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S. Alfonso Maria de Liguori
Verità della Fede

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CAP. XVIII. Dell'immortalità dell'anima.

 

1. Vogliono molti deisti, che l'anima umana non è immortale, ma che muore insieme col corpo. Ecco come parla il Montaigne ne' suoi Saggi8: La morte è una cosa troppo momentanea, un quarto d'ora di pentimento, senza conseguenza, senza danno, non merita precetti particolari. Da un tal sentimento non si allontanò il signor di Saint-Evremond9, il quale, riferendo quel che scrisse Tacito d'un tal Petronio, che stando in morte attendeva ad ascoltare certi versi piacevoli che gli si recitavano, loda l'indifferenza di questo miserabile, che moriva senza alcuna cura della vita futura10. Neppure lontano dallo stesso sentimento sarà stato il signor Voltaire, mentre dicea che non ripugnava di dire che l'anima sia una


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sostanza non distinta dal corpo, consistendo ella in una organizzazione materiale più sottile, la quale già si scioglie in morte corrompendosi il corpo.

 

2. Ma dirà il Voltaire che di questa opinione sono stati ancora i padri della chiesa, come Tertulliano e s. Ireneo, i quali teneano esser l'anima una sostanza materiale. Non ha dubbio che questi padri in quei tempi antichi, in cui le cose metafisiche erano poco ben discusse, tennero questa erronea sentenza, che l'anima fosse una sostanza composta d'una materia eterea sottilissima; ma essi diceano che una tal materia era distinta e indipendente dal corpo organizzato, in modo tale ch'ella sussisteva da sé, onde in morte il solo corpo si corrompea, ma non già l'anima, che come di natura diversa restava immortale. I deisti all'incontro, volendo che l'anima sia della stessa materia del corpo organizzato, necessariamente han da dire che sia mortale, come è mortale il corpo.

 

3. È già errore contro la fede il dire che le anime nostre sieno mortali, siccome espressamente fu dichiarato dal concilio lateranese v. sess. 8. sotto Leone X., ove fu detto: Damnamus omnes asserentes, animam intellectivam mortalem esse, et hoc in dubium vertentes; cum illa, non solum per se et essentialiter existat, verum et immortalis sit. E ciò fu prima insegnato dal concilio VI. act. 28. , e dal concilio VII. act. 1. Sta espresso poi nelle divine scritture, che le anime umane non muoion, come muore il corpo. Abbiamo ne' Maccabei, che Giuda Maccabeo fece offerire sacrificj per le anime de' suoi soldati defunti: Duodecim millia drachmas argenti misit Ierosolymam offerri pro peccatis mortuorum sacrificium, bene et religiose de resurrectione cogitans, dicendo: Sancta ergo et salubris est cogitatio pro defunctis exorare, ut a peccatis solvantur1. Abbiamo di più in s. Matteo le parole di Gesù Cristo: Nolite timere eos, qui occidunt corpus, animam autem non possunt occidere: sed potius timete eum, qui potest et animam et corpus perdere in gehennam2. E nello stesso s. Matteo al capo 17. abbiamo di più che sul monte Taborre apparvero Mosè ed Elia a Pietro, Giacomo e Giovanni3.

 

4. Ma vediamo ora cosa oppongono i deisti contro queste scritture. Oppongono per 1. il testo dell'Ecclesiaste, ove si dice: Idcirco unus interitus est hominis, et iumentorum, et aequa utriusque conditio: sicut moritur homo, sic et illa moriuntur: similiter spirant omnia, et nihil habet iumento amplius: cuncta subiacent vanitati, et omnia pergunt ad unum locum: de terra facta sunt, et in terram pariter revertuntur4. Ecco, dicono i deisti, che l'uomo ha la stessa condizione delle bestie: siccome quelle sono mortali, così mortale è anche l'uomo. Ma come bene avvertono san Girolamo, s. Bonaventura, Albino ed altri molti, qui non si fa menzione di anima ragionevole, la quale non è fatta di terra; ma si parla solamente del corpo, il quale, perché è fatto di terra, come son fatti i corpi delle bestie, perciò dicesi che gli uni e gli altri ritornano ad esser terra, de terra facta sunt, et in terram pariter revertuntur. Quindi il Savio per metterci avanti gli occhi la vanità de' beni della vita presente (cuncta subiacent vanitati) dice che siccome muoiono le bestie, muore l'uomo; ma non dice che muore l'anima dell'uomo.

 

5. Oppongono per 2. il testo al verso 21. del capo 3. che immediatamente siegue alle parole riferite: Quis novit, si spiritus filiorum Adam ascendat sursum, et si spiritus iumentorum descendat deorsum? Cioè a corrompersi nella terra. Alcuni interpreti applicano queste parole ad un empio che parla. Altri meglio non però, come il Calmet, Du-Hamel ec. dicono che qui Salomone muove solamente il dubbio se l'anima dell'uomo sia immortale o mortale, come quella delle bestie, e poi lo risolve al cap. 12. v. 7. , ove dichiara che nella morte dell'uomo il corpo ritorna ad esser terra, ma lo spirito ritorna


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a Dio che l'ha creato: Et revertatur pulvis in terram suam unde erat, et spiritus redeat ad Deum, qui dedit illum; con che spiegasi chiaramente che l'anima resta a vivere dopo la morte del corpo.

