che la causa formale è una, cioè la sola giustizia di Dio infusa in noi ed inerente. E soggiunge che intanto il concilio fa menzione separata della remissione de' peccati e dell'infusione della grazia, per dimostrare i due effetti della


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stessa causa, cioè di liberare l'empio dallo stato d'inimicizia, e di trasferirlo in quello dell'amicizia divina per mezzo della giustificazione.

42. Per 4. si avverta che, volendo altri che la giustificazione si facesse per la grazia distinta dalla carità, altri poi che si facesse per la stessa carità, altri poi che si facesse per la stessa carità, senza diversa grazia giustificante, perciò dal concilio si usarono questi vocaboli differentemente, or l'uno, or l'altro, per lasciare indecisa la questione.

43. Per 5. diceano alcuni che in questo decreto la carità poneasi, come cagion formale della giustificazione, col dirsi fidem quae per caritatem operatur, quandoché nel capo 6 antecedente si nominava la carità solamente come preparazione alla giustificazione. Ma si rispose che nel primo luogo, dicendosi diligere incipiunt, si parlava di una carità che non ha la giustizia e più presto di un principio di carità, ma in questo capo 7 si parla della carità perfetta che giustifica l'uomo.

44. Per 6. avverte il Pallavicino che in questo capo la mente del concilio fu di stabilire l'abito infuso della giustizia e non già l'atto; poiché, volendo taluno che si dichiarasse più espressamente donarsi nella giustificazione la grazia per abito infuso, si rispose che ciò bastantemente spiegavasi col dirsi: Caritas Dei ipsis inhaeret; l'inerenza importa stabilità, che s'appartiene all'abito, non all'atto.

45. Pietro Soave oppone che quelle parole del concilio nel riferito capo 7: Iustitiam in nobis recipientes, unusquisque suam, secundum mensuram quam Spiritus sanctus partitur singulis prout vult, contraddicono a quel che ivi seguita immediatamente, et secundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem. Dice: se richiedesi la disposizione dell'uomo, dunque Iddio non dona la giustizia prout vult; e se la dona prout vult, non dee dirsi che la dona secundum propriam cuiusque dispositionem. Si risponde con s. Agostino, il quale insegna che la grazia voluntatem hominis et praeparat adiuvandam, et adiuvat praeparatam. Onde ben disse il concilio: secundum mensuram, prout (Spiritus sanctus) vult, e ben soggiunse; et secundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem.

46. A questo capo 7 si appartengono poi i seguenti canoni. Can. 9: Si quis dixerit sola fide impium iustificari, ita ut intelligat nihil aliud requiri quod ad iustificationis gratiam consequendam cooperetur, et nulla ex parte necesse esse eum suae voluntatis motu praeparari atque disponi, anathema sit.

Can. 10. Si quis dixerit homines, sine Christi iustitia, per quam nobis meruit, iustificari, aut per eam ipsam formaliter iustos esse, anathema sit.

Can. 11. Si quis dixerit homines iustificari vel sola imputatione iustitiae Christi, vel sola peccatorum remissione, exclusa gratia et caritate, quae in cordibus eorum per Spiritum sanctum diffundatur atque illis inhaereat, aut etiam gratiam, qua iustificamur, esse tantum favorem Dei, anathema sit.

47. Nel capo ottavo si spiega come dee intendersi quel che dice l'apostolo, che l'empio per la fede si giustifica: Arbitramur enim iustificari hominem per fidem1. E che si giustifica gratis: Iustificati gratis per gratiam eius2. E dicesi che ciò s'intende: Ut scilicet per fidem ideo iustificari dicamur quia fides est humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis iustificationis. Gratis autem iustificari ideo dicimur quia nihil eorum quae iustificationem praecedunt, sive fides, sive opera, ipsam iustificationis gratiam promeretur. Qui non si parla del merito di congruo, ma di condegno: poiché, volendo alcuni che tali parole si togliessero, come pregiudiziali alle opere fatte in virtù della fede, si rispose che neppure tali opere meritano la giustificazione, come loro dovuta; sicché si vede che ivi si parla del merito di condegno. Anzi, essendosi agitato il punto in qual modo dovea spiegarsi il detto dell'apostolo: Iustificati gratis per gratiam etc., alcuni diceano doversi ciò dichiarare con dire che la fede è dono grazioso di Dio; ma ciò non piacque, mentre, anche posta la fede del peccatore, si verifica che Dio gratis lo giustifica: altri voleano che si esprimesse che la giustificazione si fa senza le opere; ed anche ciò fu rifiutato, attesoché, oltre la fede, alcune altre opere sono necessarie alla giustificazione per la dovuta disposizione. Onde ben furon poi approvate le parole notate di sovra, con cui non si negava il merito di congruo ma solo quel di condegno.

