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Sant'Alfonso Maria de Liguori
Storia delle Eresie

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CONFUT. XIII. DEGLI ERRORI DI CORNELIO GIANSENIO

 

1. Per confutare tutti gli errori di Giansenio basta confutar il suo sistema, il quale in sostanza consiste nel supporre che la nostra volontà è necessitata ad operare il bene o il male, secondo che ella vien mossa e determinata dalla dilettazione celeste o terrena superiore di gradi che in noi predomina, senza che possiamo resistere; mentre la dilettazione, come dicea, previene il nostro consenso, anzi ci forza a darlo, ancorché vi ripugniamo, abusandosi Giansenio in ciò della famigerata sentenza di s. Agostino: Quod amplius delectat, in nos operemur, necessum est. Ecco come egli parla: Gratia est delectatio et suavitas, qua anima in bonum appetendum delectabiliter trahitur; ac pariter delectationem concupiscentiae esse desiderium illicitum, quo animus etiam repugnans in peccatum inhiat1. E nello stesso libro al capo 9. scrive: Utraque delectatio invicem pugnat: earumque conflictus sopiri non potest, nisi alteram altera delectando superaverit, et eo totum animae pondus vergat; ita ut, vigente delectatione carnali, impossibile sit quod virtutis et honestatis consideratio praevaleat.

 

2. Dice Giansenio che nello stato della giustizia, in cui fu creato l'uomo (fecit Deus hominem rectum2), stando allora inclinato alla rettitudine, ben potea col suo arbitrio operare il bene col solo aiuto divino, chiamato sine


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quo, ch'è la grazia sufficiente, la quale il potere, ma non il volere; sicché con quel solo aiuto ordinario allora potea l'uomo acconsentire e seguir la grazia: ma dopo che la volontà rimase inferma per cagion del peccato ed inclinata a' piaceri vietati, ella non può colla sola grazia sufficiente fare il bene, ma le bisogna l'aiuto quo, cioè la grazia efficace, ch'è la dilettazione vittrice relativa per superiorità di gradi, che la muova e la determini al bene; altrimenti non può resistere alla dilettazione carnale opposta: Gratia sanae voluntatis in eius libero relinquebatur arbitrio, ut eam, si vellet, desereret, aut si vellet, uteretur; gratia vero lapsae aegrotaeque voluntatis nullo modo in eius relinquitur arbitrio, ut eam deserat et arripiat, si voluerit1. In modo che, dice Giansenio, nel tempo che domina la dilettazione carnale è impossibile che prevaglia la virtù: Vigente delectatione carnali, impossibile est ut virtutis et honestatis consideratio praevaleat2. Dice di più che la dilettazione superiore ha tal forza nella volontà che la fa necessariamente volere o ripugnare, secondo che essa la muove: Delectatio, seu delectabilis obiecti complacentia est id quod tantam in liberum arbitrium potestatem habet, ut eum faciat velle vel nolle, seu ut, ea praesente, actus volendi sit reipsa in eius potestate, absente, non sit3.

 

3. Dice in altro luogo che se la dilettazione celeste è minore della terrena, cagionerà ella nell'anima solamente alcuni desiderj inefficaci ed impotenti, ma non mai la condurrà ad abbracciare il bene: Delectatio victrix, quae Augustino est efficax adiutorium, relativa est; tunc enim est victrix, quando alteram superat. Quod si contingat alteram ardentiorem esse, in solis inefficacibus desideriis haerebit animus, nec efficaciter unquam volet quod volendum est4. In altro luogo dice che siccome la facoltà visiva non solo il vedere, ma anche il poter vedere, così la dilettazione dominante non solo le opere, ma anche il poter operare: Tantae necessitatis est, ut sine illa effectus fieri non possit... dat enim simul et posse et operari5. Scrive di più che alla dilettazione superiore è tanto impossibile il resistere, quam homini caeco ut videat, vel surdo ut audiat, vel avi ut volet sine alis6. In somma conclude che la dilettazione vittrice, sia celeste o terrena, lega talmente il libero arbitrio, che questo perde ogni potenza a far l'opposto: Iustitiae vel peccati delectatio est illud vinculum, quo liberum arbitrium ita firmiter ligatur, ut quandiu isto stabiliter constringitur, actus oppositus sit extra eius potestatem7. Stimo che questi luoghi soli siano ben sufficienti a far conoscere quanto sia falso il sistema di Giansenio della sua dilettazione vittrice relativa, a cui la volontà è sempre necessitata ad ubbidire.

 

4. Da questo sistema poi discendono le sue cinque proposizioni condannate da Innocenzo X., come riferimmo nella storia8, che qui bisogna di nuovo trascrivere. La prima proposizione è questa: Aliqua Dei praecepta hominibus iustis volentibus et conantibus, secundum praesentes quas habent vires, sunt impossibilia; deest quoque illis gratia, qua possibilia fiant. La censura di questa prima proposizione fu: Temerariam, impiam, blasphemam, anathemate damnandam et haereticam declaramus, et uti talem damnamus. I Giansenisti alla censura così di questa prima, come di tutte le altre quattro proposizioni fecero più opposizioni: ma due furono le principali: la prima, che nel libro di Giansenio non vi stavano quelle proposizioni che eran notate nella bolla d'Innocenzo; la seconda, che le proposizioni non eran già condannate nel senso intento dal medesimo Giansenio. Ma queste due obbiezioni furono abbattute da Alessandro VII. nella sua


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bolla dell'anno 1656, ove dichiarò espressamente che le cinque proposizioni erano estratte dal libro di Giansenio, e nel senso da Giansenio intento: Quinque propositiones ex libro Cornelii Giansenii excerptas, ac in sensu ab eodem Cornelio intento damnatas fuisse. Ed in verità così era. Onde per confutare in primo luogo queste due opposizioni più perniciose e più generali (poiché alle altre più particolari risponderemo appresso, secondo occorrerà), giova qui addurre i passi trascritti dallo stesso libro di Giansenio, nei quali, benché non vi siano le stesse parole, nondimeno vi è la stessa sostanza; e le parole che vi sono, nel loro senso ovvio e naturale dimostrano che questo era il vero senso intento dall'autore.