 

6. Oppongono per 3. un altro testo della sapienza: Exiguum, et cum taedio est tempus vitae nostrae... et post hoc erimus tanquam non fuerimus etc. Cinis erit corpus nostrum, et spiritus diffundetur tanquam mollis aer. Sap. 2. 1. et seq. Ma qui anche è chiara la risposta; poiché Salomone mette queste parole in bocca agl'increduli: Dixerunt enim cogitantes apud se non recte. Exiguum etc. come sopra ib. v. 1. Ed appresso soggiunge al v. 21. Haec cogitaverunt, et erraverunt; excaecavit enim illos malitia eorum... nec iudicaverunt honorem animarum sanctarum. Quoniam Deus creavit hominem inexterminabilem. Di più l'empio Collins nel suo infame libro: La nuova libertà di pensare, obbietta un altro testo dell'Ecclesiaste nel capo IX. al vers. 5. , ove si dice: Viventes enim sciunt se esse morituros; mortui vero nihil noverunt amplius, nec habent ultra mercedem, quia oblivioni tradita est memoria eorum. Ma che mai il signor Collins può dedurre a suo pro da questo testo? Il Savio in questo luogo parla della sola vita presente, onde dice che i morti niente più sanno, cioè han perduta la cognizione che aveano prima quaggiù de' beni di questo mondo, col quale han lasciato di aver parte, come soggiungesi ivi nel verso 6. seguente, nec habent partem in hoc seculo. Di più oppone il verso 10. dello stesso capo: Quodcumque facere potest manus tua, instanter operare; quia nec opes, nec ratio, nec sapientia, nec scientia erunt apud inferos, quo tu properas. Ed in ciò anche la risposta è chiara, e si spiega il tutto con quel passo del vangelo: Venit nox, quando nemo potest operari1. In somma vuol dire il Savio che dopo la morte non vi è più tempo di operare per acquistar meriti per la vita eterna, né vi è da rendersi nuova ragione de' conti, né vi è sapienza, né sperienza per provvedere al proprio bene, perché allora quel che è fatto, è fatto; e perciò soggiunge, che quel bene che quaggiù possiamo fare, lo facciamo subito senza dimora. Oppongono ancora il testo dell'apostolo: Quis (Deus) solus habet immortalitatem2. Si intende che Iddio ha l'immortalità da sé, ma l'uomo ha bisogno che Dio gliela conservi.

 

7. Ma, precisa l'autorità delle scritture, la stessa ragion naturale persuade che l'anima ragionevole dell'uomo abbia l'immortalità, non già essenziale, perché questa compete solo a Dio, ma naturale. Il signor Voltaire dice che la fede ci comanda credere l'anima immortale, ma che ciò non si prova colla ragione. Questo è affatto falso, perché tal verità con più ragioni chiaramente si prova. E primieramente si prova dal vedere, che se l'anima perisse col corpo, non vi sarebbe in Dioprovvidenzagiustizia. Non vi sarebbe già in Dio provvidenza. Dice Epicuro che l'anima dell'uomo non ha altro destino che di animare il corpo; ma in ciò Epicuro non troverà chi lo seguiti, credendo che l'anima la quale è molto più nobile del corpo, dotata dalla natura di mente e di ragione, non abbia altro destino che di servire al corpo che tra breve ha da ridursi in fracidume e polvere. No, Iddio ha creato l'uomo affinché lo serva ed ami nella vita presente con ubbidire alle sue leggi, e perciò gli ha donata un'anima ragionevole creata a sua immagine. Or se le anime finissero colla morte del corpo, ecco che Dio, non assegnando egli dopo questa vitapremio agli ubbidienti, né castigo a' trasgressori, poco avrebbe provveduto a conseguire il fine, per cui ha creati gli uomini, cioè che essi in questa vita attendessero ad esercitar le virtù per la speranza de' beni lor preparati, ed a fuggire i vizj per il timore delle pene lor minacciate nella vita futura. Quindi scrisse s. Giustino, parlando specialmente


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delle pene che hanno i reprobi nell'altra vita: Hoc si non sit, neque Deum esse; aut si sit, nihil illi curae esse res humanas, atque nec virtutem esse, neque vitium1. Oltreché, come dicemmo nel capo antecedente, se Dio avesse create mortali le anime umane, avrebbe amate più le bestie, che gli uomini. Giacché le bestie su questa terra sarebbero state più felici di noi, poiché elle hanno maggior piacere ne' diletti di senso, ed all'incontro sono esenti dalle passioni d'animo, dai rimorsi di coscienza e dai timori del futuro.

 

8. Inoltre, se le anime nostre fossero mortali, non vi sarebbe in Dio giustizia, perché gli empj sarebbero contenti (almeno si stimerebbero contenti) nel soddisfare i loro appetiti disordinati, senza riceverne pena; ed i santi resterebbero afflitti col mortificare i loro sensi, senza riceverne premio. Tommaso Hobbes nega l'immortalità delle anime, perché nega esservi differenza tra il bene e il male morale; e nega questa differenza, perché nega Dio. Ma qui non intendiamo parlare cogli atei suoi pari, de' quali parlammo nella prima parte, ove ben dimostrammo esservi Dio creatore e conservatore del tutto, parliamo co' deisti che confessano esservi questo Dio saggio, che non opera in vano, e giusto, che rimunera le virtù, e punisce i vizj. Or avendo egli dotato l'uomo di ragione e di libertà, non già in vano, ma affinché l'uomo operi secondo la ragione, per necessità dee giudicarsi che ha da esservi bene e male morale, virtù e vizio: le azioni dell'uomo fatte secondo la ragione, sono virtuose: le azioni fatte contro la ragione, sono viziose. Posto ciò, dee esservi un'altra vita per gli uomini, e perché? Perché Dio è giusto, e non lascia alcun atto virtuoso senza mercede, né alcun vizioso senza supplicio. All'incontro in questa vita veggonsi tanti malvagi provveduti di ricchezze, di piaceri, di onori, e tanti buoni poveri, afflitti e disprezzati. Dice san Giovanni Grisostomo che se nell'altra vita non vi fosse giudizio, ove si rimunera la virtù, e si castiga il vizio, Iddio non sarebbe giusto; e se Dio non fosse giusto, non vi sarebbe più niente, né Dio, né altra verità che ci insegna la fede, e per conseguenza non vi sarebbero più né virtùvizj: Si non est iudicium, Deus non est iustus: si non est iustus, temere ferentur omnia; nihil est virtus, nihil vitium2.