48. Nel capo 9 si riprova la vana fiducia degli eretici che per lei si rimettono o già sono stati rimessi i peccati, e che niuno mai si giustifica se non si crede certamente giustificato; dichiarando all'incontro il concilio che ognuno dee star con timore, essendoché niuno può sapere di aver ottenuta la grazia con certezza


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di fede, a cui non può sottoporsi il falso. Sicché niuno, senza special rivelazione divina, può credere di fede che sia stato perdonato da Dio. Nescit homo utrum amore, an odio dignus si1. Onde dicea l'apostolo: la mia coscienza non mi rimorde di alcuna colpa presente, ma non per questo io mi tengo per giustificato: Nihil... mihi conscius sum, sed non in hoc iustificatus sum2. Disse Geremia 17, 9: Pravum est cor hominis et inscrutabile: quis cognoscet illud? Sicché niun peccatore che sa certo di essersi un tempo ribellato da Dio col peccato può conoscere con certezza assoluta di essersi di nuovo convertito di cuore a Dio.

49. Oppongono per 1. i novatori quel che dice l'apostolo3: Ipse... spiritus testimonium reddit spiritui nostro quod sumus filii Dei. Ma si risponde che lo Spirito santo rende a noi questo testimonio non già per rivelazione divina né con segni infallibili, ma solo per mezzo di certe conghietture, le quali non posson formare altra certezza che presuntiva e morale, ma non evidente, come insegnano i santi padri presso Bellarmino4.

50. Oppongono per 2. e dicono che la speranza cristiana è paragonata5 all'ancora, appunto per la sua fermezza che non manca; e soggiungono che questa speranza non potrà mai esser ferma se non crediamo certissimamente che ci sieno stati rimessi i peccati. Rispondiamo che la speranza teologica non solo è certissima, ma non è ancora infallibile di fede divina dalla parte di Dio; onde da s. Tomaso vien definita: Spes est certa expectatio beatitudinis. Sì, certa; perché, come scrive il santo, innititur principaliter divinae omnipotentiae et misericordiae: i quali due attributi è certo di fede che esistono in Dio6. No la consecuzione di questa speranza non solo dipende da Dio, ma anche dalla nostra cooperazione; questa in noi ben può mancare, e se non al presente, almeno in futuro, come il tridentino nel presente capo 9 insegna: Quilibet, dum propriam infirmitatem respicit, de sua gratia dubitare potest. E perciò soggiunge ne' capi 12 e 13 che niuno può promettersi con certezza assoluta di stare in grazia né di avere in quella a perseverare.

51. Dice non però saggiamente il Tournely che quantunque la grazia anche posseduta non escluda ogni timore, nulladimeno la speranza cristiana ha di proprio di togliere quell'eccessivo timore che angustia le anime dei giusti; ed ella è sì grande che basta ad assicurarli con una certezza morale che lor fa godere una discreta pace di coscienza: Quo fit, scrive l'autore, ut legitima conscientiae pace perfruantur. Ma ciò non nasce dalla certezza di fede di stare in grazia, come vogliono gli eretici, ma dall'esercizio della carità che praticano verso Dio; così scrivono s. Ambrogio, s. Agostino e s. Bernardo, in cant.

52. Essi malamente confondono la certezza della fede con quella della fiducia (la fiducia è quella speranza che nasce dalla fede): ma errano, perché la certezza della fede esclude ogni dubbio; ma la certezza della fiducia, la quale si appoggia così alle divine promesse come alla propria cooperazione, potendo questa cooperazione mancare, non può ella essere assolutamente certa. E da ciò ne siegue, come dicemmo, che senza una rivelazione speciale niuno può credere per fede di esser giusto, e tanto meno di esser predestinato; errori ambedue da Calvino abbracciati ed insegnati.

53. Il Soave copre nella sua storia gli argomenti di questa vera sentenza del concilio, e mette innanzi le ragioni per la contraria, la quale a tutti i giusti la pretesa certezza di stare in grazia. Riferisce tra le altre cose le parole del Redentore, che disse al paralitico: Confide, fili, remittuntur tibi peccata tua7. Ecco, dicono che il paralitico per la fiducia del perdono fu perdonato. Ma si risponde che il Signore, il quale donava al paralitico il dono della speranza e della fede, gli donava ancora la grazia della carità e della penitenza, per cui quegli ricevé il perdono.