 

5. E cominciando dalla detta prima proposizione, ella si trova espressa nel libro di Giansenio quasi colle stesse parole: Haec igitur omnia plenissime planissimeque demonstrant nihil esse in s. Augustini doctrina certius ac fundatius, quam esse praecepta quaedam, quae hominibus non tantum infidelibus, excaecatis, obscuratis, sed fidelibus quoque, et iustis volentibus et conantibus secundum praesentes quas habent vires, sunt impossibilia; deesse quoque gratiam, qua possibilia fiant1. Immediatamente poi ivi rapporta l'esempio nella caduta di s. Pietro: Hoc enim s. Petri exemplo, aliisque multis quotidie manifestum esse, qui tentantur ultra quam possint substinere. Gran cosa! S. Paolo dice che Dio non permette che noi siamo tentati oltre le nostre forze: Fidelis autem Deus est, qui non patietur vos tentari supra id quod potestis2, e Giansenio dice che molti son tentati oltre le loro forze! In fine poi dello stesso capo egli si affatica a dimostrare che a' giusti manca alle volte la grazia della preghiera, o almeno di quella preghiera che basta ad impetrare l'aiuto efficace per adempire i precetti, e così per conseguenza manca loro la potenza di adempirli. Il senso in somma di questa sua prima proposizione è che alcuni precetti sono impossibili anche a' giusti, quando le forze presenti che hanno dalla dilettazione celeste son minori delle forze della dilettazione terrena, poiché allora manca la grazia, per cui tali precetti possono osservarsi. Egli scrive: Secundum praesentes quas habent vires; perloché intende che non sono impossibili i precetti assolutamente, ma relativamente alla grazia più robusta che sarebbe lor necessaria, e loro manca per poterli osservare.

 

6. Questa prima proposizione, come di sopra si è notato, fu condannata per 1. come temeraria, essendo ella ripugnante alle scritture: Mandatum hoc... non est supra te3. Iugum enim meum suave est, et onus meum leve4. E questa appunto fu la nota di temeraria che il concilio di Trento5 appose alla stessa proposizione prima insegnata da Lutero e da Calvino, dicendo: Nemo temeraria illa et a patribus sub anathemate prohibita voce uti, Dei praecepta homini iustificato ad observandum esse impossibilia. La medesima fu ancora condannata nella proposizione 54 di Baio, che diceva: Definitiva haec sententia - Deum homini nihil impossibile praecepisse - falso tribuitur Augustino, cum Pelagii sit. Per 2. come empia; mentr'ella tratta Dio da tiranno e da iniquo, che obbliga gli uomini a cose impossibili, e poi li condanna, se non le adempiscono. Giansenio si vanta di avere adottate tutte le dottrine di s. Agostino; ond'ebbe l'ardire di chiamar poi il suo libro Augustinus; ma meglio l'avrebbe intitolato Anti-Augustinus. Mentre s. Agostino nelle sue opere si oppone espressamente alle sue empie sentenze. S. Agostino insegnò: Deus sua gratia semel iustificatos non deserit, nisi ab eis prius deseratur6: e Giansenio accusa Dio come privo di pietà, mentre dice che egli priva i giusti della grazia, senza la quale essi


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non possono non peccare, onde li abbandona prima che sia da loro abbandonato. Inoltre scrisse s. Agostino a rispetto di questa prima proposizione di Giansenio: Quis non clamet stultum esse praecepta dare ei, cui liberum non est quod praecipitur facere? et iniquum esse eum damnare, cui non fuit potestas iussa complere1? In altro luogo scrisse poi la celebre sentenza adottata dal concilio di Trento nel luogo citato2: Deus impossibilia non iubet, sed iubendo monet et facere quod possis, et petere quod non possis, et adiuvat ut possis3. Per 3. fu condannata come bestemmia: giacché accusa Dio d'infedele e bugiardo, mentr'egli ci ha promesso di non permettere che le tentazioni avanzino le nostre forze (non patietur vos tentari supra id quod potestis4): e poi ci comanda cose che non possiamo adempire. Ed appunto bestemmia la chiamò s. Agostino (da cui falsamente scrive Giansenio di avere apprese le sue dottrine): Execramur blasphemiam eorum, qui dicunt, impossibile aliquid a Deo esse praeceptum5. Per 4. finalmente fu condannata come eretica essendo ella contraria, secondo abbiamo veduto, alle divine scritture ed alle definizioni della chiesa.

 

7. I Giansenisti nulladimanco non lasciano di fare altre obbiezioni. Dicono per 1. che quel passo di s. Agostino: Deus sua gratia non deserit, nisi prius deseratur (anche adottato dal tridentino6) s'intende che Dio non priva i giustificati della sua grazia abituale prima del peccato attuale, ma ben talvolta prima del peccato li priva della grazia attuale. Ma si risponde collo stesso s. Agostino che il Signore nel giustificare il peccatore, non solo gli dona la grazia della remissione, ma anche gli l'aiuto per evitare i peccati in avvenire, e questa, dice il santo, è la virtù della grazia di Gesù Cristo: Sanat Deus, non solum ut deleat quod peccavimus, sed ut praestet etiam ne peccemus7. Se Dio prima del peccato negasse all'uomo l'aiuto sufficiente a non peccare, non lo sanerebbe, ma l'abbandonerebbe prima di peccare. Dicono per 2. che il testo citato al precedente num. 6. Fidelis autem Deus non patietur vos tentari supra id quod potestis, non corre per tutti i fedeli, ma solo per i predestinati. Ma il testo esprime troppo chiaramente che parla per tutti i fedeli: ed aggiunge, sed faciet etiam cum tentatione proventum, ut possitis sustinere8; viene a dire che Dio permette che i suoi fedeli siano tentati, acciocché le tentazioni riescano loro di maggior merito e guadagno. Si aggiunge di più che s. Paolo scriveva a tutti i fedeli di Corinto che certamente non poteva supporre tutti predestinati. Onde giustamente s. Tommaso l'intende generalmente per tutti, e dice che Dio non sarebbe fedele, se non ci concedesse, in quanto a sé spetta, le grazie che ci son necessarie per conseguir la salute: Non autem videretur esse fidelis, si nobis denegaret, in quantum in ipso est, ea per quae pervenire ad eum possemus9.

