ΙΙ.

Im Anschluß an diese gedrängten Erläuterungen wird es vielleicht möglich, den Ausgangspunkt der Augustinischen Anthropologie und deren Aktualität besser einzuschätzen. Augustinus vermeidet wohlweislich die dialektische Alternative, die für das neuzeitliche Denken charakteristisch ist. Er ist deshalb -wie sich noch deutlicher zeigen wird  vermittels eines analogisch-integrativen  Wirklichkeitsverständnisses- tatsächlich in der Lage, die geistige Niedergeschlagenheit, welche dem Nihilismus nachfolgt, zu überwinden.

Nach Augustinus ist der Mensch nicht blοß ein zufälliges und flüchtiges Phänomen am Rande des Universum; er ist aber auch nicht absolute Mitte aller Dinge (so wie man dies seit der Renaissancezeit bisweilen annahm); er ist vielmehr als relative (bzw. relationale) Mitte zu umschreiben.

Bei Descartes und Kant beginnt zwar, ebenso wie bei Augustinus, der Prozeß der Selbstvergewisserung vermittels einer Rückwendung des Menschen auf sich selbst hin. Doch ist hierbei freilich eine nicht unerhebliche Differenz zwischen neuzeitlicher Subjektivität und augustinischer Geistinnerlichkeit zu beobachten:

Die  Subjektivität schließt sich in sich selbst ein. Da sie die Bedingungen der Veränderlichkeit und Zeitlichkeit, die sie in sich vorfindet, als unhintergehbar auffaßt, identifiziert sie das Sein ihres eigenen Bewußtseins mit dem Sein überhaupt. Auf diese Weise aber entsteht die Dialektik, welche eine «Theorie des Seienden sub specie temporis»¹⁵ darstellt, d.h. eine Theorie in welcher der Gehalt vοn 'Ewigkeit' auf direkte Weise im 'Zeitlichkeitsprozeß'¹⁶ zum Ausdruck kommt. Dies aber hat, näher besehen, zur Folge, daß Defizienzphänomene sich vergöttlichen und, in umgekehrter Weise, das Göttliche mit  der  Inkonsistenz  des  Endlichseienden  vermischt  wird.  Der Mensch, der unter derartiger Seins- «Theorie» nach der Identität seiner selbst und der Dinge sucht, ist -was spätestens die Existentialisten erkannt haben-  «zum Scheitern verurteilt».

Bei der Innerlichkeit scheint sich die Sache anders zu verhalten: Augustinus bezieht die Differenz zwischen Sein und Erkennen, welche er in der Veränderlichkeit des menschlichen Geistes beobachtet, einzig und allein aufs Menschsein. Er hütet sich davor, sie zur «schöpferischen» Differenz umzustilisieren, so wie dies (freilich in ontologisch unzureichender Weise) bei den Dialektikern geschieht. Jene Differenz markiert für Augustinus vielmehr eine Werdebedingung des Menschen; sie ist ihm ein Indiz, daß der 'innere Mensch', der im originären Sachverstand nach wirklicher Selbstforschung trachtet, keineswegs in der Dimension der Zeitlichkeit zu bleiben vermag. Denn in dieser wäre die fortwährende Selbstrelativierung unaufhebbar. Das aber heißt: Um im Seinsursprung (der als überzeitlicher die vollkommene Durchdrungenheit vοn Sein und Erkennen darstellt) die Sinngestalt vοn Seiendem entdecken zu können, muß sich der zeitliche Mensch zu entzeitlichen versuchen. Wie nämlich sollte Ursprungserfahrung möglich sein, wenn der Mensch nicht -in sich bleibend- über sich hinausstrebte?