54. Il p. Pio generale de' conventuali voleva col suo Scoto che dal concilio si escludesse qualche caso particolare in cui taluno potesse aver certezza di fede di stare in grazia. Ma l'arcivescovo di Nassia provò a lungo che tal certezza non poteva aversi fuori d'una special rivelazione di Dio; mentre l'apostolo, dopo tanti segni di goder la divina grazia, pure temeva e dicea di se stesso: Nihil enim mihi conscius sum, sed non in hoc iustificatus sum8 . E il cardinal Pacecco addusse il testo nel capo ult. de purgat. can., dove Innocenzo III. condannò come temerario un arcivescovo che voleva giurare d'essergli stati perdonati i peccati.

55. Onde nel suddetto capo 9 si disse:


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Quamvis autem necessarium sit credere neque remitti neque remissa unquam fuisse peccata, nisi gratis divina misericordia propter Christum, nemini tamen fiduciam et certitudinem remissionis peccatorum suorum iactanti... peccata dimitti dicendum est, cum apud haereticos... contra ecclesiam catholicam praedicetur vana haec fiducia. Sed neque illud asserendum est, oportere eos qui vere iustificati sunt, absque ulla omnino dubitatione apud semetipsos statuere se esse iustificatos, neminemque... iustificari nisi eum qui certo credat se iustificatum esse, atque hac sola fide... iustificationem perfici; quasi qui hoc non credit, de Dei promissis deque mortis et resurrectionis Christi efficacia dubitet. Nam sicut nemo pius de Dei misericordia, de Christi merito deque sacramentorum virtute et efficacia dubitare debet, sic quilibet, dum... propriam infirmitatem... respicit, de sua gratia... timere, potest; cum nullus scire valeat certitudine fidei, cui non potest subesse falsum, se gratiam Dei esse consecutum.

56. Il Caterino, non ostante questo decreto del concilio, seguì a sostenere, come prima del decreto avea già sostenuto che ben in qualche caso particolare poteasi avere per fede divina lo stato di alcuno in grazia. Egli distingueva due sorte di fedi, l'una cattolica, cioè universale, degli articoli approvati dalla chiesa, ed agli oggetti di questa fede dicea non poter sottostare il falso; sì che dove la chiesa propone un oggetto come di fede, l'oggetto non può mai esser falso: un'altra sorta di fede poi dicea potersi avere circa qualche oggetto particolare la quale dipendesse insieme da un dogma di fede e da qualche verità certa per lume naturale. Per esempio (così discorreva): è certo che l'uomo battezzato è libero dalla colpa originale: all'incontro io so d'aver battezzato un bambino: ben posso dunque far un atto di fede, sempre che l'oggetto in fatti è vero, che quel bambino è libero dal peccato, applicando a questo caso particolare ciò che la chiesa definisce in generale. Ma benché io per quell'evidenza morale possa credere per fede che il bambino è libero dal peccato, nondimeno quest'oggetto è sottoposto a poter esser falso, come quando quel liquore, stimato da me che sia acqua, fosse un distillato d'erbe, materia inetta al battesimo. Questo era il discorso del Caterino.

57. Bellarmino1 riprova tal sentenza insieme con Soto e dice che sebbene ella molto differisce dall'eresia di Lutero, nondimeno giustamente suol giudicarsi erronea, avendo detto il concilio: Quilibet de sua gratia timere potest, cum nullus scire valeat certitudine fidei se gratiam Dei esse consecutum. Rispondeva il Caterino al Soto che il concilio parla di quella fede a cui non può sottoporsi il falso, qual'è la fede a cui non può sottoporsi il falso, qual'è la fede cattolica, e perciò dopo le parole certitudine fidei il concilio avea soggiunto: cui non potest sub esse falsum; ma che esso Caterino parlava della fede particolare, a cui poteva sottoporsi il falso, trattandosi di un oggetto non dichiarato dalla chiesa. Ma dice il Bellarmino esser contraddizione che una cosa sia rivelata da Dio e che possa esser falsa, mentre la fede divina è assolutamente infallibile se dunque può esser falsa, non può esser mai cosa di fede.

58. A questo capo appartengono il can. 12.: Si quis dixerit fidem iustificantem nihil aliud esse quam fiduciam divinae misericordiae peccata remittentis propter Christum, vel eam fiduciam solam esse qua iustificamur, anathema sit.

