II. Některé klíčové body současné kulturní
a politické debaty

2. Společnost se dnes nachází v komplexním kulturním procesu, který naznačuje konec jednoho časového úseku a nejistotu ve vztahu k nové epoše stojící na horizontu. Velké vymoženosti, které jsou zjevné, vybízejí k přemýšlení o cestě, kterou lidstvo ve svém vývoji a při osvojování lidských životních podmínek prošlo. Jistě velmi důležitým znamením, na němž se projevuje rostoucí vnímavost pro obecné blaho, je vzrůstající odpovědnost vůči rozvojovým zemím. Na druhé straně však nelze zamlčovat velká nebezpečí, k nimž by některé duchovní proudy chtěly nasměrovat zákonodárství, a tím také chování nastupujících pokolení.

V dnešní společnosti lze konstatovat jistý kulturní pluralismus, který spolu s teorií a obhajobou etického pluralismu v sobě nese zřetelné znaky naznačující úpadek a rozklad rozumu a principů přirozeného mravního zákona. Důsledkem této tendence je bohužel poměrně častý jev, kdy se ve veřejných prohlášeních tvrdí, že etický pluralismus je podmínkou demokracie¹². Tak dochází k tomu, že občané požadují naprostou autonomii svého vlastního morálního rozhodování a zákonodárci se pak domnívají, že musejí tuto svobodu rozhodování respektovat a usnášejí se na zákonech, nepřihlížejících k zásadám přirozené morálky a ustupujících kulturním a morálním postojům, které jsou více či méně v módě¹³, jako by všechna možná pojetí života měla stejnou hodnotu. Zároveň s falešným odvoláváním na hodnotu tolerance se na značné části občanů – a to i katolíků – požaduje, aby se vzdali účasti na sociálním a politickém životě vlastních zemí v duchu takového chápání člověka a obecného blaha, které považují za lidsky pravdivé a spravedlivé a jež by chtěli uskutečnit legitimními prostředky, které demokratický právní řád dává k dispozici všem členům politické společnosti bez rozdílu. Dějiny 20. století dostatečně ukazují, že pravdu mají ti občané, kteří považují za absolutně nesprávnou relativistickou tezi, podle níž neexistuje žádná mravní norma, která by vycházela z přirozenosti samého lidského bytí a jíž by bylo podřízeno každé pojetí člověka, obecného blaha a státu.

3. Toto relativistické pojetí pluralismu nemá nic společného s opráv-něnou svobodou katolických občanů zvolit si z politických názorů slučitelných s vírou a přirozeným mravním zákonem ty, které podle jejich vlastního soudu lépe odpovídají požadavkům obecného blaha. Politická svoboda se nikterak nezakládá na relativistické myšlence, podle níž mají všechna chápání blaha člověka stejnou pravdu a stejnou hodnotu, nýbrž na okolnosti, že politické aktivity směřují případ od případu ke zcela konkrétnímu uskutečnění lidského a sociálního blaha, a to v přesně popsaných historických, geografických, ekonomických, technologických a kulturních souvislostech. Rozličné postoje a řešení, která musejí být ovšem morálně akceptovatelná, závisejí všeobecně vzato na konkrétním uskutečnění a na různých okolnostech. Není úkolem církve předkládat konkrétní řešení – či dokonce jediná možná řešení – časných otázek, které Bůh přenechal svobodnému a odpovědnému úsudku jednoho každého člověka. Je ovšem právem a povinností církve vynášet morální soudy o časných záležitostech, pokud to vyžaduje víra a mravní zákon¹⁴. Křesťan je povinen uznávat „oprávněnou různost názorů při řízení časných záležitost퓹⁵. Zároveň je vyzýván k tomu, aby se distancoval od pojetí pluralismu ve smyslu morálního relativismu, který je škodlivý pro demokratický život vůbec. Ten potřebuje pravdivé a solidní základy, to znamená etické principy, o nichž vzhledem k jejich přirozenosti a jejich úloze jakožto základu sociálního života „nelze smlouvat“.

V rovině konkrétního politického střetávání je třeba mít na zřeteli, že některá rozhodnutí v sociálních otázkách mají nahodilý charakter, že k uskutečnění nebo zaručení stejné základní hodnoty mohou vést konkrétní strategie, které jsou morálně často rozdílné, že některé základní politické principy lze interpretovat různým způsobem a že značná část politických otázek má komplexnější povahu. To vysvětluje, proč existuje v zásadě více stran, ve kterých mohou katolíci aktivně – zejména prostřednictvím zastoupení v parlamentu – spolupracovat při vykonávání svého práva a své povinnosti při budování společnosti ve své zemi¹⁶. Toto jasné konstatování nesmí být ovšem zaměňováno s pluralismem, který nerozlišuje při volbě morálních principů a základních hodnot, na něž se bere zřetel. Daná mnohotvárnost časných skutečností nemá vliv na živnou půdu, ze které vychází působení katolíků v politice, a ta se vztahuje přímo na křesťanskou morální a sociální nauku. S tímto učením se musejí katoličtí laici stále zabývat, aby měli jistotu, že jejich vlastní účast na politickém životě se zakládá na koherentní odpovědnosti za časné záležitosti.

