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S. Alfonso Maria de Liguori
Istruzione e pratica pei confessori

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Capo IV - Avvertenze sul trattato del primo precetto del decalogo.

Punto I. Delle virtù teologali.

1. a 5. Della fede.

6. a 8. Della Speranza.

9. a 12. Della carità.

13. Atti da esercitarsi circa le virtù teologali.

1. Al primo precetto primieramente s'appartengono le virtù teologali, come la fede, la speranza e la carità. Parliamo di ciascuna in particolare. E per I. la fede si definisce così: Est virtus theologica, a Deo infusa, inclinans nos ad firmiter assentiendum, ob divinam veracitatem, omnibus quae Deus revelavit, et per ecclesiam nobis credenda proposuit. Si dice 1. virtus theologica, cioè che riguarda Dio, perché la fede, come anche la speranza e la carità riguardano Dio direttamente a differenza delle virtù morali che lo mirano indirettamente. 2. A Deo infusa, perché la fede è dono di vino soprannaturale. 3. Inclinans nos ad firmiter assentiendum, poiché l'assenso della fede non può stare colla formidine, come il concedea la propos. 4., dannata da Innoc. XI. ma dee esser fermo 4. Ob divinam veracitatem, essendo la verità infallibile (ch'è Dio stesso) l'oggetto formale della fede. 5. Omnibus quae Deus revelavit, mentre tutte le cose rivelate da Dio sono l'oggetto materiale della fede. 6. Et per ecclesiam nobis credenda proposuit, perché la divina rivelazione a noi non si manifesta se non per la chiesa che la propone; essendo all'incontro evidente per li segni della credibilità (quali sono le profezie, i miracoli, la costanza di tanti martiri, ecc.), che la chiesa non può ingannarsi, né ingannare. Che perciò dicea s. Agostino: Evangelio non crederem,


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nisi me ecclesiae catholicae commoveret auctoritas.

2. Sicché l'oggetto materiale della fede, cioè qual che dobbiamo credere è principalmente Dio, e poi tutte l'altre cose da Dio rivelate, come espresse s. Tommaso1: Fides quae hominem divinae cognitioni coniungit per assensum ipsum Deum habet sicut principale obiectum, alia vero sicut consequenter adiuncta. L'oggetto poi formale (cioè il motivo per cui dobbiamo credere) è la veracità di Dio. Si questiona poi tra gli scolastici, se la rivelazione sia anche oggetto formale della fede. Di questa sentenza sono Giovenino ed altri, dicendo che la veracità di Dio è l'oggetto formale quod, cioè la ragione principale ch'è il fondamento della fede: la rivelazione poi è l'oggetto formale quo, cioè la ragione principale ch'è il fondamento della fede: la rivelazione poi è l'oggetto formale quo, cioè il mezzo col quale noi crediamo. Ma la sentenza più comune di Habert, Gotti, e di Holzmann con Scoto ecc., vuole, che tutto l'oggetto formale della fede sia la veracità di Dio, e la rivelazione sia solamente una condizione, sine qua non crederemus, o pure una condizione, per cui s'applica a noi la notizia di ciò che crediamo.