59. Can. 13: Si quis dixerit omni homini ad remissionem peccatorum assequendam necessarium esse ut credat certo et absque ulla haesitatione propriae infirmitatis et indispositionis peccata sibi esse remissa, anathema sit.

60. Can. 14. Si quis dixerit hominem a peccatis absolvi ac iustificari ex eo quod se absolvi ac iustificari certo credat, aut neminem vere esse iustificatum nisi qui credat se esse iustificatum, et hac sola fide absolutionem et iustificationem perfici, anathema sit.

61. Can. 28. Si quis dixerit, amissa per peccatum gratia, simul et fidem semper amitti; aut fidem, quae remanet, non esse veram fidem, licet non sit viva; aut eum qui fidem sine caritate habet non esse christianum, anathema sit.

62. Nel capo 10. trattasi dell'aumento della giustificazione ricevuta per mezzo delle opere buone, e si dice: Sic ergo iustificati... euntes de virtute in virtutem etc. per observationem mandatorum Dei et ecclesiae, in ipsa iustitia per Christi gratiam accepta, cooperante fide, bonis operibus crescunt atque magis iustificantur.

63. A questo capo si appartiene il can. 24: Si quis dixerit iustitiam acceptam non conservari neque etiam augeri coram Deo per bona opera, sed opera ipsa fructus solummodo et signa esse iustificationis


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adeptae, non autem ipsius augendae causam, anathema sit.

64. Nel cap. 11 dicesi esser necessaria alla salute l'osservanza de' precetti e che essi coll'aiuto della divina grazia ben sono possibili all'uomo: Nemo autem, quantumvis iustificatus, liberum se esse ab observatione mandatorum putare debet: nemo temeraria illa... voce uti, Dei praecepta homini iustificato ad observandum esse impossibilia. Nam deus, impossibilia non iubet, sed iubendo monet et facere quod possis, et petere quod non possis, et adiuvat ut possis. La sentenza è di s. Agostino1, salve le ultime parole et adiuvat ut possis, le quali si raccolgono da altri luoghi delle opere del santo, e giustamente vi furono aggiunte per dimostrare che l'impossibilità dell'adempimento non può avvenire se non per mancanza delle nostre preghiere.

65. E perché i novatori opponeano alcuni detti della scrittura, cioè che il giusto cade giornalmente, e che noi per ogni giorno dobbiam cercare la remissione de' peccati; risponde il concilio: Licet enim in hac mortali vita quantumvis sancti in levia saltem et quotidiana, quae venialia dicuntur, peccata quandoque cadunt, non propterea desinunt esse iusti; nam... iusti ipsi eo magis se obligatos ad ambulandum in via iustitiae sentire debent quo, liberati iam a peccato... pie viventes proficere possint etc. Deus namque sua gratia semel iustificatos non deserit, nisi ab eis prius deseratur. Qui avverte il Pallavicino che il concilio con queste ultime parole non intese già dire che Iddio ci abbandona col toglierci l'abito della grazia e rompere l'amicizia contratta, ma volle dichiarare che, se noi prima non l'offendiamo, egli non ci abbandona con privarci della sua grazia attuale. E ciò lo prova dal sapersi che nel primo modello del decreto v'erano altre parole che espressamente significavano la grazia attuale dell'aiuto divino e non l'abituale della forma giustificante; mentre ivi diceasi che tal grazia spesso fa che Iddio non sia abbandonato e che talvolta ritorni a lui chi l'abbandona: le quali parole non poteano certamente intendersi che della grazia attuale. Ed asserisce lo stesso Pallavicino che a solo titolo di brevità quelle furono tolte.

66. Indi si disse: Itaque nemo sibi in sola fide blandiri debet, putans fide sola se haeredem esse constitutum..., etiamsi Christo non compatiatur etc. Propterea apostolus monet iustificatos dicens... Castigo corpus meum et in servitutem redigo; ne forte, cum aliis praedicaverim, ipse reprobus efficiar2. Item... Petrus: Satagite ut per bona opera certam vestram vocationem et electionem faciatis3. Unde constat eos orthodoxae doctrinae adversari qui dicunt iustum in omni bono opere saltem venialiter peccare aut, quod intolerabilius est, poenas aeternas mereri; atque etiam eos qui statuunt in omnibus operibus iustos peccare... si in illis mercedem quoque intuentur aeternam etc.

67. Quindi si formarono i seguenti canoni. Can. 18: Si quis dixerit Dei praecepta homini, etiam iustificato et sub gratia constituto, esse ad observandum impossibilia, anathema sit.

