Fonti per la Dichiarazione congiunta
sulla giustificazione
Nelle sezioni III e IV della Dichiarazione
congiunta si riprendono formulazioni di diversi dialoghi
luterani-cattolici. In dettaglio, si tratta dei seguenti documenti :
- Commissione Mista Internazionale
cattolica-luterana, Dichiarazione comune Tutti sotto uno stesso Cristo sulla
Confessio Augustana; EO 1/1405ss;
- Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion
Symbolorum..., edizioni 32-36;
- Denzinger-Hünermann, Enchiridion
Symbolorum..., dalla 37.ma edizione, bilingue;
- H. Denzinger, Enchiridion
Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed.
bilingue a cura di P. Hünermann, EDB, Bologna 1995;
- Pontificio consiglio per la promozione
dell’unità dei cristiani, Gutachten zur Studie «Lehrverurteilungen -
kirchentrennend? (Parere sullo studio Lehrverurteilungen -
kirchentrennend ?), Vaticano 1992 (testo non pubblicato);
- Commissione cattolica-luterana negli
Stati Uniti, Giustificazione per fede, 1983; EO 2/2759ss;
- K. Lehmann, W. Pannenberg (a cura di), Lehrverurteilungen
- kirchentrennend? I. Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der
Reformation und heute, Freiburg 1986;
- «Presa di posizione» della Commissione
congiunta tra la Chiesa evangelica luterana unita di Germania ed il Comitato
nazionale tedesco della Federazione Luterana Mondiale a riguardo del documento
«Lehrverurteilungen - kirchentrennend?»: Stellungnahme zum Dokument
«Lehrverurteilungen - kirchentrennend?» (13 settembre 1991), in
«Lehrverurteilung im Gespräch», a cura dell’Ufficio della Conferenza di
Arnoldshaim, del Segretariato della Chiesa evangelica in Germania e del
Segretariato luterano della Chiesa evangelica luterana unita di Germania,
Frankfurt 1993, 57-160;
Su 3. La comprensione comune della giustificazione, nn. 17 et 18:
cf. soprattutto Lehrverurteilungen, 75 e Stellungnahme, 95.
- «Un tipo di giustificazione incentrata
sulla fede e concepita in senso giuridico è di importanza determinante in Paolo
e, in un certo senso, per la Bibbia nella sua totalità, anche se non è affatto
l’unico concetto usato dalla Bibbia o da Paolo per rappresentare l’opera
salvifica di Dio» (Giustificazione per fede, n. 146; EO 2/2906).
- «I cattolici, così come i luterani,
possono riconoscere la necessità di verificare le pratiche, le strutture e le
teologie della chiesa nella misura in cui esse favoriscono o ostacolano “la
proclamazione delle promesse libere e misericordiose di Dio in Cristo Gesù, che
possono essere accolte in modo giusto solo mediante la fede (cf. sopra, n.
28)”» (Giustificazione per fede, n. 153; EO 2/2913).
Sull’«affermazione fondamentale» (Giustificazione
per fede, n. 157; cfr. n. 4 (EO 2/2917), si dice:
- «Questa affermazione, come la dottrina
della Riforma sulla giustificazione per sola fede costituisce il criterio per
giudicare tutte le pratiche, le strutture e le tradizioni della chiesa proprio
perché esso è in analogia a “Cristo solo” (solus Christus). Soltanto in
lui, in ultima analisi, si deve riporre ogni fiducia quale unico mediatore per
mezzo del quale Dio, nello Spirito Santo, effonde i suoi doni di salvezza. I
partecipanti a questo dialogo affermano che tutti gli insegnamenti, le pratiche
e i riti cristiani dovrebbero realizzarsi in modo da promuovere “l’obbedienza
della fede” (Rm 1, 15) nell’azione salvifica di Dio, in Cristo Gesù solo
e per mezzo dello Spirito Santo, per la salvezza dei fedeli e a lode e onore
del Padre celeste» (Giustificazione per fede, n. 160; EO 2/2920).
- «Perciò la giustificazione, e
soprattutto il suo fondamento biblico, conserva per sempre nella chiesa una
funzione specifica: quella di mantenere viva nella coscienza dei cristiani la
consapevolezza che noi peccatori viviamo unicamente grazie all’amore
misericordioso di Dio, che noi possiamo soltanto accettare che egli effonda su
di noi, ma che in alcun modo possiamo “meritare”, seppure in una qualche forma
limitata, né possiamo vincolare a condizioni previe o a postcondizioni che
dipendessero da noi. La “giustificazione” diventa così il termine critico di
paragone per valutare in ogni momento se una concreta interpretazione della
nostra relazione a Dio possa o meno essere considerata “cristiana”. Essa
diventa al tempo stesso per la chiesa il termine critico di paragone per
valutare costantemente se il suo annuncio e la sua prassi corrispondono a ciò
che le è stato donato dal suo Signore» (Lehrverurteilungen, 75).