 

8. La seconda proposizione dannata nasce dallo stesso principio di Giansenio della dilettazione vittrice, che necessita la volontà al consenso: Interiori gratiae in statu naturae lapsae nunquam resistitur. La censura di questa seconda proposizione fu: Haereticam declaramus, et uti talem damnamus. Ecco quel che scrive Giansenio in un luogo: Dominante suavitate spiritus, voluntas Deum diligit, ut peccare non possit10. In altro luogo: Gratiam Dei Augustinus ita victricem statuit supra voluntatis arbitrium, ut non raro dicat, hominem operanti Deo per gratiam non posse resistere11. Ma s. Agostino in più luoghi dice il contrario, specialmente in un luogo12 così rimprovera il peccatore: Cum per Dei adiutorium


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in potestate tua sit utrum consentias diabolo, quare non magis Deo, quam ipsi obtemperare deliberas? Onde giustamente la detta proposizione fu condannata come eretica, essendo affatto opposta alle scritture: Vos semper Spiritui sancto resistitis1: opposta ancora a' sacri concilj; come al concilio di Siena celebrato contro i Luterani nell'anno 15282, ed al tridentino3, ove sta fulminato l'anatema a chi dice non potersi dissentire alla grazia: Si quis dixerit liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum... neque posse dissentire, si velit... anathema sit.

 

9. La terza proposizione fu questa: Ad merendum et demerendum in statu naturae lapsae non requiritur in homine libertas a necessitate, sed sufficit libertas a coactione. La censura fu: Haereticam declaramus, et uti talem damnamus. In molti luoghi Giansenio esprime questa sua proposizione. In un luogo scrive: Duplex necessitas Augustino: coactionis et simplex, seu voluntaria; illa, non haec repugnat libertati4. In altro luogo: Necessitatem simplicem voluntatis non repugnare libertati5. In altro luogo chiama paradosso ciò che dicono i nostri teologi, cioè quod actus voluntatis propterea liber sit, quia ab illo desistere voluntas, et non agere potest, ch'è la libertà d'indifferenza da noi richiesta a meritare e demeritare. Questa terza proposizione nasce parimente dalla supposta dilettazione predominante di Giansenio, che secondo la sua sentenza necessita la volontà al consenso, e la priva della potenza di resistere. Egli asserisce che questa è la sentenza di s. Agostino: ma il santo6 nega esservi peccato ove non vi è libertà, unde non est liberum abstinere: ed all'incontro in altro luogo7 nega che l'uomo in questa vita non possit resistere gratiae. Sicché secondo s. Agostino l'uomo può sempre resistere alla grazia, e sempre resistere alla concupiscenza; e così solamente può meritare e demeritare.

 

10. La quarta proposizione è questa: Semipelagiani admittebant praevenientis gratiae interioris necessitatem ad singulos actus etiam ad initium fidei, et in hoc erant haeretici, quod vellent eam gratiam talem esse cui posset humana voluntas resistere vel obtemperare. Questa proposizione contiene due membri: il primo è falso, il secondo è eretico. Nel primo dunque Giansenio dice che i Semipelagiani ammetteano la necessità della grazia interna ed attuale al principio della fede. Ecco com'egli scrisse: Massiliensium opinionibus et Augustini doctrina quam diligentissime ponderata, certum esse debere sentio quod Massilienses praeter praedicationem, atque naturam, veram etiam et internam et actualem gratiam ad ipsam etiam fidem, quam humanae voluntatis ac libertatis adscribunt viribus, necessariam esse fateantur8. Questa prima parte è falsa; poiché s. Agostino ben insegnava questo dogma di esser necessaria la grazia al principio della fede, ma i Semipelagiani, per la più parte affatto lo negavano, come attesta lo stesso s. dottore9. Il secondo membro poi ove Giansenio dice essere stati eretici i Semipelagiani nel volere che la grazia fosse tale che l'uomo potesse ributtarla o secondarla, onde li chiamava gratiae medicinalis destructores et liberi arbitrii praesumptores, prova che in ciò non erano eretici i Massiliesi, ma esso Giansenio che negava ingiustamente al libero arbitrio la potenza di consentire o dissentire alla grazia, contro la definizione del concilio di Trento, Sess. 6. can. 4, ove si disse: Si quis dixerit liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum... neque posse dissentire, si velit... anathema sit. E pertanto giustamente la detta proposizione quarta fu dichiarata eretica.

 

11. La quinta proposizione è questa: Semipelagianum est dicere Christum


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pro omnibus omnino hominibus mortuum esse aut sanguinem fudisse. La censura poi di tal proposizione fu: Haec propositio falsa, temeraria, scandalosa, et intellecta eo sensu ut Christus pro salute dumtaxat praedestinatorum mortuus sit, impia, blasphema, contumeliosa, divinae pietati derogans et haeretica declaratur. Sicché intendendo la proposizione nel senso che Gesù Cristo sia morto per i soli predestinati, ella è empia ed eretica; ed in tal senso ben si trova scritta in più luoghi da Giansenio. In un luogo dice: Omnibus illis pro quibus Christus sanguinem fudit etiam sufficiens auxilium donari, quo non solum possint, sed etiam velint, et faciant id quod ab iis volendum et faciendum esse decrevit1. Adunque, secondo Giansenio, Gesù Cristo offerì il suo sangue solamente per coloro che determinò a volere, ed a fare le opere buone, intendendo per quel sufficiens auxilium, l'aiuto quo, come già lo spiega, cioè la grazia efficace, che secondo lui necessariamente fa loro operare il bene. Ma appresso lo spiega più chiaro, dicendo: Nullo modo principiis eius, cioè di s. Agostino, di cui parla, consentaneum est ut Christus vel pro infidelium, vel pro iustorum non perseverantium aeterna salute mortuus esse sentiatur. Ecco come esprime Giansenio che il Salvatore non è morto per i giusti non predestinati. Giustamente dunque la sua proposizione intesa così fu censurata come eretica, essendo ella opposta alle divine scritture ed a' sacri concilj, come al concilio niceno I., ove nel simbolo, o sia professione di fede, che ivi si formò, come notammo nella storia2, e poi si confermò da più altri concilj generali, si disse: Credimus in unum Deum Patrem... et in unum Dominum Iesum Christum Filium Dei... Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit, et incarnatus est, et homo factus, passus est, et resurrexit etc.