 

9. Né vale il dire, come diceano gli stoici, che il piacere che porta seco la stessa virtù, e la pena che seco porta il vizio, sono il premio de' buoni e il castigo de' malvagi. Poiché tal premio o tal pena verrebbe a noi da noi stessi; ma essendo che Dio è quegli che ci comanda le opere buone, e ci vieta le male, da Dio e non da noi debbono pervenirci le mercedi e le pene. Oltreché molto scarsa sarebbe la rimunerazione, se Iddio ad un giusto che fa un'azione buona molto difficile, altra mercede non desse che il solo piacere d'averla fatta. I martiri non riceverebbero alcun premio della loro morte. Si aggiunge che a rispetto de' buoni, i travagli di questa vita, come sono le infermità, le persecuzioni, le perdite delle robe, de' parenti o degli amici, e specialmente le pene interne, i timori della dannazione eterna, le tentazioni dell'inferno, le angustie della coscienza, sono tante e tali, che alle volte superano di gran lunga il godimento che reca la virtù. Ond'è che se non avessero altro premio nell'altra vita, resterebbero senza ricompensa. All'incontro per li cattivi poco sarebbe sufficiente il castigo del rimorso che provano dopo il loro peccato. Tanto più che ne' malvagi quanto più crescono le iniquità, tanto manca il rimorso. È vero che ciò avviene per loro maggior castigo; ma se fosse vero che l'anima finisse colla morte del corpo, qual giustizia sarebbe il diminuir la pena, a chi accresce la colpa?

 

10. L'empio autore del libretto intitolato: L'anima e sua immortalità, dice


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che i buoni sono ricompensati dal testimonio della propria coscienza, o dalla stima degli altri uomini; ed i malvagi puniti dall'ignominia e dai castighi quando vengono scoperti. Oh che bel discorrere! Dice dunque che i buoni sono ricompensati dal testimonio della propria coscienza. Concedo che dal testimonio della coscienza sono alquanto consolati, ma non ricompensati, perché la pace di coscienza che in questa terra godono i buoni, non è mai piena, ma sempre è intorbidata dal timore di non trovarsi in grazia di Dio per le colpe commesse, almeno occulte. Sunt iusti, dice il Savio, atque sapientes, et opera eorum in manu Dei; et tamen nescit homo, utrum amore an odio dignus sit; sed omnia in futurum servantur incerta1. Vuole il Signore che tutti i suoi servi vivano quaggiù con questo timore, acciocché si conservino umili. Era stato s. Paolo dichiarato da Gesù Cristo per suo vaso di elezione, e pure temea dicendo: Nihil enim mihi conscius sum, sed non in hoc iustificatus sum; qui autem iudicat me, Dominus est2. Sicché la buona coscienza in questa terra non è la felicità, ma una speranza, o al più una caparra della felicità, accompagnata sempre dall'incertezza che molto crucia gli amanti di Dio. Oltreché poi, dovendo l'uomo per meritare la vita eterna sottoporre la carne a patire, non possono anche i santi non sentirne la pena. S. Agostino parlando del patire de' santi, dice che la pena auget meritum patientiae, non aufert vocabulum poenae3. Ecco come parla l'apostolo della ricompensa che Iddio rende al giusto: Qui reddet unicuique secundum opera eius. Iis quidem qui secundum patientiam boni operis... incorruptionem quaerunt, vitam aeternam etc.4. Come dunque i godimenti di questa vita possono formare il premio delle virtù de' santi, se la pazienza che essi hanno nel soffrire le pene della vita presente è quella che merita la mercede nella vita futura? Ah no, che se mai i giusti non avessero altro premio delle loro virtù, che i godimenti di questa vita, sarebbero essi, dice lo stesso apostolo, gli uomini più infelici di tutti gli altri, benché infedeli ed empj: Si in hac vita tantum in Christo sperantes sumus, miserabiliores sumus omnibus hominibus5. L'empio Manete voleva che il suo Dio malo per la sua innata iniquità e per odio che porta agli uomini, godesse in affliggerli coi mali di questa vita; ma il nostro Dio, che è tutto bontà, se ci tribola colle calamità, non lo fa per odio, ma per amore che ci porta, affinché noi colla pazienza ci acquistiamo maggior merito per la vita eterna.

 

11. Dice l'autor mentovato di sopra che i buoni almeno sono ricompensati dalla stima degli altri uomini. Dunque la stima degli altri uomini basterà a ricompensare le virtù di un giusto? Primieramente dov'è che le virtù di un uomo dabbene siano sempre stimate dai mondani? Quanti sono odiati nel mondo, vilipesi e perseguitati, appunto perché amano la giustizia? E la ricompensa di costoro qual'è? Ma la vera risposta si è, che la stima degli uomini non può esser mai la ricompensa d'un vero cristiano. I veri discepoli di Gesù Cristo non ambiscono stima ed onore mondano, anzi si accorano allorché veggonsi stimati dagli uomini: essi amano la vita nascosta e i disprezzi per rendersi simili al loro maestro, che volle su questa terra vivere e morire così disprezzato.