68. Can. 19: Si quis dixerit nihil praeceptum esse in evangelio praeter fidem, cetera esse indifferentia, neque praecepta neque prohibita, sed libera; aut decem praecepta nihil pertinere ad christianos, anathema sit.

69. Can. 20: Si quis hominem iustificatum et quantumlibet perfectum dixerit non teneri ad observantiam mandatorum Dei et ecclesiae, sed tantum ad credendum, quasi vero evangelium sit nuda et absoluta promissio vitae aeternae, sine conditione observationis mandatorum, anathema sit.

70. Can. 21: Si quis dixerit Christum Iesum a Deo hominibus datum fuisse ut redemptorem cui fidant, non etiam ut legislatorem cui obediant, anathema sit.

71. Can. 25: Si quis in quolibet bono opere iustum saltem venialiter peccare dixerit aut, quod intolerabilius est, mortaliter, atque ideo poenas aeternas mereri, tantumque ob id non damnari quia Deus ea opera non imputet ad damnationem, anathema sit.

72. Can. 31: Si quis dixerit iustificatum peccare dum intuitu aeternae mercedis bene operatur, anathema sit.

73. Nel capo 12 si dice esser temerità il presumere alcuno che sia predestinato, se non ne ha special rivelazione: Nemo... praesumere debet ut certo statuat se omnino esse in numero praedestinatorum, quasi verum esset quod iustificatus amplius peccare non possit; aut, si peccaverit, certam sibi resipiscentiam promittere debeat: nam, nisi ex speciali revelatione, scire non potest quod Deus sibi elegerit.

74. Al suddetto capo si appartengono ancora il can. 17: Si quis iustificationis


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gratiam, nonnisi praedestinatis ad vitam contingere dixerit, reliquos vero omnes qui vocantur vocari quidem, sed gratiam non accipere, utpote divina potestate praedestinatos ad malum, anathema sit.

E il can. 30: Si quis post acceptam iustificationis gratiam cuilibet peccatori poenitenti ita culpam remitti et reatum aeternae poenae deleri dixerit ut nullus remaneat reatus poenae temporalis exsolvendae vel in hoc saeculo vel in futuro purgatorio, antequam ad regna coelorum aditus patere possit, anathema sit.

75. Nel capo 12 si parla del dono della perseveranza. Dicono i novatori che la giustizia ottenuta una volta non può più perdersi. Ma le scritture apertamente sono loro opposte: Cum... averterit se iustus a iustitia sua et fecerit iniquitatem, morietur in illa1. Di più si ha nello stesso capo 18 di Ezechiele al verso 24: Si autem averterit se iustus a iustitia sua et fecerit iniquitatem... omnes iustitiae eius quas fecerat non recordabuntur. Nelle stesse scritture poi vi sono più esempi di uomini giusti che col peccato perderono la giustizia, come di Davide, di s. Pietro ecc. I bambini certamente col battesimo sono giustificati (anzi dice Calvino, ma ereticamente, che tutti i figli dei fedeli nascono giusti e che poi, battezzandosi adulti, non possono perdere la graziadannarsi); ma quanti di loro giunti all'adolescenza perdono la giustizia! l'esperienza troppo lo dimostra. S. Paolo scrive2: Regnum Dei non possidebunt; ed ivi parla de' peccati de' fedeli. Da ciò ne siegue che ogni battezzato può perdere l'innocenza e può dannarsi. Ne siegue inoltre che la giustizia non si appartiene ai soli eletti, come dicea Calvino.

76. Oppongono a ciò quel passo di s. Giovanni: Qui natus est ex Deo peccatum non facit, quoniam semen illius in eo manet, et non potest peccare3. Dicesi che chi è nato da Dio non può peccare; ma ciò s'intende se egli opera come figlio di Dio. Perché allora il seme di Dio cioè la carità, che non può star col peccato, dal peccato l'allontana; ma non già se opera come figlio di Adamo, perché allora ben può peccare: così spiega s. Agostino il citato passo di s. Giovanni.

77. Quindi dice il concilio che tutti debbono sperar la perseveranza in Dio, ma ognuno dee temere di perderla. Similiter de perseverantiae munere... nemo sibi certi aliquid absoluta certitudine polliceatur; tametsi in Dei auxilio firmissimam spem collocare et reponere omnes debent. Deus enim, nisi ipsi illius gratiae defuerint, sicut coepit opus donum, ita perficiet, operans velle et perficere. Verumtamen, qui existimant stare videant ne cadant, et cum timore et tremore salutem suam operentur.