Der Mensch versteht sich vοn daher als ein Seiendes, das in der Zeit zugleich auch über der Zeit ist. Seine Wesenstätigkeit besteht im innerlichen Ek-sistieren (d.h. in einem geistimmanenten Hervortreten, welches sich innerhalb des Horizonte des 'Deus interior intimo suo'¹⁷ vollzieht). Von daher aber läßt sich sagen, daß Augustinus, der die Entzeitlichung des Zeithaften anstrebt, im wörtlichen Sinne 'ek-sistenzialistischer' ist als die neuzeitlichen Existentialisten, welche Zeit und Geschichte hypostasieren. Das vorher Gesagte legt es aber auch nahe, die Feuerbach-These, welche lautet: «Das Geheimnis der Theologie ist  die  Anthropologie»¹⁸  umzukehren  in:  'Das  Geheimnis  der Anthropologie ist die Theologie'¹⁹.

Diese Umdrehung hat wichtige Konsequenzen hinsichtlich der Selbstvergewisserung des Menschen. Dieser versteht sich nun nicht mehr als absolutes Zentrum «in anima», vermittels des inneren Emporstrebens  rührt  er  vielmehr  an  das  wahrhaft  Absolute  «supra animam»²⁰ Er befindet sich nicht mehr, wie im dialektischen Idealismus, unter dem «Leistungsdruck» der absoluten Konstruktion; er ist m.a.W. vοn der Emanzipationsideologie emanzipiert.

Ohne Verkrampfungen und Übersteigerungen kann der Augustinische Mensch sein «experimentum medietatis»²¹ vollziehen. Als zeitliches Zentrum ist er in seiner Geistinnerlichkeit offen für alles: sowohl für raum-zeitlich veränderliche Sinnenwelt als auch für deren Sinngrund, das ewige und unvergängliche Göttliche, das er in sich wahrzunehmen vermag. Augustins Konzeption der Geistinnerlichkeit stellt vοn daher einen deutlichen Gegensatz zum Solipsismus des rationalistischen Denkansatzes dar. Denn dem 'inneren Menschen' steht es frei, sich allem mitzuteilen und vοn allem seine 'Informationen' zu empfangen. Er bildet sich nicht ein, -in sich und vοn sich her- die schlechthinnige Allheit vοn Seiendem zu sein. Eben deswegen aber vermag er es, sich in einem lebendig - freien Wechseltausch mit allem «Anderen» zu realisieren.

Die Augustinische 'Innerlichkeit' charakterisiert sich vermittels der Paulinischen Frage «Was hast du, das du nicht empfangen hast»²² im Horizont seiner Mitteilsamkeit. Im ihrer Selbstvergewisserung kann  sie daher auch das Sein «sein» lassen. Ihr liegt nicht daran, Sein -im dem sie immer schon ist, bevor sie anfängt zu erkennen, was ihr Sein und das Sein überhaupt ist- zu verdrängen oder zu verschleiern.

Das heißt mit anderen Worten: Im Augustinischen Philosophieren ist das Sein als innere Voraussetzung des Erkennens aufgefaßt, worin (wie es scheint) der wesentliche Unterschied zum neuzeitlichen Selbstbewußtsein markiert ist. Wir können dies deutlicher einsehen, wenn wir uns vergegenwärtigen, was Descartes zu Beginn seiner dritten Meditation sagt; es heißt hier: «Ich werde jetzt meine Augen schließen, meine Ohren verstopfen und alle meine Sinne ablenken, auch die Abbilder körperlicher Dinge sämtlich aus meinem Bewußtsein tilgen oder, da dies wohl kaum möglich ist, sie doch als eitel und falsch für nichts achten»²³.

Ιn dieser Passage äußert sich ein Denken, das sich in der abstrakten  Leere  seiner  selbst  zu  konstituieren  versucht  und  welches deswegen (mit Heidegger) als 'seinsvergessen' zu charakterisieren ist.