 

12. Intesa poi la proposizione in generale, che Gesù Cristo non è morto per tutti, come scrisse Giansenio, dicendo essere errore contro la fede l'asserire che sia morto per tutti (Nec enim iuxta doctrinam antiquorum, pro omnibus omnino Christus mortuuus est, cum hoc potius tanquam errorem a fide catholica abhorrentem doceant esse respuendum3), e soggiungendo che tale opinione è invenzione de' Semipelagiani; intesa così, la proposizione fu dichiarata falsa e temeraria, come dissonante alle sacre scritture ed al sentimento dei santi padri. Se poi Gesù Cristo sia morto per ciascuno degli uomini in particolare, altri teologi vogliono ch'egli abbia apparecchiato il prezzo per la redenzione di tutti, sicche si chiami redentore di tutti solo sufficientia pretii; ma altri più comunemente vogliono che sia stato redentore anche sufficientia voluntatis, cioè che abbia voluto con sincera volontà offerir la sua morte al Padre, affin di ottenere a tutti gli uomini gli aiuti sufficienti alla salute.

 

13. In ciò siccome a noi non piace la sentenza di coloro che dicono esser morto Gesù Cristo con eguale affetto per tutti, distribuendo a ciascuno la stessa grazia; mentre par che non possa dubitarsi che il Salvatore con affetto speciale è morto per i fedeli, e massimamente per gli eletti, secondo quel ch'egli disse prima della sua ascensione: Non pro mundo rogo, sed pro his quos dedisti mihi4, e secondo anche quel che scrisse l'apostolo: Qui est salvator omnium hominum, maxime fidelium5; così all'incontro non sappiamo uniformarci alla sentenza di coloro i quali dicono che Gesù Cristo per molti non ha fatto altro che preparare il prezzo sufficiente a redimerli, ma senza offerirlo per la loro salute. Questa sentenza non sembra che ben si accordi con quel che dicono le scritture: Si unus pro omnibus mortuus est, ergo omnes mortui sunt; et pro omnibus


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mortuus est Christus etc.1. Dunque siccome tutti sono morti per il peccato originale, così Cristo è morto per tutti. Egli colla sua morte cancellò già il decreto della morte comune, apportata da Adamo a tutti gli uomini: Delens quod adversus nos erat chirographum decreti, quod erat contrarium nobis: et ipsum tulit de medio, affigens illud cruci2; come già predisse Osea, parlando in persona di Cristo venturo, che egli colla sua morte doveva distruggere la morte cagionata dal peccato di Adamo: Ero mors tua, o mors3. Onde scrisse poi l'apostolo a tale proposito: Ubi est, mors, victoria tua4? significando appunto che il Salvatore colla sua morte uccise e distrusse la morte apportata agli uomini dalla colpa. Inoltre scrive s. Paolo: Christus Iesus, qui dedit redemptionem semetipsum pro omnibus5. E poco appresso soggiunge: Qui est Salvator omnium hominum, maxime fidelium6. S. Giovanni poi scrisse: Et ipse est propitiatio pro peccatis nostris; non pro nostris autem tantum, sed etiam pro totius mundi7. Poste tali scritture, io non so come possa dirsi che Gesù Cristo colla sua morte ha solamente apparecchiato il prezzo sufficiente alla redenzione di tutti, ma non già l'ha offerto al Padre per la redenzione di tutti. Ma, atteso ciò, potrebbe dirsi che Cristo anche per i demonj abbia sparso il sangue, che ben era sufficientissimo a salvarli.

 

14. Molti santi padri poi chiaramente si oppongono alla sentenza contraria riferita di sopra, scrivendo che il Salvatore non ha solo preparato il prezzo, ma anche l'ha offerto al Padre per la salute di tutti. S. Ambrogio scrive: Si quis autem non credit in Christum, generali beneficio ipse se fraudat: ut si quis clausis fenestris solis radios excludat, non ideo sol non est ortus omnibus8. Il sole non prepara solamente la luce a tutti, ma l'offerisce a tutti coloro che vogliono valersene; ed in altro luogo il santo ciò più espressamente dice: Ipse pro omnibus mortem suam obtulit9. Lo stesso scrive s. Girolamo: Christus pro nobis mortuus est, solus inventus est, qui pro omnibus qui erant in peccatis mortui offerretur10. S. Prospero scrive: Salvator noster... dedit pro mundo sanguinem suum (si noti, non dice paravit, ma dedit); et mundus redimi noluit, quia lucem tenebrae non receperunt11. Lo stesso scrive s. Anselmo: Dedit redemptionem semetipsum pro omnibus, nullum excipiens qui vellet redimi ad salvandum... et ideo qui non salvantur, non de Deo, vel mediatore possent conqueri, sed de seipsis, qui redemptionem, quam mediator dedit, noluerunt accipere12. Lo stesso scrisse s. Agostino su quelle parole di s. Giovanni: Non enim misit Deus Filium suum, ut iudicet mundum, sed ut salvetur mundus per ipsum13, dicendo così: Ergo, quantum in medico est, sanare venit aegrotum. Ipse se interimit, qui praecepta medici servare non vult. Sanat omnino ille, sed non sanat invitum14. Si notino le parole quantum in medico est, sanare venit aegrotum. Dunque il Signore non è venuto a preparar solamente il prezzo o sia il rimedio de' nostri mali, ma l'ha offerto a ciascun infermo che vuol essere guarito.