78. A questo capo 13 corrispondono il can. 16: Si quis magnum illud usque in finem perseverantiae donum se certo habiturum absoluta et infallibili certitudine dixerit, nisi hoc ex speciali revelatione didicerit, anathema sit.

79. Can. 22: Si quis dixerit iustificatum, vel sine speciali auxilio Dei in accepta iustitia perseverare posse, vel cum eo non posse, anathema sit. Con questo canone restò anche riprovata l'opinione di Giovanni Fonseca vescovo di Castellamare, il quale diceva che ordinariamente non è necessario all'uomo giusto l'aiuto speciale per osservare i precetti, ma basta il generale, che non si nega ad alcun giusto, e solo richiedesi lo speciale quando dee osservarsi qualche precetto di straordinaria difficoltà.

80. Can. 23: Si quis hominem semel iustificatum dixerit amplius peccare non posse neque gratiam amittere, atque ideo eum qui labitur et peccat nunquam vere fuisse iustificatum; aut contra posse in tota vita peccata omnia, etiam venialia, vitare, nisi ex speciali. Dei privilegio, quemadmodum de beata Virgine tenet ecclesia; anathema sit.

81. Nel capo 14 si tratta del modo come possono ricuperare la grazia quei che l'han perduta, e dicesi: Qui vero ab accepta iustificationis gratia per peccatum exciderunt, rursus iustificari poterunt... per poenitentiae sacramentum... etenim... Christus Iesus sacramentum instituit poenitentiae cum dixit: Accipite Spiritum sanctum; quorum remiseritis peccata, remittuntur eis etc. Unde docendum est christiani hominis poenitentiam aliam esse a baptismali, eaque contineri non modo cessationem a peccatis et detestationem eorum... verum etiam eorumdem sacramentalem confessionem, saltem in voto et suo tempore faciendam, et sacerdotalem absolutionem: itemque satisfactionem per ieiunia etc., non quidem pro poena aeterna, quae cum culpa remittitur, sed pro poena temporali, quae non tota semper, ut in baptismo fit, dimittitur illis etc. Come appunto lo stesso si definì dal concilio fiorentino nel decreto di Eugenio.

82. Indi si formò il can. 29: Si quis dixerit eum qui post baptismum lapsus


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est non posse per Dei gratiam resurgere, aut posse quidem, sed sola fide, amissam iustitiam recuperare sine sacramento poenitentiae, prout sancta romana et universalis ecclesia, a Christo Domino et eius apostolis edocta, hucusque professa est, servavit et docuit, anathema sit.

83. Nel capo 15 dicesi che per ogni peccato mortale si perde la grazia ma non la fede. Non modo infidelitate... sed etiam quocumque alio mortali peccato gratiam amitti etc. Alcuni voleano che non si dicesse infidelitate ma apostasia: ma fu lasciato come stava, per opporsi alle parole di Lutero, che diceva infidelitate.

84. Quindi si formò il can. 27: Si quis dixerit nullum esse mortale peccatum, nisi infidelitatis, aut nullo alio, quantumvis gravi et enormi, praeterquam infidelitatis peccato, semel acceptam gratiam amitti, anathema sit.

85. Can. 28: Si quis dixerit amissa per peccatum gratia, simul et fidem semper amitti: aut fidem quae permanet non esse veram fidem, licet non sit viva; aut eum qui fidem sine charitate habet non esse christianum, anathema sit.

86. Nel cap. 16 si tratta del merito delle opere buone. Giova qui per maggior chiarezza di questo capo distinguere il merito de condigno dal merito de congruo e le condizioni dell'uno e dell'altro. Il merito de condigno è quello a cui, posta la promessa di Dio, è dovuto il premio per giustizia. Il merito poi de congruo è quello a cui compartisce Iddio qualche favore non già per giustizia ma per una certa decenza.

87. Per lo merito de condigno si ricercano tre condizioni: una per parte dell'operante, l'altra per parte dell'opera e la terza parte di Dio. Per parte dell'operante si ricerca ch'egli sia giusto e sia viatore. Se è separato da Dio, non può mai acquistare alcun merito. Sicut palmes, dice il Signore, non potest ferre fructum a semetipso, nisi manserit in vite; sic et vos, nisi in me manseritis1. Dee essere anche viatore; perché dopo la morte l'uomo esce anche di via e non può avere più né meritodemerito. Perciò l'apostolo esortava a fare il bene or che siamo in vita, perché dopo la morte non si può acquistare più alcun merito: Ecce nunc tempus acceptabile, ecce nunc dies salutis2. Dum tempus habemus, operemur bonum3.