 

12. Dice di più il suddetto autore, che i malvagi sono puniti dall'ignominia e dai castighi, quando vengono scoperti. Basterà dunque a punire un empio l'ignominia che soffre nell'essere scoperto il suo misfatto? Ma qual degno castigo sarà questo per coloro che si gloriano delle loro iniquità, le quali non rare volte più presto che ignominia, trovano applauso e lode appresso i cattivi, de' quali più abbonda il mondo? Dice: quando vengono scoperti. Dunque se questi malvagi non saranno


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scoperti, per essere i loro delitti affatto occulti, essi non riceveranno alcuna pena per quelli? Ma no, che verrà un tempo, in cui l'eterno giudice scoprirà egli queste empietà più nascoste, illuminabit abscondita tenebrarum, e saprà punirle come meritano. Ma proseguiamo le prove dell'immortalità.

 

13. Inoltre si prova l'immortalità dell'anima dal desiderio che ogni uomo ha di esser pienamente e per sempre felice. Epicuro dice che questa felicità sta nel godere i piaceri terreni; ma l'esperienza ci dimostra che tutti i beni della terra, perché son finiti, non giungono ad empire il cuore dell'uomo che desidera un bene infinito. Ecco Salomone, che quantunque superasse in ricchezza e gloria tutti i re della terra, e non lasciasse di prendersi ogni piacere che desiderava, pure non si chiama contento, anzi esclama che ogni cosa è vanità ed afflizione di spirito: Universa vanitas et afflictio spiritus1. Or se questo desiderio di una piena felicità è comune in tutti gli uomini, egli è naturale, e se è naturale, proviene da Dio ch'è l'autor della natura. Ma la natura nihil agit frustra massima di tutti i filosofi); e Dio non è tiranno, egli è bontà per essenza. Se Dio desse all'uomo il desiderio d'una felicità perfetta, che l'uomo poi non potesse mai conseguire, ella sarebbe una maggior tirannia, che il presentare un vaso d'acqua gelata ad un sitibondo, non già per contentarlo, ma per vederlo tormentato dalla sete. Mentre dunque Iddio c'infonde la brama d'esser perfettamente felici, dobbiam certamente credere che ci tien preparata questa felicità perfetta nella vita futura, posto che nella presente gli siamo fedeli in servirlo ed amarlo.

 

14. Ma no, dice l'autore della Nuova libertà di pensare pag. 106, questo desiderio della piena felicità non è da Dio; egli è una illusione del nostro amor proprio. Ma bisogna distinguere, amor proprio retto, ed amor proprio disordinato. S'egli intende parlare dell'amor proprio retto, ch'è l'amore del proprio e vero bene, quest'amore non è illusione, ma è dettame della stessa natura, ordinato e necessario, che inclina ogni oggetto ad essere, a ben essere, ed a sempre essere. Se poi intende dell'amor proprio disordinato, questo non può essere mai causa del desiderio della felicità compita; perché questa felicità compita non può conseguirsi senza vincere ed abbattere questo stesso amore disordinato.

 

15. Di più si prova l'immortalità dell'anima dalla provvidenza che hanno gli uomini delle loro cose per il tempo futuro dopo la morte, onde scrisse Cicerone: Omnibus cura est, quae post mortem futura sunt2. Di più il rimorso della coscienza, che anche dopo i delitti più occulti ci affligge e ci atterrisce, finché viviamo, ben ci fa intendere che ogni colpa dovrà esser punita o in questa o nell'altra vita. Di più dice il signor Collins nella sua libertà di pensare pag. 100. , che i magistrati han favorita questa opinione (dell'immortalità) a fin di raffrenare i malvagi col timor de' castighi dell'altra vita. E gli fa consonanza il Voltaire, confessando che il bene comune degli uomini richiede che si creda l'anima immortale. Dunque il Voltaire e tutti i magistrati del mondo han creduto essere necessario al bene comune il credere l'immortalità dell'anima, e Iddio non v'ha pensato?

 

16. La ragione poi più principale che persuade esser l'anima immortale, è perché ella è spirituale. Già si provò chiaramente nella prima parte al capo 5. che l'anima non è materia, ma è puro spirito; altrimenti non potrebbe aver mente e pensiero. Or se l'anima è spirituale, ella è anche attualmente immortale. La ragione n'è addotta da un gentile, qual fu Cicerone, che parlò col solo lume naturale: Cum simplex animi natura esset, neque haberet in se quidquam admixtum dispar sui atque dissimile, non posse eum dividi: quod si non possit, non posse interire3. Essendo


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dunque l'anima sostanza semplice e spirito, ella non ha parte atta a dividersi, e perciò non ha principio di corruzione che possa distruggerla. È vero che Dio potrebbe distruggerla ed anche annichilarla, se volesse; ma essendo Iddio l'autor della natura, ed avendo egli creata l'anima di sua natura immortale, non soggetta ad alcun principio di corruzione, dobbiamo ragionevolmente credere per certo che voglia conservarla immortale, secondo la natura che le ha data. Il che maggiormente si conferma dal vedere il fine e il desiderio che le ha impresso d'una perfetta felicità, la quale senza l'immortalità non potrebbe esser mai perfetta. In quanto poi a' bruti, perché questi non sono fatti che per servire all'uomo, ben può dirsi che, quantunque le loro anime fossero spirituali (come dirò qui appresso), dopo che han compito il loro officio, restino distrutte colla morte del corpo.