Dieser Tadel der 'Seinsvergessenheit' kann sicherlich nicht auf die Augustinische Konzeption der Geistinnerlichkeit bezogen werden. Denn nach Augustinus kann das Sein außerhalb, innerhalb und oberhalb der menschlichen Geist-Innerlichkeit erfahren werden. Anders als Descartes versucht er daher nicht, die 'Abbilder der körperlichen Dinge', welchen er im Gedächtnis begegnet, zu tilgen. Im Gegenteil, er gewahrt und bewahrt sie mit großem Erstaunen und Bewunderung in der transzendentalen Weite seines Geiste. So ruft er etwa aus: «Grοß ist die Kraft des Gedächtnisses! Ich weiß nicht, mein Gott, welch gewaltige Macht es ist. Ich weiß nicht, welch tiefe und unbegrenzte Vielheit es darstellt. Und eben dies ist der Geist, eben dies bin ich selbst. Was bin ich also, mein Gott? Was bin ich für ein Wesen? Ein Leben, so mannigfach und vielgestalt und völlig unermeßlich!»²⁴.

Sobald der Mensch den inneren Überfluß und die Fülle seines Gedächtnisses aufdeckt, wird ein bedeutsamer Schritt vollzogen, der vοn Menschen in der Welt zur Welt im Menschen hinüber -bzw. hineinführt. Dank der 'Schatzkammer des Gedächtnisses'²⁵, in welcher die ausgedehnten Dinge in unausgedehnt- intensiver Weise versammelt sind, gewinnt der Mensch eine legitime Souveränität hinsichtlich der raum-zeitlichen Welt. Doch haben wir hier zu beachten, daß unser Erkennen -inhaltlich betrachtet- nicht aus Nichts entsteht, sondern aus dem «Etwassein unseres Geistes»²⁶. (Das genannte Nichts -das Nichts der Indifferenz- ist lediglich Werdebedingung, aber nicht Seinsgrund unseres Erkennens.) Und geradeso, als ob er den idealistischen Konstruktivismus zurückweisen wollte, sagt Augustinus: «Das Erkennbare bringt die Erkenntnis hervor, es wird nicht durch die Erkenntnis hervorgebrach»²⁷.

Das Erkennen realisiert sich ma.W. nicht «a solu intellectu», wie es Descartes formuliert²⁸. Es ist vielmehr eine Tätigkeit des Menschseins, welches vermittels des Gedächtnisse die Erfahrungen der Welt, seiner selbst und des Göttlichen in sich vorausenthält und diese Erfahrungen im Erkenntnisakt intellektuell ausformt. Das Erkennen stellt unter diesem Aspekt eine  «Selbstzeugung» des Seins²⁹ oder einen Hervorgang des Seins aus sich selbst dar. (Damit aber zeigt sich, daß sich die Rehabilitierung der ontologischen Frage, um welche sich Nicolai Hartmann angesichts der subjektozentrischen Rationalität bemüht,  im Horizont des  augustinischen Philosophierens erübrigt. Denn die menschliche Geistinnerlichkeit, welche im Sein der Gedächtnisinhalte begründet ist, stellt eine spezielle Dimension dar, in welcher die Frage nach dem 'Sein an sich' gestellt und aufgehellt werden kann³⁰.)

Weil das Sein selbst kein «Jenseits» aufzuweisen hat -was nämlich sollte «jenseits des Seins sein können, wenn nicht das Nichts ist?-, ergibt sich, daß auch die menschliche Selbsterkenntnis, welche wesenhaft in der Realität des Seins gründet, nicht als eine 'Entfremdung' oder eine 'Dekomposition' des Seinsgehaltes erläutert werden kann. Sie stellt vielmehr einen geistimmanenten Hervorgang im Sinne der reinen Relation dar³¹.

Dies alles wird deutlicher, wenn wir unseren Denkakt als 'inneres Wort' bzw. als ein 'Sich-Aussprechen' des Gedächtnis-Seins verstehen, so wie es Augustinus im 15. Band vοn 'De Trinitate' ausführt; er sagt hier: «Es muß, wenn wir die Wahrheit sprechen, das heißt, wenn wir sprechen, was wir wissen, aus eben dem Wissen, welches wir im Gedächtnis haben, das Wort geboren werden, das gänzlich vοn jener Art ist, vοn der auch das Wissen ist, vοn dem es geboren wird. Der vοn der gewußten Sache geformte Gedanke ist nämlich das Wort, das wir im Herzen sprechen»³². Dieses Wort ist nicht griechisch, auch nicht lateinisch oder hebräisch; es gehört überhaupt nicht zu irgendeiner Einzelsprache. Es ist vielmehr  «das wahre  Wort vοn der wahren Sache, das Wort, das nichts vom Eigenen her besitzt, sondern alles vοn jenem Wissen her, vοn dem es geboren wird»³³.