88. Per parte poi dell'opera si ricerca ch'ella sia onesta, che proceda da motivo soprannaturale e sia riferita a Dio con intenzione almeno virtuale allorché si esercita, come dicono Silvio e Suarez. Di più si ricerca che sia fatta non per alcuna necessità semplice o relativa, ma con tutta la libertà; onde non basta a meritar la libertà detta a coactione, come dicea Giansenio, mentre ciò fu condannato come eresia nella terza sua proposizione.

89. Per parte poi di Dio si ricerca il patto o sia la sua promessa, giacché in Dio non vi può essere obbligo di rimunerare, se non solo per la di lui promessa. Scrive s. Agostino4: Debitorem Dominus ipse se fecit, non accipiendo, sed promittendo. Non ei dicimus: redde quod accepisti, sed redde quod promisisti.

90. In quanto poi al merito de congruo è necessario che l'opera sia onesta, libera e sia soprannaturale; ma in quanto all'operante non è necessario che egli si ritrovi in grazia, poiché lo stesso atto di pietà lo dispone a ricevere la grazia. Né per parte di Dio si ricerca la promessa divina, perché la stessa opera soprannaturalmente onesta ha da sé la congruità d'impetrare da Dio quel favore che de congruo le conviene.

91. I luterani e i calvinisti non solo tengono che la sola fede giustifica, ma dicono ancora che le opere de' giusti affatto non sono meritorie, anzi sono veri peccati, come opere fatte dopo il peccato di Adamo, che rende male tutte le opere de' suoi figli; benché aggiungono che tali peccati non vengono loro imputati. Ma a tutto ciò si oppone loro il vangelo, ove dice il Signore: Gaudete... quoniam merces vestra copiosa est in coelis5. La mercede corrisponde alle opere buone ed al vero merito.

92. Ma dicono: in Isaia si legge6: Quasi pannus menstruatae, omnes iustitiae nostrae. Ma si risponde che ivi non si parla delle opere de' giusti ma delle scelleraggini che commettevano gli ebrei in quel tempo, per cui doveva allora tutto il popolo cadere in mano del re di Babilonia; così spiega s. Cirillo il luogo citato. Del resto Gesù Cristo medesimo spiegò la bontà delle operazioni de' giusti quando disse: Sic luceat lux vestra coram hominibus, ut videant opera vestra bona et glorificent patrem vestrum7.

Quindi s. Pietro scrisse: Quapropter, fratres, magis satagite ut per bona opera certam vestram vocationem et electionem


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faciatis1. Se tutte le opere fossero peccati, sarebbe peccato lo stesso esercizio di fede, per mezzo della quale, come dicono gli avversarj, l'uomo solamente si giustifica. Sarebbe peccato anche la dimanda del perdono: dimitte nobis debita nostra; sì che per lo stesso peccato verrebbe l'uomo ad esser giustificato, impetrando per mezzo di quella dimanda (che, essendo opera dell'uomo caduto, sarebbe colpevole) la remissione delle sue colpe. Assurdi insoffribili.

93. Replicano: ma per li meriti umani si detrae ai meriti di Gesù Cristo. Si risponde con una parola che i meriti de' giusti hanno la virtù non da sé ma dai meriti di Gesù Cristo, dai quali proviene loro tutta la bontà che hanno.

94. Oppongono di più ciò che disse Cristo a' suoi discepoli: Cum feceritis omnia quae praecepta sunt vobis, dicite: servi inutiles sumus; quod debuimus facere fecimus2. Dunque, dicono, le opere dei giusti non son veramente meritorie. Si risponde che si dicono inutili non già perché non vagliono a meritare, ma perché senza la grazia quelle a nulla varrebbero, e senza la promessa divina niente gioverebbero alla salute: tanto più che noi in tutte le opere buone facciamo quel che già siam tenuti a fare.