 

17. Dice l'incredulo: anche le bestie hanno l'anima spirituale, mentre si vede che elle hanno la cognizione di più cose particolari, e specialmente la memoria de' beneficj e de' maltrattamenti ricevuti: dunque anche le anime delle bestie saranno immortali. A ciò si risponde da alcuni che le bestie sono puri automi e pure macchine materiali senza spirito. Da altri si tiene che sono composte d'una sostanza sanguigna ripiena di spiriti, ma spiriti totalmente materiali. Da altri si tiene che il bruto abbia l'anima materiale insieme e sensitiva, sicché la sua sostanza sia tra mezzo allo spirito ed alla materia; ma ciò implica contraddizione, che una cosa sia insieme materia e spirito: s'ella ha parti, è materia, se non ha parti, è spirito; e perciò l'anima del bruto o ha da esser materia o spirito. Da altri finalmente si tiene l'opinione (la quale oggi è la più comune, ed è ancora la più probabile) che i bruti anche hanno vero spirito, siccome l'ammise già anche s. Agostino, dicendo che le bestie hanno lo spirito, ma non già la mente e la ragione, come l'uomo: Omnis mens spiritus est, non autem omnis spiritus mens est; qui (Deus) et animae irrationali dedit memoriam, sensum, appetitum; rationali autem insuper mentem, intelligentiam, voluntatem1. Dunque, diranno, anche gli spiriti de' bruti saranno immortali; e dopo la morte questi dove vanno? O che cosa se ne fa? Che cosa se ne faccia, risponde il Calmet, noi non lo sappiamo né possiamo saperlo. Mi piace ben anche la risposta di altri, i quali dicono che gli spiriti de' bruti dopo la morte si disfanno togliendo Iddio il suo concorso a conservarli; e la ragione è molto probabile, perché il Signore ha creati i bruti a solo fine di servire all'uomo, e gli ha creati senza uso di ragione; e perciò, non essendo essi capaci di merito, e per conseguenza né di premio né di pena, allorché han compito il loro officio di servire all'uomo, Dio lascia di conservarli, e così restano disfatti. L'uomo all'incontro, essendo creato per la gloria d'un Dio eterno, ed essendo da Dio dotato di ragione, e per conseguenza capace di merito e di demerito, che non vediamo rimunerato o castigato abbastanza in questa vita, non solo per ragion di fede, ma anche per una sana natural filosofia dobbiamo crederlo immortale, e che non muoia come le bestie. Oh la gran sapienza degli spiriti forti, che dopo essere stati creati da Dio immortali, studiano per potersi credere mortali simili a' bruti, a fin di vivere da bruti senza legge e senza ragione.

 

18. Dice il Voltaire: «Le bestie hanno gli organi stessi che ha l'uomo e le stesse percezioni; hanno una specie di memoria, e combinano alcune idee. Se Dio non ha potuto animar la materia e darle sentimento, convien l'una delle due, o che abbiano le bestie un'anima spirituale, o che sieno pure macchine. Le bestie non sono pure macchine, e non possono secondo voi aver un'anima spirituale: dunque a dispetto vostro non resta altro a dire, che Iddio ha data agli organi delle bestie, che sono


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materia, la facoltà di sentire e di conoscere1. » Ma erra il signor Voltaire, perché noi non diciamo che le bestie non possono essere pure macchine, né che non possono aver anima spirituale; ma diciamo di non saperlo, siccome neppure egli lo sa; ma non perché non sappiamo ciò, possiamo negare quel ch'è certo secondo la rivelazione e la ragione, che l'anima dell'uomo, la quale, oltre il senso e la cognizione, ha la mente e la ragione, sia spirituale ed immortale.

 

19. Dalle sole ragioni dunque che si hanno dal lume della natura, si forma una certezza troppo chiara dell'immortalità delle nostre anime. Onde giustamente il Leibnizio2 riprende Puffendorfio, il quale dice che la sola parola divina può accertarci di tal verità. Poiché risponde Leibnizio, che da una parte il consenso comune delle genti, colla brama naturale che noi abbiamo d'esser immortali, e dall'altra il vedere che nella vita presente non ricevono degno premio i buonidegno castigo i malvagi, precisa la fede, formano una piena dimostrazione che le anime nostre sieno immortali.

 

20. Si aggiunge a tutto ciò il sentimento comune ch'ebbero ed hanno i popoli antichi e moderni anche idolatri, che l'anima sia immortale. Così insegnarono i primi filosofi. Onde scrisse Cicerone, parlando di tal punto: Neque me solum ratio, ac disputatio impulit, ut ita crederem, sed nobilitas etiam summorum philosophorum et auctoritas3. In fatti così insegnò Socrate, la cui dottrina poi seguendo Platone suo discepolo, scrisse che l'anima divisa dal corpo, in quanto alla sua sostanza resta tutto quello ch'è: Separata anima a corpore est ipsum id quod est4. Lo stesso scrissero Diogene e Pitagora con Ferecide presso Cicerone5. Lo stesso scrisse Seneca, e con maggior chiarezza, dicendo che l'anima si sforza di andare al suo principio, ed ivi trova il suo eterno riposo: Animus nititur, unde dimissus est: ibi illi aeterna requies manet6. Ed altrove parlando dell'infelicità del corpo nell'esser afflitto da tanti morbi e miserie, dice che l'anima è eterna, e non è soggetta ad esser distrutta: Animus quidem ipse sacer et aeternus est, et cui non possit iniici manus.7.