Das heißt: Während die neuzeitliche Denkungsart vornehmlich auf Beherrschung und sogar auf die Konstruktion vοn Wirklichkeit abzielt, stellt das Erkennen, so wie es Augustinus versteht, in erster Linie eine Hingabe und einen Rückbezug auf den Seins-Grund, der es immer schon ermöglicht hat, dar. Erkennen bedeutet demnach weniger einen Bemächtigungsakt als vielmehr ein Dienen. Dieses und nicht jener ist das  «Höchste». Welch ein Dienen aber? - Ein Dienen, das dem dienenden Sich-Verströmen des göttlichen Ursprungs dient.

Dieser Ursprung tritt «nach» der Zeugung des Wortes -was im konstitutiven, nicht aber temporalen Sinn verstanden werden will- noch einmal aus sich hervor, und zwar auf solche Weise, daß er das aus ihm Hervorgetretene als Geschenk entgegennimmt³⁴. Während sich nämlich der Ursprung in sein 'Wort' hinein ausdehnt und dieses sich auf jenen hin zurückbeugt [jenen «re-flektiert»), eröffnet sich inmitten der intellektualen Distanz, in welcher beide bestehen, die Möglichkeit zur totizipativen Liebes-Begegnung. Durch diese und in dieser repräsentiert sich die Güte des Seins als subsistierendes Zusammenfluten vοn 'Ursprung' und 'Wort', -als wechselseitige sich bestätigende Bezogenheit vοn 'Realität' und 'Idealität'.

Damit aber sind die Fundamentalstruktur und der Bewegungsrythmus angedeutet, welche das 'Innere' des Augustinischen Innerlichkeitskonzeptes ausmachen. Jeder Mensch hat daran Anteil, wenn er -unter der Bedingung der Zeitlichkeit- aus dem Gedächtnis -Inhalt das Erkenntnis- Abbild hervortreten läaßt und die Reziprozität dieser beiden Geistmomente als einigende Liebe realisiert. Hierbei handelt es sich freilich nicht um zufällige oder beliebig auswechselbare menschliche Akte. Es ist vielmehr eine (im Selbstvollzug des Seins begründete) «apriοrische» Struktur vorgestellt, welche in der lebendigen Aktualität seiner 'koinzidentalen Selbstdurchdringung'³⁵ die unerschöpfliche Fülle des Göttlich-Absoluten manifestiert.

Augustinus gibt sich nicht der Illusion hin, daß er die Tiefe des Trinitäts-Mysteriums durch seine Begrifflichkeit definitiv «ausloten» könne. Ιn zahlreichen Triaden³⁶ versucht er immer wiede aufs neue das Trinitarische als integrative Grundwirklichkeit alles Seienden auszulegen³⁷.

Hierbei bevorzugt er zweifellos Trinitätsanalogien, welche sich im 'inneren Menschen' aufweisen lassen. Die Bedeutsamkeit dieses seines Verfahrens  liegt  hinsichtlich  der  desolaten  Situation  nihilistischer Subjektozentrik deutlich vor Augen. Denn der Mensch, der sorgfältig den Prozeß und die Selbstentfaltung seiner Geistinnerlichkeit beobachtet, gewinnt hierin ein ontologisches Selbstverständnis, das innere Beständigkeit gewährt. Dank dieses Verständnisses ist er in der Lage, sowohl der abgründigen Leerheit subjektivistischer Formalität als auch der absurden Blockade durch objektivistisch-irrationale Inhaltlichkeit zu entgehen. Jenseits dieser beiden Extreme läßt er in sich das originäre Licht, das über ihm ist, aufscheinen: - den Ursprung, der alles Seiende -indem er in sich bleibt- «vοn innen heraus» zu erneuern vermag.