 

15. Dunque, dirà alcuno della opposta sentenza, Iddio agl'infedeli che non lo credono la stessa grazia sufficiente che dona a' fedeli. Io non dico che loro dia la stessa grazia, ma dico con s. Prospero che almeno darà loro una grazia più scarsa o sia rimota, dalla quale coloro che corrispondono saran sollevati a ricevere una grazia più abbondante che li salverà: Adhibita semper est, sono le parole di s. Prospero, iniversis hominibus quaedam supernae mensura doctrinae, quae et si parcioris gratiae fuit, sufficit tamen quibusdam ad remedium, omnibus ad testimonium15. Si noti: quibusdam ad remedium, se corrispondono; omnibus


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ad testimonium, se non corrispondono. Quindi fra le 31. proposizioni condannate a parte da Alessandro VIII. ai 7. di dicembre 1690., la proposizione quinta fu questa: Pagani, iudaei, haeretici, aliique huius generis nullum omnino accipiunt a Iesu Christo influxum; adeoque hinc recte inferes in illis esse voluntatem nudam et inermem, sine omni gratia sufficienti. In somma Iddio non imputa a colpa la sola ignoranza, ma l'ignoranza colpevole che almeno in qualche modo sia volontaria; né castiga tutti gl'infermi, ma solo quegl'infermi che ricusano di sanarsi. Non tibi deputatur ad culpam quod invitus ignoras, sed quod negligis quaerere quod ignoras; nec quod vulnerata membra non colligis, sed quod volentem sanare contemnis1. Onde par che non possa dubitarsi che Gesù Cristo sia morto per tutti; benché, siccome insegna il concilio di Trento non a tutti pervenga il beneficio della redenzione: Verum, et si ille pro omnibus mortuus est, non omnes tamen mortis eius beneficium recipiunt, sed ii dumtaxat quibus meritum passionis eius communicatur2. Ciò s'intende detto solo per gl'infedeli, i quali, essendo privi della fede, non giungono a partecipare in effetto de' meriti del Redentore; poiché in quanto a' fedeli, questi certamente per mezzo della fede e de' sacramenti ricevono il beneficio della redenzione, benché non tutti i fedeli conseguiscano poi per loro colpa il beneficio compiuto della salute eterna. Del resto scrisse il celebre monsignor Bossuet che ciascun fedele è obbligato a credere con ferma fede che Gesù Cristo è morto per la sua salute; e soggiunge che questa è l'antica tradizione della chiesa cattolica. Ed in verità se ciascun fedele è tenuto a credere che Gesù Cristo è morto per noi e per la nostra salute, secondo il simbolo formato dal primo concilio generale, come notammo nella storia3, dove si disse: Credimus in unum Deum omnipotentem... et in unum Dominum Iesum Christum Filium Dei... qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit, et incarnatus est, passus est etc.; posto che Gesù Cristo è morto per tutti noi che professiamo la fede cristiana, chi mai può dire che il Salvatore non sia morto per i fedeli non predestinati, e che non li voglia salvi?

 

16. Dobbiamo pertanto credere con fede ferma che Gesù Cristo è morto per la salute di tutti i fedeli. Ecco come lo scrisse Monsignor Bossuet: Non vi è fedele che non debba credere con una ferma fede che Dio vuol salvarlo, e che Gesù Cristo ha sparso tutto il sangue per la di lui salute4. Lo stesso fu scritto prima nel concilio di Valenza, dove al can. 4. si disse: Fideliter tenendum iuxta evangelicam et apostolicam veritatem quod pro illis hoc datum pretium (sanguinis Christi) teneamus, de quibus Dominus noster dicit: Ita exaltari oportet Filium hominis, ut omnis qui credit in ipsum, non pereat, sed habeat vitam aeternam5. Lo stesso scrisse la chiesa di Lione nel suo libro che scrisse della verità che dee tenersi delle scritture, dicendo: Fides catholica tenet et scripturae sanctae veritas docet quod pro omnibus credentibus et regeneratis vere Salvator noster sit passus6. Lo stesso scrisse Antoine nella sua teologia scolastica e dogmatica7, dicendo: Est fidei dogma Christum mortuum esse pro salute aeterna omnium omnino fidelium. Lo stesso scrisse Tournely8, il quale rapporta che nel corpo dottrinale del cardinal di Noailles, dato nell'anno 1720. e soscritto da 90. vescovi, si disse: Non vi è alcuno dei fedeli che non debba credere con ferma fede che Gesù Cristo abbia sparso tutto il sangue per la di lui salute. Di più rapporta che nell'assemblea del clero gallicano del 1714. si disse che tutti i fedeli, o sieno giusti o peccatori, sono tenuti a credere che G. C. è morto per la loro salute.


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17. Ora i Giansenisti col sostenere che Gesù Cristo non è morto per tutti i fedeli, ma solo per gli eletti alla gloria, che fanno? Ci tolgono l'amore a Gesù Cristo. E come no? È certo che uno dei maggiori motivi che c'infiammano ad amare il nostro Redentore e l'eterno Padre che ce l'ha donato, è la grand'opera della redenzione, per cui sappiamo che il Figlio di Dio, per l'amore che ci porta, si è sacrificato per noi sulla croce: Dilexit nos et tradidit semetipsum pro nobis1; e l'eterno Padre per lo stesso amore ci ha dato il suo unigenito: Sic Deus dilexit mundum, ut filium suum unigenitum daret2. Questo era il grande incentivo di cui valeasi s. Agostino per accendere i cristiani ad amar Gesù Cristo: Ipsum dilige, qui ad hoc descendit, ut pro tua salute sufferret3. Ma i Giansenisti, credendo che Gesù Cristo è morto per i soli eletti, come possono concepire verso lui un ardente affetto per esser morto per loro amore, se non essendo eglino certi di essere annoverati tra il numero de' predestinati, debbono per conseguenza essere anche incerti se Gesù Cristo sia morto per loro amore?