 

21. Aristotile benché sembra che in qualche luogo ne dubiti, nondimeno in più luoghi confessa l'immortalità dell'anima. In un luogo dice che l'anima potest separari a corpore, sicut perpetuum a corruptibili8. Sicché secondo il suo sentimento il corpo si corrompe, ma lo spirito diviso dal corpo resta eterno. Di più in altro luogo scrisse che l'anima ragionevole ha un'essenza che non si genera, né si corrompe: Mens videtur ingigni essentia quaedam existens, neque corrumpi9. Di più sentiva che i morti si consolano alquanto colle prosperità degli amici, e sentono le loro disgrazie, ma non tanto che quelle da felici li rendessero infelici: Ita tamen ac tantum, ut neque felices reddere infelices valeat10.

 

22. Parlando poi dei popoli antichi, attesta Cicerone che la loro generale credenza era che l'uomo vivesse dopo la morte. Ed in altro luogo scrive: Neque assentior iis, qui nuper disserere coeperunt cum corporibus simul animos interire; plus ad me antiquorum auctoritas valet11. Erodoto12 attesta che gli egiziani credeano già che l'anima fosse immortale; e perciò, come aggiunge Diodoro di Sicilia13 nell'esequie de' loro defunti pregavano gli Dei che li collocassero tra' beati. Dice il Voltaire che questa credenza dell'immortalità fu un'invenzione della politica di questa nazione; lo dice, ma non ne apporta alcuna prova; lo dice a caso secondo il suo solito parlare. Noi all'incontro proviamo in ciò consentire tutti i popoli, anche i più barbari. Scrive Erodoto che lo stesso sentivano i geti, popolo della Tracia14. E dei transi scrive


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che questi piangeano nella nascita de' figli, per li travagli che loro toccavano in questa vita, e faceano festa, quando morivano i loro parenti, per la felicità in cui credeano che quelli entrassero dopo la morte1. Lo stesso scrive Diodoro Siculo de' caldei2 e dei brammani delle Indie3. E lo stesso scrivesi degli arcadi4.

 

23. Lo stesso scrisse Cesare de' galli, onde i loro sacerdoti li animavano a disprezzare il timor della morte col pensiero dell'immortalità: Imprimis hoc volunt persuadere (Druides) non interire animos5. Lo stesso scrisse Appiano de' germani: Germani mortis contemptores ob spem secundae vitae6. Lo stesso scrisse de' goti Giovanni, chiamato Magnus Gothus7. Lo stesso scrivesi de' chinesi, i quali pregano per li morti, vedi Mascrier8. Lo stesso scrivesi de' giapponesi, vedi il p. Kircher. Lo stesso scrivesi de' peruviani, vedi Garcilasso9. E vedasi il p. Haver nella sua opera, La spiritualità ed immortalità dell'anima10, ove ragguaglio di molti popoli più selvaggi che credono l'immortalità dell'anima. Tutto ciò fa conoscere, che tal credenza è sentimento della natura; e se è della natura, egli dee tenersi per veridico, giacché la natura non ingerisce sentimenti falsi: Omni autem in re, scrisse Cicerone, consensio omnium gentium lex naturae putanda est11. Quindi soggiunse: Atque haec ita sentimus natura duce, nulla ratione, nullaque doctrina; maximum vero argumentum est, naturam ipsa de immortalitate animorum tacitam iudicare. E questo medesimo comune consenso fece dire a Seneca: Cum de animorum immortalitate disserimus, non leve momentum apud nos habet consensus hominum, aut timentium inferos, aut colentium: utor hac persuasione pubblica12.

 

24. Ma no, dice Bayle: Se mi si dirà che una cosa la quale ci è insegnata dalla natura, ella è vera, io la negherò, e farò vedere che non vi è cosa all'acquisto della sapienza più necessaria, quanto il non seguire le istigazioni della natura in materia di vendetta e di orgoglio. Ma voi, signor Bayle, nominando vendetta ed orgoglio, parlate della natura guidata dalla passione; noi all'incontro parliamo della natura guidata dalla ragione, che condanna così la vendetta, come l'orgoglio; e perciò a torto negate esser vero quel che la natura insegna.

 

25. In somma gl'indiani, i giapponesi, i turchi ed altri barbari credono che siamo immortali. E poi come va che tra' cristiani, anche nella nostra Italia (come sento dire da più parti) vi sono tanti i quali predicano che l'uomo è una pura macchina, che colla morte si scompone e finisce? E ciò si spaccia per togliere ogni freno alla licenza, e far perdere l'orrore ad ogni iniquità? Oh miseria, dove siamo arrivati! Questo disordine così orrendo ha spinti molti uomini dotti e pii (dalle fatiche de' quali confesso aver raccolta e composta questa mia breve opera) a


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scrivere più volumi per farci intendere e persuaderci che siamo eterni, non mortali: spiriti, non macchine: uomini, non bestie.