Církev si je vědoma toho, že cesta demokracie na jedné straně umožňuje nejlépe přímou účast občanů na politických rozhodnutích, že je však na druhé straně možná jen do té míry, pokud je jejím základem správné pochopení lidské osoby¹⁷. Katolíci nemohou při své angažovanosti v politice ustupovat ve věci tohoto principu žádnému kompromisu, neboť tím by se zříkali svědectví křesťanské víry ve světě a samotné vnitřní jednoty a koherence věřících. Demokratická struktura, na které spočívá moderní stát, by byla příliš slabá, kdyby si za základ nevzala ústřední význam lidské osoby. Je to právě úcta k lidské osobě, která umožňuje demokratickou účast. Druhý vatikánský koncil učí, že „ochrana osobních práv je nezbytnou podmínkou, aby se občané mohli jako jednotlivci nebo ve sdružení aktivně účastnit života a vedení státu“¹⁸.

4. Z předešlého vyplývá, že existuje celý komplex aktuálních problémů, které nelze srovnávat s otázkami kladenými v minulých staletích. Výsledky vědeckého výzkumu totiž umožnily dosažení cílů, které otřásají svědomím člověka a vyžadují řešení, respektující koherentním a celistvým způsobem etické principy. V zákonodárství se objevují pokusy o narušení principu nedotknutelnosti lidského života, aniž by přitom byly brány v úvahu důsledky pro život a budoucnost národů při utváření kultury a způsobů sociálního chování. V této obtížné situaci mají katolíci právo a povinnost zasáhnout, aby připomněli nejhlubší smysl života a odpovědnost, kterou za něj všichni nesou. Jan Pavel II. v duchu kontinuálního učení církve mnohokrát zdůraznil, že ti, kdo působí přímo v zákonodárných shromážděních, mají „jasnou povinnost“ postavit se proti každému zákonu, který je útokem na lidský život. Stejně jako všem ostatním katolíkům jim není dovoleno, aby se zúčastňovali názorové kampaně na podporu takových zákonů, nebo aby je podpořili svým hlasem¹⁹. To neznamená, že by – jak učí Jan Pavel II. v encyklice Evangelium vitae pro případ, kdy by nebylo možné úplně odvrátit či zrušit zákon o potratu již platný nebo předložený k hlasování – nemohli „poslanci, jejichž odpor vůči potratu je jasný a všeobecně známý, podporovat hlasování o návrzích, které chtějí zmírnit škody, takovým zákonem působené, a oslabit tak jeho zhoubný účinek s ohledem na veřejnou kulturu či morálku“²⁰.

V této souvislosti je třeba dodat, že dobře zformované křesťanské svědomí nikomu nedovoluje podporovat svým hlasem uplatnění politického programu, ve kterém jsou základní články víry a morálky vyvraceny návrhy alternativními nebo těmto článkům odporujícími. Jelikož víra tvoří nedělitelnou jednotu, není možné vyjmout ani jediný z těchto článků, aniž by se přitom nenarušilo celé katolické učení. Politická angažovanost ve prospěch jednoho izolovaného aspektu sociální nauky církve by neodpovídala odpovědnosti za obecné blaho. Katolík si rovněž nesmí myslet, že křesťanskou povinnost hlásat a uskutečňovat pravdu o člověku a o světě, která mu přísluší skrze evangelium Ježíše Krista, může přenechat jiným.

Působení katolíků je zřetelněji patrné a je rovněž spjato s větší odpovědností v případech, kdy je politická činnost konfrontována s morálními principy, které nepřipouštějí žádné odchylky, výjimky nebo kompromisy jakéhokoliv druhu. Jedná-li se o tyto základní, nezpochybnitelné etické postuláty, musejí věřící vědět, že je v nebez-pečí samo jádro morálního řádu, které se dotýká celkového blaha lidské osoby. To je případ občanských zákonů týkajících se potratu a eutanazie (nezaměňovat s odmítnutím přehnané terapeutické horlivosti, které je – i morálně – povoleno), které musejí chránit prvořadé právo člověka na život od jeho početí až po jeho přirozený konec. Stejně je třeba připomenout povinnost ctít a bránit práva lidského embrya. Analogicky musí být zaručena také ochrana a podpora rodiny, která se zakládá na monogamním manželství mezi osobami odlišného pohlaví a jejíž jednotu a stabilitu je třeba chránit před moderními rozvodovými zákony. Jiné formy soužití nemohou být v žád-ném případě postaveny právně naroveň rodině a nemohou jako takové získat zákonné uznání. Také svoboda rodičů ve výchově jejich vlastních dětí je nezpochybnitelným právem, které je navíc uznáno mezinárodními deklaracemi o lidských právech. Stejně tak je třeba myslet na sociální ochranu nezletilých a na osvobození obětí moderních forem otroctví (například drog nebo zneužívání formou prostituce). V tomto výčtu nesmí chybět právo na náboženskou svobodu a na vytvoření takového hospodářského řádu, který slouží lidské osobě a obecnému blahu a dbá sociální spravedlnosti a principů lidské solidarity a subsidiarity, podle nichž „mají být uznávána práva všech osob, rodin i skupin a také jejich výkon“²¹. Konečně je třeba mezi těmito příklady jmenovat velké téma míru. Irenické a ideologické hledisko má někdy sklon sekularizovat hodnotu míru, zatímco v jiných případech se považuje za dostatečný shrnující etický soud, přičemž se zapomíná na komplexnost možných příčin. Mír je vždy „plodem spravedlnosti a důsledkem lásky“²². Mír vyžaduje, aby bylo absolutně odmítnuto násilí a terorismus. Potřebuje pohotovost a bdě-lost těch, kdo v politice nesou odpovědnost.