3.3 Dos eclesiologías a integrar y una afirmación a aclarar

Hay que considerar que el instrumentum, en algunos de sus textos, parece que siga yuxtaponiendo una eclesiología universalista a una eclesiología eucarística, y en general esto ocurre cuando algunas afirmaciones (como por ejemplo el n. 61 arriba citado y también el n. 67) presentan una eclesiología de comunión y sus factores constitutivos únicamente con referencia a la iglesia universal y no recuerdan que conciernen también a las iglesias particulares, tomadas singularmente y en su conjunto. Y cuando otras expresiones, al hablar de iglesia universal, parece que se la imaginen como un todo extensivo e indiferenciado y no como una comunión de iglesias, que tienen su propia peculiaridad (una historia, una liturgia, ministerios y carismas diferenciados, una teología, una espiritualidad), expresión de la catolicidad intensiva y no sólo extensiva del misterio de la Iglesia (cf LG 13). Es de desear que en el sínodo se intente mejorar la integración entre las dos eclesiologías. Por ejemplo, ofreciendo una presentación de la eclesiología de comunión y de misión que abarque, con las debidas distinciones, tanto la a la iglesia universal como a las iglesias particulares, y presentando en términos explícitos a la Iglesia universal como comunión de iglesias, según el pensamiento bíblico y patrístico, de manera que se disipe cualquier posible equivocación.

Una cierta yuxtaposición de las dos eclesiologías emerge de manera particular cuando se declara que la iglesia universal «preexiste» a las iglesias particulares (en el n.80 arriba citado). Esta afirmación ha suscitado la famosa discusión alrededor de la Communionis notio de la Cdf y ha tenido una secuela en una reciente conferencia del Card. Ratzinger (en Adista 8/2001). Por la precisión, esta carta habla de iglesia universal que «en su esencial misterio, es una realidad ontológica y temporalmente previa (praecedit) a toda iglesia particular»,  mientras que el instrumentum dice sólo que «preexiste a las iglesias particulares», sin precisar ulteriormente tal preexistencia.

Ahora bien, la afirmación es aceptable si dicha «preexistencia» se atribuye únicamente al «misterio» de la Iglesia, entendido sin embargo, no en abstracto y como hipostasiado, sino según las declaraciones que al respecto hace la Lumen Gentium (nn. 2-4): misterio que, como Iglesia de Cristo una, santa, católica y apostólica, se realiza en la historia y de manera fundante y constitutiva, en la comunidad originaria de Jerusalén, que es al mismo tiempo Iglesia universal que acoge a todos los pueblos e iglesia local. De esta Iglesia toman origen las iglesias individuales y la Iglesia universal entendida como comunión de iglesias. Y, de hecho, según el concepto bíblico de ekklesía y la interpretación patrística de koinonía, la Iglesia que existe en la historia se constituye de manera igualmente originaria como la única iglesia que abarca a todos y al mismo tiempo como la multiplicidad de las diversas iglesias y comunidades (pueblo de Dios en Jerusalén, en Antioquia, en Corinto, en Roma...). Los dos componentes no son deducibles uno de otro y tampoco atribuibles uno a otro: ambos cumplen en sí el misterio de la iglesia, pero sólo en la relación recíproca entre los dos componentes. Así que la Iglesia universal existe solamente en y desde las iglesias locales (LG 23) y solamente en ellas, tomadas singularmente y juntas, está presente (LG 26). Y las iglesias particulares forman su específico ser-iglesia solamente en la comunión-comunicación entre ellas, que a nivel de misterio se cumple en la comunión eucarística y de fe, esperanza y caridad y, a nivel ministerial, en la colegialidad episcopal entendida en el sentido del Vaticano II, retomado por el instrumentum (cf nn. 65 67 85).

La afirmación se presenta, sin embargo, problemática si la única iglesia universal preexistente se identifica de alguna manera con una especie de superdiócesis extendida por el mundo y gobernada por el Papa y por la Curia, suscitando el peligro de un intento de restauración del centralismo romano, que el Vaticano II ha tratado de superar con las declaraciones arriba citadas. Y es ésta la nota crítica movida a la citada carta de la Cdf. Expresada en términos muy respetuosos, esta nota aflora en el instrumentum a propósito de las visitas ad limina. «Muchos obispos, en las respuestas a los Lineamenta, expresan el deseo que la relación entre el Sucesor de Pedro y los obispos diocesanos, a través de los dicasterios de la Santa Sede y los representantes pontificios, sea cada vez más marcada por criterios de colaboración recíproca y de estima fraterna, como actuación concreta de una eclesiología de comunión, en el respeto de las competencias» (n. 70).

Ya que los repetidos comentarios (de parte del Prefecto de la Cdf) a la Communionis notio con referencia a dicha afirmación excluyen esta interpretación problemática, es de desear que la afirmación (si se mantiene) se explique debidamente de manera que disipe cualquier posible discusión que, en definitiva, no ayuda a superar la unilateralidad eclesiológica que pretende corregir.

A la hora de describir el ministerio del obispo en la Iglesia universal y en la propia iglesia, el instrumentum retoma en definitiva algunas afirmaciones fundamentales del Vaticano II. He aquí algunas de ellas.