 

26. Ma dicono i deisti che gli ebrei ed anche i loro patriarchi e profeti non hanno avuta alcuna credenza dell'immortalità dell'anima e della vita eterna. Tutto è falso, poiché primieramente nell'istoria della creazione scritta da Mosè, giusta la tradizione de' suoi avi, ben ivi si distingue il corpo dall'anima, esprimendosi che il corpo è polvere, e l'anima è spiritus vitae. Di più abbiamo che Giacobbe stimava la sua vita in questa terra un pellegrinaggio. Così egli rispose a Faraone, che l'interrogò quanti anni avea: Dies peregrinationis meae, gli disse, centum triginta annorum sunt, parvi et mali, et non pervenerunt usque ad dies patrum meorum, quibus peregrinati sunt1. I pellegrini son quelli che stan fuori della loro patria, e cercano di giungervi: e questo era l'intento dei patriarchi, come ci avvisa l'apostolo, che parlando di Abramo, Isacco e Giacobbe, scrisse: Confitentes quia peregrini et hospites sunt super terram. Qui enim haec dicunt, significant se patriam inquirere2.

 

27. Inoltre Balaam esclamava: Moriatur anima mea morte iustorum3. Chi parla così segno che aspetta un'altra vita dopo sua morte. Davide dicendo: Non derelinques animam meam in inferno4, diede a vedere che credea la risurrezione de' morti. Il medesimo poi in più luoghi parlò della beatitudine eterna: Adimplebis me laetitia cum vultu tuo, delectationes in dextera tua usque in finem5. Altrove disse: Satiabor cum apparuerit gloria tua6. Ed altrove, parlando de' beati disse: Inebriabuntur ab ubertate domus tuae7. Tutto significa la fede che avea de' beni eterni apparecchiati alle anime. Daniele scrisse: Suscipient autem regnum sancti Dei altissimi: et obtinebunt regnum in saeculum et saeculum saeculorum8. Ma l'empio Collins nella pag.222 ha la sfacciataggine di scrivere che Salomone negò schiettamente una veritàimportante. Egli si vale dei testi opposti già di sopra nel num. 4. 5. e 6. Ma a quelli si è bastantemente risposto; all'incontro abbiamo molti testi chiarissimi del savio, ov'egli spiega l'immortalità dell'anima. Ecco come parla al capo 5. della sapienza dal verso 8. in nome de' reprobi, che già stanno all'inferno: Quid nobis profuit superbia? aut divitiarum iactantia quid contulit nobis? Transierunt omnia illa tanquam umbra... Talia dixerunt in inferno hi qui peccaverunt. Come potea parlare più chiaro? In altro luogo dice: Sperat autem iustus in morte sua9. Che può aspettare il giusto nella sua morte, se non i beni riserbati dopo la morte? Di più scrisse: Memento creatoris... antequam... revertatur pulvis in terram suam, unde erat, et spiritus redeat ad Deum qui dedit illum10. Qui egli la differenza fra lo stato del corpo e dell'anima dopo la morte. Il profeta Isaia scrisse: Iustus periit... Veniat pax, requiescat in cubili suo, qui ambulavit in directione sua11. Il giusto muore, ma troverà la pace e il riposo per la buona vita menata su questa terra. Lo stesso profeta scrive: Vivent mortui tui, interfecti mei resurgent12. Come vivono i morti, se non con risorgere a miglior vita? Daniele parlò più chiaro: Multi de his qui dormiunt in terrae pulvere, evigilabunt, alii in vitam aeternam, et alii in opprobrium... et qui ad iustitiam erudiunt multos quasi stellae fulgebunt in perpetuas aeternitates13.

 

28. Ma questa cognizione dell'immortalità delle anime non solamente ella fu ne' dotti, ma anche in tutto il popolo. Ben ne furono istruiti gli ebrei da' parenti e da' dottori; e ciò apparisce specialmente dal fatto di Saulle, il quale, ritrovandosi angustiato da' nemici, e non potendo aver risposta da' profeti


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o sacerdoti pregò la pitonissa che chiamasse l'anima di Samuele. Samuele gli apparve, e gli annunciò l'imminente ruina. Sicché il re ed il popolo credeano già che vivessero le anime dopo la morte del corpo. Quindi Tobia dicea: Quoniam filii sanctorum sumus et vitam illam expectamus, quam Deus daturus est his qui fidem suam nunquam mutant ab eo1.

 

29. Abbiamo di più la testimonianza di Giuseppe ebreo, il quale scrive che i suoi ebrei ben credeano i beni riserbati nell'altra vita a coloro che osservano la legge: Futurum omnino credunt, ut illis qui leges servaverunt... vitae vicissim alterius, longeque melioris fructum Deus largiatur2. Scrisse anche Origene, parlando de' giudei: Vix natos et adhuc balbutientes didicisse animae immortalitatem, subterranea tribunalia, mercedem recte viventibus destinatam3. Erra dunque Arnaldo4 scrivendo: Questa è una somma ignoranza, il mettere in dubbio la verità, la quale è una delle più comuni della religion cristiana, ed è attestata da tutti i padri, che le promesse del vecchio testamento non erano che terrene, e che i giudei non adoravano Dio che per li beni carnali. Ma gli si oppone il chiarissimo de Fleury nella sua opera De moribus israelit., ove parlando de' giudei dice: Essi conosceano distintamente non esservi che un solo Dio..., e che questi è il giudice di tutte le azioni degli uomini dopo la loro morte; dal che ne siegue che l'anima è immortale e che vi è un'altra vita. Se non vi fosse altra prova a smentire Arnaldo, basta quel che disse uno de' fratelli Macabei ad Antioco, che lo provocava a romper la legge: Tu quidem, scelestissime, in praesenti vita nos perdis: sed rex mundi defunctos nos pro suis legibus in aeternae vitae resurrectione suscitabit5.