95. Ma udiamo ora quel che insegna il concilio: Iustificatis... sive acceptam gratiam perpetuo conservaverint sive amissam recuperaverint... proponenda est vita aeterna et tanquam gratia filiis per Christum Iesum misericorditer promissa et tanquam merces ex ipsius Dei promissione ipsorum meritis reddenda etc. Cum enim ille ipse Christus Iesus, tanquam caput in membra et vitis in palmites, in ipsos iustificatos iugiter virtutem influat; quae virtus bona eorum opera semper antecedit et comitatur et subsequitur, et sine qua nullo pacto Deo grata et meritoria esse possent; nihil ipsis iustificatis amplius deesse credendum est quo minus plene divinae legi satisfecisse et vitam aeternam... si tamen in gratia decesserint, consequendam vere promeruisse censeantur etc. Ita neque propria nostra iustitia, tanquam ex nobis propria statuitur, neque reputatur iustitia Dei. Quae enim iustitia nostra dicitur quia per eam nobis inhaerentem iustificamur, illa eadem Dei est quia a Deo nobis infunditur per Christi meritum... Licet bonis operibus merces tribuatur etc., absit tamen ut christianus homo in seipso vel confidat vel glorietur, et non in Domino, cuius tanta est erga homines bonitas ut eorum velit esse merita quae sunt ipsius dona etc. Le parole di questo capo sono tutte o della scrittura o dei santi e specialmente di s. Agostino.

96. A quest'ultimo capo corrispondono il can. 26: Si quis dixerit iustos non debere pro bonis operibus quae in Deo fuerint facta exspectare et sperare aeternam retributionem a Deo per eius misericordiam et Iesu Christi meritum, si, bene agendo et divina mandata custodiendo, usque in finem perseveraverint, anathema sit.

97. Can. 31: Si quis dixerit iustificatum peccare dum intuitu aeternae mercedis bene operatur, anathema sit.

98. Can. 32: Si quis dixerit hominis iustificati bona opera ita esse dona Dei ut non sint etiam bona ipsius iustificati merita; aut ipsum iustificatum bonis operibus, quae ab eo per Dei gratiam et Iesu Christi meritum, cuius vivum membrum est, fiunt, non vere mereri augmentum gratiae, vitam aeternam et ipsius vitae aeternae (si tamen in gratia decesserit) consecutionem atque etiam gloriae augmentum, anathema sit.

99. Dal che si deduce esser falsissimo ciò che dicono i novatori, che la giustizia è uguale in tutti i giusti (Lutero bestemmiava che la sua moglie era santa ugualmente che la bb. Vergine); mentre dice s. Giovanni che la giustizia ben può crescere: Qui iustus est iustificetur adhuc; et qui sanctus est sanctificetur adhuc3. Se dunque la giustizia in ciascuno può crescere secondo la propria cooperazione, dunque non possono essere tutti i giusti di merito eguale.

Can. 33: Si quis dixerit per hanc doctrinam catholicam de iustificatione, a sancta synodo hoc praesenti decreto expressam, aliqua ex parte gloriae Dei vel meritis Iesu Christi Domini nostri derogari, et non potius veritatem fidei nostrae, Dei denique ac Christi Iesu gloriam illustrari, anathema sit.




1 - 1. Cor. 15, 10.



1 - Rom. 2.



2 - L. 3. de l. arb. 6. 18.



3 - Zach. 1. 3.



1 - Thr. 5. 21.



1 - Eccl. 1. 28.



2 - Prov. 28. 25.



3 - 1. Io. 3. 14.



4 - Luc. 7. 47.



5 - Cap. 2. 26.



6 - 1. Cor. 13. 2.



7 - Rom. 3. 28.



8 - De pecc. orig. c. ult.



1 2.? 4. 8.



1 - Ephes. 4. 23. et 24.



2 - Ps. 50. 3.



1 - Rom. 8. 18.



2 - Controv. 3. de iustific. l. 1. c. 2.



3 - De iustif. l. 1. c. 2. vers. Quod...?.



1 - Rom. 3. 28.



2 - Rom. 3. 24.



1 - Eccl. 9. 1.



2 - 1. Cor. 4. 4.



3 - Rom. 8. 16.



4 - L. 3. de iustif. c. 9. et 10.



5 - Hebr. 6. 19.



6



7 - Matth. 9. 2.



8 - Galat. 2. 16.



1 - De iustif. l. 3. c. 3.



1 - De natur. et gr. c. 43.



2 - 1. Cor. 9. 27.



3 - 2. Ep. 1. 10.



1 - Ezech. 18. 26.



2 - 1. Cor. 6. 9.



3 - 1. Io. 3. 9.



1 -Io. 15. 4.



2 - 2. Cor 6. 2.



3 - Gal. 6. 10.



4 - In ps. 83.



5 - Matth. 5. 12.



6 - C. 64. 5.



7 - Matth. 5. 16.



1 - 2. Petr. 1. 10.



2 - Luc. 17. 10.



3 - Apoc. c. ult.






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