3. Ma veniamo a ciò che spetta al nostro istituto. Altri misteri debbono credersi esplicitamente de necessitate medii, altri de necessitate praecepti. È certo doversi credere esplicitamente de necessitate medii, che vi sia un solo Dio, e ch'egli sia rimuneratore del bene, e giusto punitore del male. In quanto poi a' misteri della ss. Trinità, e dell'incarnazione e morte di Gesù Cristo, benché vi sia sentenza probabile per l'una e per l'altra parte, se debban credersi di necessità di mezzo, o di precetto, tuttavia è certo per la propos. 64. dannata da Innocenzo XI, che non è capace d'assoluzione sacramentale chi ignora i suddetti misteri, e perché si tratta del valore del sacramento, e perché si tratta di misterigrandi e sì importanti a credersi per conseguir la salute, e che con facilità può impararli subito il penitente prima di ricevere l'assoluzione: ma la ragione più forte è, perché ricevendo il penitente il sacramento, ch'è una partecipazione de' meriti del Salvatore, è tenuto egli a credere esplicitamente, o sia ad esercitar la fede circa i suddetti misteri della Trinità e dell'incarnazione. Esplicitamente poi de necessitate praecepti debbon sapersi e credersi almeno in sostanza: 1. il Credo, almeno in sostanza, come insegnò s. Carlo Borromeo nella sua istruzione a' confessori, 2. il Pater noster, e l'Ave Maria, 3. I precetti del decalogo, e della chiesa, 4. i sacramenti che ad ognuno son necessari, come il battesimo, e l'eucaristia, e la penitenza; poiché degli altri basta averne la credenza implicita, essendo l'esplicita necessaria solamente a coloro che li ricevono2.

4. L'infedeltà è di tre modi: negativa, cioè di coloro che niente hanno mai inteso della fede; e questa infedeltà non è colpevole di peccato, come dice s. Tommaso3. Privativa, di coloro che per loro colpa ignorano le verità della fede. Contraria, di coloro che disprezzano o contraddicono alla fede bastantemente loro proposta. In questa infedeltà contraria sono il paganesimo, il giudaismo, e l'eresia.

5. Per l'eresia si richiedono due cose, il giudizio erroneo dell'intelletto, e la pertinacia, che perciò non è eretico chi solo esternamente nega la fede, o chi ne dubita solo negativamente, cioè sospendendo la credenza circa qualche articolo, perché costui non fa giudizio; ma all'incontro è eretico chi giudica affermativamente, esser dubbio qualche dogma; o pure chi in tanto sospende il giudizio in quanto virtualmente giudica esser dubbio quel dogma, benché sappia esser egli già insegnato dalla chiesa. Neppure è eretico poi chi sta apparecchiato a sottomettere il suo giudizio alla chiesa, perché manca allora la pertinacia4.

6. Per II. la speranza si definisce: Est virtus, per quam certa cum fiducia futuram beatitudinem, et media illius


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assequendae expectamus per Dei auxilium. L'oggetto materiale primario della speranza cioè quel che dobbiamo sperare, è la beatitudine eterna, ch'è Dio stesso da godersi; il secondario sono la divina grazia, e le nostre buone opere da eseguirsi col divino aiuto. L'oggetto poi formale, o sia il motivo per cui dobbiamo sperare altri dicono esser la misericordia di Dio; altri insieme la divina onnipotenza, come tengono comunemente i tomisti; altri la divina promessa come tiene Giovenino; altri finalmente dicono esser la divina bontà; ma s'intende la bontà, in quanto a noi comunica gli aiuti a conseguir la salute, ch'è la stessa che la misericordia, perché se alcuno volesse che fosse l'oggetto formale della speranza la bontà di Dio, in quanto ella è la cosa sperata, dice bene il continuatore di Tournely1, che malamente direbbe.

7. Da ciò io stimo doversi concludere, che i primi motivi mentovati tutti e tre costituiscono l'oggetto formale della speranza, cioè la misericordia di Dio: l'onnipotenza per cui Dio ci aiuta a superare i nemici della salute e questi due motivi sono espressamente insegnati da s. Tommaso2, il quale dice: Ita obiectum formale spei est auxilium divinae pietatis, et potestatis, propter quod tendit motus spei in bona sperata, quae sunt materiale obiectum spei. E stimo doversi aggiungere a questi due il terzo motivo, ch'è la divina promessa, come dice Giovenino, o sia la fedeltà di Dio nella promessa che ci ha fatta di salvarci per li meriti di Gesù Cristo; perché senza questa promessa non potremmo noi sperare con certa fiducia la nostra salute.