 

18. Inoltre essi col dire che Gesù Cristo non è morto per tutti i fedeli, ci tolgono la speranza cristiana. La speranza cristiana, come la definisce san Tommaso, è un'aspettativa certa della vita eterna: Spes est expectatio certa beatitudinis4. Dunque noi fedeli dobbiamo sperare che certamente Iddio ci salverà, fidando alla sua promessa fatta di salvarci per i meriti di Gesù Cristo morto per la nostra salute, purché non manchiamo noi alla grazia. Così appunto insegnò il dottissimo monsignor Bossuet nel suo catechismo, che compose per la sua diocesi di Meldi, o sia di Meaux, ove si dice: D. Perché dite voi che sperate la vita eterna che Dio ha promessa? R. Perché la promessa di Dio è il fondamento della nostra speranza5.

 

19. Un certo autor moderno in un suo libro intitolato La confidenza cristiana dice che la certezza della nostra speranza non dobbiamo fondarla sulla promessa generale fatta da Dio a tutti i credenti di dar loro la vita eterna, se son fedeli alla grazia, benché tal promessa stia fatta dal Signore in più luoghi: Si quis sermonem meum servaverit, non gustabit mortem in aeternum6; Si vis ad vitam ingredi, serva mandata7. Ma questa general promessa fatta ad ogni cristiano che osserva i divini precetti, dice l'autore, non vale a darci una speranza certa della salute; poiché questa promessa, come scrive, essendo ella soggetta alla condizione della nostra corrispondenza che può mancare, formerebbe una speranza incerta. Onde scrive che dobbiamo noi collocar la nostra speranza nella promessa particolare fatta agli eletti di salvarli, poiché questa promessa, essendo assoluta, fonda una speranza in tutto certa. Quindi conchiude che la nostra speranza consiste nell'appropriarci la promessa fatta agli eletti, con riguardarci come contenuti nel numero de' predestinati. Ma questa opinione parmi che non convenga con quel che c'insegna il concilio di Trento alla sess. 6. cap. 16. ove dice: In Dei auxilio firmissimam spem collocare omnes debent. Deus enim, nisi ipsi illius gratiae defuerint, sicut coepit opus bonum, ita perficiet. Sicché, quantunque noi dobbiamo temere per parte nostra di non ottener la salute, perché possiamo mancare alla grazia, nondimeno tutti dobbiamo riporre una speranza fermissima per parte di Dio di salvarci nel suo divino aiuto: In Dei auxilio, parla il concilio, firmissimam spem collocare omnes debent. Dice omnes debent; perché anche i cristiani che stanno in peccato, ricevono spesso da Dio il dono della speranza cristiana, sperando che il Signore per i meriti di Gesù Cristo usi loro misericordia, come dichiarò lo stesso concilio antecedentemente nel capo 6., ove parlando de' peccatori dice: Ad


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considerandam Dei misericordiam se convertendo, in spem eriguntur, fidentes Deum sibi propter Christum propitium fore. Parlando poi di coloro che stanno in grazia, il poter essi mancare alla grazia per la loro debolezza dice s. Tommaso che non pregiudica alla certezza della speranza, la quale si appoggia alla divina potenza e misericordia che non può mancare: Dicendum quod hoc quod aliqui habentes spem deficiant a consecutione beatitudinis, contingit ex defectu liberi arbitrii ponentis obstaculum peccati, non autem ex defectu potentiae vel misericordiae, cui spes innititur; unde hoc non praeiudicat certitudini spei1. Sicché la nostra speranza si rende certa, non già col riguardarci come scritti nel numero degli eletti, ma col riporla nella potenza e misericordia di Dio, né l'incertezza della nostra corrispondenza alla grazia c'impedisce di avere una speranza certa della salute, fondata nella potenza, nella misericordia e fedeltà di Dio, che ce l'ha promessa per i meriti di Gesù Cristo; poiché una tal promessa non può mancare, se non manchiamo noi di corrispondere.

 

20. Inoltre, se la nostra speranza dovesse fondarsi, come dice l'autor predetto, sulla sola promessa fatta agli eletti, ella sarebbe incerta a noi non solo per parte nostra, ma anche per parte di Dio; poiché siccome noi siamo incerti di essere scritti nel numero de' predestinati, così saremmo anche incerti dell'aiuto divino promesso a conseguir la salute. E quindi avverrebbe che, essendo il numero de' reprobi molto maggiore del numero degli eletti, avremmo molto maggior fondamento di disperare, che di sperar la salute. L'autore ben si fa carico di tal difficoltà, e la chiama gravissima, dicendo: Il numero degli eletti è senza comparazione più piccolo anche tra i chiamati. Dirà taluno a se stesso penetrato da questa difficoltà: quale apparenza vi è ch'io sia del minor numero più che del maggiore? All'incontro il precetto di sperare come mi può indurre a riguardarmi come separato dal numero de' reprobi ne' disegni di Dio, quando egli lo fa a' reprobi medesimi, come a me? Vediamo come si sbriga da questa difficoltà. Risponde che questo è mistero il quale da noi non si può capire. Siccome, soggiunge, le cose della fede abbiamo da crederle senza comprenderle, così abbiamo da sperare, perché Dio lo comanda, quantunque colla nostra ragione non arriviamo a superar le difficoltà che vi sono. Ma rispondiamo in breve che l'autore per aggiustare il suo sistema si figura esservi nel precetto della speranza un mistero, il quale non vi è. Nel precetto della fede ben vi sono misterj che si debbon credere senza capirsi, come sono i misterj della Trinità, dell'Incarnazione ecc., mentre essi sono superiori alla nostra ragione. Ma nel precetto della speranza non vi entra alcun mistero: poiché in questo precetto si attende solo a quel che si aspetta, ch'è la vita eterna, ed al motivo per cui si aspetta, ch'è la promessa di Dio di salvarci per i meriti di Gesù Cristo, se noi non manchiamo alla grazia; e queste sono cose a noi manifeste, e non già misterj. All'incontro, se è vero, come è verissimo, che tutti i fedeli debbono avere nell'aiuto di Dio una speranza fermissima della salute, siccome insegna il concilio e s. Tommaso con tutti i teologi; come possiamo noi fermissimamente e certissimamente sperare la salute, collo sperare di essere nel numero degli eletti, quando non sappiamo per certo, né abbiamo nelle scritture alcun certo argomento di essere in quel numero compresi?