 

30. Dice un deista che i giudei appresero quest'immortalità da' persiani gentili, quando essi furon cattivi in Persia. Ma se i giudei avessero presa la dottrina de' persiani, avrebbero ancora appreso, secondo che quelli teneano, che vi fossero due principj, buono e malo, e che si dovesse adorare il sole e la luna. Ma è falso che i giudei seguissero la dottrina de' persiani, anzi l'abborrivano, come fecero vedere quei che ritornarono con Neemia: ed anche quei che restarono in Persia, mantennero la loro fede, e da ciò Amano prese l'occasione di farli tutti morire per editto dell'imperatore. Così anche è falso il dire che non vi era esempio di alcun ebreo che si fosse esposto a morire per non offender la legge. Mentre sappiamo che Sidrac, Misac ed Abdenago prima elessero di esser gittati nel fuoco, che adorare la statua di Nabucodonosor. E così anche Daniele, perseguitato per causa della religione, lieto entrò nella spelonca de' leoni.

 




8 L. 3. c. 12.

9 T. 3. p. 9.

10 Scrive il p. Valsecchi lib. 1 cap. 5. aver udito da un certo illustre personaggio, che trovandosi egli in Londra, e sentendo che il signor di Saint-Evremond suo amico stava in fine di vita, andò a trovarlo, e gli disse: Amico, avete procurato di riconciliarvi col nostro buon Dio? Rispose il moribondo: Oh, amico mio, io vorrei potermi riconciliare coll'appetito, che ho già perduto; e poco appresso spirò. Ecco come morendo seppe ben imitare il suo maestro Petronio.

1 Mach. l. 2. c. 12. v. 43. et 46.

2 Matth. 10. 28.

3 Matth. 17. 3.

4 Eccl. 3. 19.

1 Ioan. 9. 4.

2 - 1. Tim. 6. 16.

1 Apol. 1. pro christian.

2 Chrysost. Hom. 2. in epist. ad Coloss.

1 Eccl. 9. 1. et 2.

2 1. Cor. 4. 4.

3 De civ. l. 13. c. 9.

4 Rom. 2. 6. et 7.

5 1. Cor. 15. 19.

1 Eccl. 1. 14.

2 L. 2. Tuscul. quaest.

3 De Senect.

1 De civ. Dei p. 126. c. 11.

1 Lett. Filos. art. di Locke.

2 Ep. ad Gerh. Wolteh.

3 In Cat. maj. c. 21.

4 L. 10. Ethic. c.6.

5 Tuscul. 1.

6 Sen. Consol. ad Marc.

7 Cons. ad Helviam.

8 L. 2. de anima text 21.

9 Ib. l. 1. c. 4.

10 L. 1. Ethic. c. 11.

11 Cic. in Lael. vel de Amic.

12 L. 2. c. 123.

13 De Fab. antiq. l. 2.

14 L. 4. c. 94.

1 Herod. l. 5. c. 291.

2 L. 3. de Cald.

3 Ibid. de Indis.

4 Inoltre si scorge la credenza dagli antichi tenuta, che le anime nostre non sono mortali, dalle iscrizioni sepolcrali che si ritrovano de' Gentili, ove si leggono scritte le parole Vale: Gaude: Have, et vale, aeternum have. Commendatum habeatis meum Carum; così presso il Grutero e il p. de Montefaucon, suppl. tom. 5. lib. 2. Lo stesso si argomenta dalle libazioni, che soleano mettere sopra i sepolcri, credendo che quelle giovassero alle anime de' morti, come scrisse il Gori. Scrisse poi il Bonarroti degli Etruschi: Etruscis communem cum Graecis et Latinis cruciatibus, qui in hac pictura expressi videntur, opinionem fuisse. Dalla nazione Etrusca, dice Virgilio esser discesi i Troiani per mezzo di Dardano: si noti l'antichità. Di più il signor Morino in una sua dissertazione fa vedere che i pagani pregavano per i loro defunti, e che credeano che le anime passavano dalla pena al gaudio, e perciò applicavano loro un certo sacrificio chiamato da' Greci Iusta, tenendo che per quello restavano le anime purificate. Di più riferisce un frammento degli Egizj, conservato da Porfirio, del medesimo uso, e dice che i pagani l'han preso dagli Egizj, e gli Egizj dagli Ebrei. E quindi nacquero i nomi del Tartaro e de' Campi Elisi tanto rinomati tra' poeti, de' quali scrisse Platone (in Mem.): Quicunque poetarum divini sunt homines, tradunt animam esse immortalem.

5 Caes. l. 6. de Bello Gall.

6 Appian. in Celtico.

7 L. 1. Histor. 2. 13.

8 Degli Usi relig. ec. t. 5. c. 380.

9 Histor. l. 2. c. 3.

10 T. 3. a. 42.

11 Tusc. c. 13.

12 Epist. 117. 24.

1 Gen. 47. 9.

2 Hebr. 11. 13. et 14.

3 Num. 23. 10.

4 Psal. 15. 10.

5 Psal. 15. 11.

6 Ps. 15. 16.

7 Psal. 35. 9.

8 Dan. 7. 18.

9 Prov. 14. 32.

10 Eccl. 12. 7.

11 Isa. 57. et 2.

12 Isa. 26. 19.

13 Dan. 12. 2. et 3.

1 Tob. 2. 18.

2 L. 2. contra Appion.

3 L. 5 contra Celsum.

4 Apol. de Port Royal.

5 2. Mach. 7. 9.




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