8. I vizi opposti alla speranza sono la disperazione e la presunzione: pecca di presunzione colui che spera la salute o solo per li propri meriti, o solo per li meriti di Gesù Cristo senza la sua cooperazione. Pecca ancora di presunzione chi moltiplica le colpe, sperando, che Dio tanto facilmente perdona un peccato quanto due; o pure chi per la facilità del perdono, che spera, s'induce a peccare: ma non già chi peccasse per passione, sperando nello stesso tempo il perdono. Chi poi volesse perseverare lungo tempo in peccato, sperando appresso di convertirsi, costui non già peccherebbe contro la speranza, ma contro la carità verso se stesso, esponendosi con ciò ad un gran pericolo della sua dannazione3.

9. Per III. La carità si definisce: Est virtus qua diligimus Deum per seipsum, ac nos et proximum propter Deum. Sicché l'oggetto materiale primario della carità (cioè quel che dobbiamo amare) è Dio, che siam tenuti ad amare sopra ogni cosa, come nostro ultimo fine. Il secondario siamo noi stessi, e 'l prossimo che dobbiamo amare come noi stessi, perché Dio ce lo comanda. L'oggetto poi formale della carità (cioè il motivo per cui dobbiamo amare Dio) è per essere egli infinita bontà, fonte ed aggregamento di tutte le perfezioni.

10. Qui si dubita per 1. Se 'l desiderio di possedere Dio sia oggetto di carità. E rispondiamo, che sì, poiché la carità (come abbiam detto) tende in Dio come ultimo fine, e perciò il desiderio di possederlo, ch'è l'ultimo nostro fine, è atto proprio di carità, anzi il più perfetto, perché il possesso è la carità consumata; onde fu atto perfetto di carità il desiderio dell'apostolo di morire, e stare con Gesù Cristo. E lo dice espressamente s. Agostino: Charitatem voco motum animi ad fruendum Deo propter ipsum. osta il dire, che in questo modo l'oggetto della carità verrebbe ad esser lo stesso che quello della speranza, il di cui oggetto è benanche il possesso di Dio sperato; poiché rettamente risponde Habert4, dicendo, che la speranza tende al possesso di Dio come bene nostro, ma la carità desidera il possesso di Dio per la gloria dello stesso Dio; mentre (come dice s. Bernardo) quando l'uomo possiede Dio, si


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scorda di se stesso, e l'ama con tutte le forze.

11. Si dubita per 2. Se sia atto di carità amar la bontà divina, come conveniente a noi, sembrando questo atto più presto d'amor di concupiscenza che d'amicizia. Si risponde con Habert, Gotti, e Giovenino, che se in ciò riguardiamo come termine il nostro bene proprio, egli è amor di concupiscenza che s'appartiene alla speranza. Se poi riguardiamo come termine la gloria di Dio amando la di lui bontà come a noi conveniente, perché ci aiuta ad adempire la sua volontà, ed a conseguire l'ultimo nostro fine ch'è d'amarlo, e per cui egli ci ha creati, questo è vero atto di carità. Onde dicea s. Agostino1, sic amare debes, ut ipsum (Deum) pro mercede desiderare non desinas, qui solus te satiet. In ps. 134.

12. L'amare poi Dio per li beneficii che ci ha fatti, è atto di gratitudine, ma non di carità, come dicono Habert e La-Croix2. Ma ben dice Habert, che se alcuno riguardasse i divini beneficii come comunicazioni della bontà di Dio, sarebbe vero atto di carità, amando in quelli, non già il bene di sé che li riceve, ma la bontà di Dio che li dispensa.