 

21. Sono bensì nelle sacre scritture grandi argomenti di sperare la vita eterna, la confidenza e la preghiera, mentre Dio ci fa sapere: Nullus speravit in Domino, et confusus est2. E Gesù Cristo ci fa quella gran promessa: Amen, amen dico vobis: Si quid petieritis Patrem in nomine meo, dabit vobis3. Ma se fosse vero che la


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certezza della nostra speranza è nel riguardarci, secondo dice l'autore, come contenuti nel numero degli eletti, dimando qual fondamento certo di salute avremmo noi nelle scritture di essere contenuti nel numero degli eletti? Quando ivi più presto troviamo argomenti in contrario, trovando che gli eletti son molto pochi a rispetto de' reprobi: Multi sunt vocati, pauci vero electi1. Nolite timere pusillus grex etc.2. Ma per concludere il punto, ripetiamo le parole del concilio di Trento. Il concilio dice: In Dei auxilio firmissimam spem collocare omnes debent etc. Posto che Dio comanda a tutti di collocare nel suo aiuto una speranza certa di salvarci, ha dovuto darci un fondamento certo di avere una tale speranza. La promessa fatta agli eletti è fondamento certo per gli eletti, ma non per noi in particolare che non sappiamo di essere stati eletti. Dunque il fondamento certo a ciascuno di noi di sperar la salute non è la promessa particolare fatta a' soli eletti, ma la promessa generale del suo aiuto fatta a tutti i fedeli di salvarli, purché non manchino alla grazia. Più in breve: se tutti i fedeli sono obbligati a sperar certamente la salute nell'aiuto divino, dunque un tale aiuto non a' soli eletti, ma è promesso a tutti, ed in questo aiuto ciascun fedele dee fondare la sua speranza.

 

22. Ma torniamo a Giansenio. Giansenio vuol farci credere che Gesù Cristo non è morto per tutti gli uomini, e neppure per tutti i fedeli, ma per i soli predestinati. Se ciò fosse vero, resterebbe distrutta la speranza cristiana. Poiché, come dice s. Tommaso, la speranza ha un fondamento certo per parte di Dio, e questo fondamento appunto è la promessa fatta da Dio di dar la vita eterna pei meriti di Gesù Cristo a tutti i cristiani che osservano la sua legge. Quindi dicea s. Agostino che tutta la certezza della sua speranza era nel sangue di Cristo sparso per la nostra salute: Omnis spes et totius fiduciae certitudo mihi est in pretioso sanguine eius, qui effusus est propter nos et propter nostram salutem3. Questa è l'àncora sicura e ferma della nostra speranza, la morte di Gesù Cristo, come scrive l'apostolo: Fortissimum solatium habeamus, qui confugimus ad tenendam propositam spem, quam sicut anchoram habemus animae tutam ac firmam4. E dentro lo stesso capo avea s. Paolo prima già spiegato quale fosse questa speranza proposta, cioè la promessa fatta ad Abramo di mandar Gesù Cristo a salvare gli uomini. Sicché se Gesù Cristo non fosse morto, almeno per tutti noi che siamo fedeli, l'àncora di s. Paolo non sarebbe più per noi sicuraferma, ma incerta e debole, non avendo il suo certo fondamento, ch'è il sangue di Gesù Cristo sparso per la nostra salute; ed ecco colla dottrina di Giansenio affatto distrutta la speranza cristiana. Lasciamo dunque noi a' Giansenisti la loro dottrina, e concepiamo una gran confidenza di salvarci nella morte di Gesù Cristo; ma non lasciamo di temere e tremare, come ci esorta s. Paolo: Cum metu et tremore vestram salutem operamini5. Mentre con tutta la morte di Gesù Cristo sofferta per noi, pure possiamo perderci per nostra colpa. Sicché in tutta la nostra vita non dobbiamo far altro che temere e sperare; ma molto più sperare che temere, mentre abbiamo in Dio argomenti molto maggiori di sperare che di temere.

 

23. Alcuni poi vogliono spontaneamente inquietarsi con entrare ad indagare l'ordine de' divini giudizj e il gran mistero della predestinazione. Questi sono misteri ed arcani, a cui non possono giungere le nostre corte menti. Lasciamo pertanto di voler intendere queste cose oscure, che il Signore tiene riservate a sé, mentre abbiamo le cose certe ch'egli vuole che sappiamo. E queste sono per 1. ch'esso vuole con vera e sincera volontà che tutti si salvino, e che niuno si perda:


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Omnes homines vult salvos fieri1. Nolens aliquos perire, sed omnes ad poenitentiam reverti2. Per 2. ci fa sapere che Gesù Cristo è morto per tutti: Et pro omnibus mortuus est Christus, ut et qui vivunt, iam non sibi vivant, sed ei qui pro ipsis mortuus est3. Per 3. ci fa sapere che chi si perde, solo per sua colpa si perde, mentr'egli tien pronto a tutti il suo aiuto per salvarli: Perditio tua, Israel; tantummodo in me auxilium tuum4. Eh che niente varrà nel giorno del giudizio ai peccatori la scusa di non aver potuto resistere alle tentazioni; poiché insegna l'apostolo che Dio è fedele, e non permette che alcuno sia tentato oltre le sue forze: Fidelis autem Deus est, qui non patietur vos tentari supra id quod potestis5. E quando noi desideriamo forze più valide per resistere, cerchiamole a Dio, ch'egli ce le darà; mentre ha promesso di dare ad ognuno il suo soccorso, con cui può vincere tutte le tentazioni della carne e dell'inferno: Petite, et dabitur vobis6. Omnes enim qui petit, accipit7. E s. Paolo ci fa sapere che il Signore è molto liberale con tutti coloro che lo chiamano in aiuto: Dives in omnes qui invocant illum; omnis enim quicunque invocaverit nomen Domini, salvus erit8.