13. Così poi intorno alla carità verso Dio, come intorno alla fede ed alla speranza, noi siamo obbligati a farne gli atti, come si ha dalle proposizioni dannate 1. e 7. da Innocenzo XI, poiché senza gli atti noi non possiamo esercitare le suddette virtù. Or questi atti alle volte obbligano per sé, alle volte per accidente. Obbligano per accidente, quando è necessario farli per vincere qualche tentazione, o per adempire alcun precetto, v. gr. della confessione, comunione ecc. Obbligano poi per sé (secondo insegnano i dd.) in più tempi, come nel pervenire all'uso della ragione, nel fine della vita, e più volte in vita, almeno una volta l'anno, come dicono molti autori. Circa gli atti di fede e di speranza è comune la sentenza che basta farli una volta l'anno, così anche dice Franzola col p. Concina (autori a' nostri tempi nominati tra' più rigidi): Praeceptum fidei per se obligat saltem semel quotannis, ut ostendit Concina. E lo stesso dice del precetto della speranza: Per se obligat saltem semel singulis annis, quae sententia, ut ait Concina, communis est. Circa poi l'atto di carità molti autori co' Salmaticesi dicono parimente, che basta farlo una volta l'anno; altri poi come Concina e Franzoia lo richiedono in ogni settimana; io tengo, che debba esercitarsi almeno una volta il mese, come dice il p. Cardenas, da cui non dissente il p. Antoine; mentre difficilmente potrà osservare la divina legge chi frequentemente non esercita cogli atti il suo amore verso Dio. Questi atti tuttavia non è necessario che siano riflessi, cioè fatti con riflessione esplicita di adempiere il precetto; ma bastano che sieno esercitati, cioè che attualmente si facciano, benché per altro fine, come per discacciar qualche tentazione, o per far l'atto di contrizione affin di confessarsi. Così anche sono atti d'amore tutti gli atti di uniformazione alla divina volontà, e tutte le virtù esercitate a fine di dar gusto a Dio. Come parimente sono atti di fede l'orare, adorare il crocifisso, segnarsi colla croce e simili. Onde ben dice il dottissimo cardinal de Lugo, che colui il quale una volta ha abbracciata la fede cristiana (e sia vivuto, io aggiungo, cristianamente adempiendo almeno il precetto pasquale) non dee dubitarsi che più che sufficientemente abbia soddisfatto al precetto della fede; lo stesso s'intende della speranza3. Un certo autore anonimo dice esservi l'obbligo di esercitare gli atti d'amore anche verso il prossimo. Questa opinione è stravagante (non leggendosi appresso niuno altro autore), ed è insussistente. Dunque, se siamo tenuti a far l'atto d'amore verso il prossimo, siam tenuti ancora a far l'atto d'amore verso noi stessi? Giacché il precetto vuole che amiamo il prossimo come noi stessi. Ma la ragione intrinseca


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si è, che l'amore dovuto a Dio ed al prossimo sono lo stesso precetto, come insegna s. Tommaso1: Est eadem virtus caritatis, qua quis diligit Deum, seipsum, et proximum; mentre non dobbiamo amare noi stessi, né il prossimo se non per Dio. E perciò, siccome amando il prossimo per piacere a Dio, noi amiamo Dio; così amando Dio amiamo anche il prossimo, e tutto ciò che Dio vuole che noi amiamo; e così appunto lo spiega s. Tommaso in altro luogo2 in poche parole: Qui habet caritatem Dei, eadem caritate diligit proximum.




1 Quaest. 14. de verit. art. 8.



2 Lib. 2. n. 3.



3 Q. 10. de haer. a. 1.



4 Lib. 2. n. 17. et 19.



1 Tom. 3. de spe, p. 226. concl. 2.



2 Quaest. disp. qu. unic. de spe.



3 Lib. 2. n. 20. et 22.



4 Tom. 3. de spe, c. 2. q. 2.



1 In ps. 134.



2 Ilab. t. 3. de car. c. 2. q. 4. Croix l. 2. n. 147.



3 Lib. 2. n. 6. ad 8.



1 S. Thom. 2. 2. q. 17. a. 3. in fin.



2 S. Thom. 2. 2. q. 18. a. 3. ad 3.






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