24. Ecco dunque i mezzi sicuri di ottener la salute. Preghiamo Dio che ci dia luce e forza di far la sua volontà: ma bisogna pregarlo con umiltà, confidenza e perseveranza, che sono i tre requisiti della preghiera, affinché sia esaudita. Affatichiamoci a cooperare per quanto possiamo alla nostra salvazione, senza aspettare che tutto faccia Dio, e noi non facciamo niente. Vada come si voglia l'ordine della predestinazione, e dicano quel che loro piace gli eretici, il certo si è che, se abbiamo a salvarci, senza le opere buone non ci salveremo, e se abbiamo a dannarci, solo per le nostre colpe ci danneremo. Tutta la speranza poi della nostra salute collochiamola, non già nelle opere nostre, ma nella divina misericordia e ne' meriti di Gesù Cristo, e così certamente ci salveremo. Sicché se ci salveremo, ci salveremo solo per la grazia di Dio; poiché anche le nostre opere buone sono doni della sua grazia: se poi ci danneremo, solo per colpa nostra ci danneremo. Queste verità conviene che spesso dichiarino i predicatori al popolo, e non già si mettano sul pulpito a far lezioni sottili di teologia, ponendo avanti opinioni e sentenze che sono dei santi padri e dottori e maestri nella chiesa, o dicendole in maniera che non servono ad altro che ad inquietare la mente degli uditori.

 




1 Iansen. l. 4. de Grat. Christ. c. 11.



2 Eccl. 7. 30.

1 Iansen. de l. arb. l. 2. c. 4.



2 Id. l. 7. de Grat. Christ. c. 3. vide etiam c. 50.



3 Idem eod. tit. l. 7. c. 3.



4 Iansen. de l. arb. l. 8. c. 2.



5 Ib. l. 2. c. 4.



6 Ib. l. 4. c. 7. e l. 7. c. 3.



7 Ib. l. 7. c. 5.



8 Cap. 12. art. 3.

1 Iansen. l. 3. de Grat. Christi c. 13.



2 1. Cor. 10. 13.



3 Deut. 30. 11.



4 Matth. 11. 30.



5 Sess. 6. c. 11.



6 L. de Nat. et Grat. c. 26.

1 S. August. de fide contra Manich. c. 10.



2 Sess. 6. c. 11.



3 Id. l. de Nat. et Grat. c. 43.



4 1. Cor. 10. 13.



5 Id. serm. 191. de temp.



6 Sess. 6. c. 11.



7 S. August. de Nat. et grat. c. 26.



8 1. Cor. 10. 13.



9 S. Thom. lect. 1. in c. 1. ep. 1. ad Cor.



10 Iansen. l. 4. de grat. Christi c. 9.



11 Iansen. l. 2. de grat. Christi c. 24.



12 Hom. 12. inter 50.

1 Act. 7. 51.



2 Part. 1. c. 15.



3 Sess. 6. can. 4.



4 S. Aug. l. 6. de grat. Chr. c. 6.



5 Idem eod. tit. c. 24.



6 Idem l. 3. de l. arb. c. 3.



7 Idem de Nat. et grat. c. 67.



8 S. Aug. l. 2. de peccator. merit. c. 17.



9 Idem de praedest. ss. cap. 3. in epist. 227. ad Vital. num. 9.

1 Ians. l. 3. de grat. Christ. c. 21.



2 Stor. t. 1. c. 4. a. 1. n. 16.



3 Iansen. l. 3. de grat. Christ. c. 21.



4 Ioan. 17. 9.



5 1. Tim. 4. 10.

1 2. Cor. 5. 14. et 15.



2 Coloss. 2. 14.



3 Osea 13. 14.



4 1. Cor. 15. 55.



5 1. Tim. 2. 5. et 6.



6 Ibid 4. 10.



7 1. Ioan. 2. 2.



8 In ps. 118. t. 1. p. 1077.



9 L. de Ioseph. c. 7.



10 In ep. 2. ad Cor. c. 5.



11 Ad obiect. 9. Gal..



12 In c. 2. ep. 1. ad Tim.



13 Ioan. 3. 17.



14 Tract. 12. in Ioan.



15 De Vocat. Gent. c. 4.

1 S. August. l. 3. de l. arb. c. 19. n. 53.



2 Sess. 6. c. 3.



3 C. 4. a. 2. n. 16.



4 Boss. l. Iust. des Réflexionis etc. §. 6. 16. p. 100.



5 Syn. Valent. com. concil. p. 136.



6 Eccl. Lugdun. l. de ten. ver. etc. c. 5.



7 Theolog. univers. t. 2. de grat. c. 1. art. 6. ad prop. 5.



8 Theol. t. 1. q. 8. a. 10. concl. 2.

1 Ephes. 5. 2.



2 Ioan. 3. 16.



3 Tract. 2. in ep. 1. Io.



4 2. 2. q. 18. a. 4.



5 Bossuet catech. Meldens. 3. p. 161. n. 117.



6 Ioan. 8. 52.



7 Matth. 19. 17.

1 2. 2. Qu. 18. a. 4. ad 3.



2 Eccl. 2. 11.



3 Ioan. 16. 23.

1 Matth. 20. 16.



2 Luc. 12. 32.



3 Medit. 50. c. 14.



4 Hebr. 6. 18. et 19.



5 Phil. 2. 12.

1 1. Tim. 2. 4.



2 2. Petr. 3. 9.



3 2. Cor. 5. 15.



4 Oseae 13. 9.



5 1. Cor. 10. 13.



6 Matth. 7. 7.



7 Luc. 11. 10.



8 Rom. 10. 12. et 13.




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