- «L’accordo sul fatto che la
giustificazione è importante non solo come insegnamento particolare
nell’insieme degli insegnamenti delle nostre Chiese in materia di fede, ma
anche come termine critico di paragone per la loro dottrina e la loro prassi, costituisce,
dal punto di vista luterano, un progresso fondamentale nel dialogo ecumenico
tra le nostre chiese, tanto fondamentale da non essere mai abbastanza
sottolineato» (Stellungnahme, 95, cf. 157).
- Per i luterani e i cattolici la
giustificazione occupa certamente un diverso posto nella “hierarchia
veritatum”; tuttavia gli uni e gli altri concordano del ritenere che la
giustificazione trovi la sua specifica funzione nel fatto di essere un termine
critico di paragone “in base al quale poter valutare in ogni momento se una
concreta interpretazione della nostra relazione a Dio possa o meno essere
considerata ‘cristiana’. Essa diventa al tempo stesso per la Chiesa il termine
critico di paragone in base al quale costantemente valutare se il suo annuncio
e la sua prassi corrispondono a ciò che le è stato affidato dal suo Signore”.
Ma l’importanza criteriologica della giustificazione nell’ambito della dottrina
dei sacramenti, dell’ecclesiologia, e dell’etica richiede studi più
approfonditi» (Gutachten, 106s).
Su 4.1. Incapacità e peccato dell’uomo di fronte alla
giustificazione, nn. 19-21; cf. soprattutto Lehrverurteilungen, 48ss,
53; Stellungnahme, 77-81; 53s.
- «Coloro che sono dominati dal peccato
non possono far niente per meritare la giustificazione, che è dono gratuito
della grazia di Dio. Perfino i prodromi della giustificazione, per esempio il
pentimento, la preghiera per ottenere la grazia e il desiderio del perdono,
devono essere un’opera di Dio in noi» (Giustificazione per fede, n. 156,
3; EO 2/2916).
- «Per entrambi non si tratta di negare
un vero coinvolgimento dell’uomo... Tuttavia una risposta non è un’”opera”. La
risposta della fede è essa stessa operata dalla Parola della promessa che non
può essere ottenuta con la forza e che giunge all’uomo dal di fuori. Vi può
essere “cooperazione” soltanto nel senso che il cuore sta presso la fede quando
la Parola lo raggiunge e suscita la fede» (Lehrverurteilungen, 53,
12-22).
- «I canoni 4, 5, 6 e 9 del concilio di
Trento esprimono ancora una significativa differenza circa la giustificazione
soltanto se la dottrina luterana basa la relazione tra Dio e la sua creatura
nella giustificazione sottolineando tanto fortemente il “monergismo” divino o
la sola azione di Cristo da escludere nella giustificazione la funzione
essenziale della libera accettazione della grazia di Dio da parte dell’uomo,
libera accettazione che è essa stessa un dono di Dio» (Gutachten, 25).
«Dal punto di vista luterano, la rigorosa
sottolineatura della passività dell’uomo nella sua giustificazione non ha mai
inteso negare il suo pieno coinvolgimento personale nella fede, ma soltanto
escludere ogni cooperazione nell’evento stesso della giustificazione.
Quest’ultima è solo opera di Cristo, solo opera della grazia» (Stellungnahme,
84, 3-8).
Su 4.2. Giustificazione come perdono dei peccati e azione che rende
giusti, nn. 22-24; cf. Giustificazione per fede, nn. 98-101; EO
2/2858-2861; Lehrverurteilungen, 53ss; Stellungnahme, 74ss; cf.
anche le citazioni a 4.3.
- «Mediante la giustificazione siamo a un
tempo dichiarati e resi giusti. La giustificazione, quindi, non è una finzione
giuridica. Dio, nel giustificare, opera ciò che promette; egli perdona il
peccato e ci rende veramente giusti» (Giustificazione per fede, n. 156,
5; EO 2/2916).
- «(...) la teologia riformata non
trascura ciò che la dottrina cattolica sottolinea, cioè il carattere che crea e
rinnova dell’amore di Dio. Né essa afferma (...) l’impotenza di Dio di fronte a
un peccato che, nella giustificazione, è “semplicemente” perdonato, senza
tuttavia sottrarre a questo peccato il potere che esso ha di separare il
peccatore da Dio» (Lehrverurteilungen, 55, 25-29).
- «(...) questa [la dottrina luterana]
non ha mai compreso “il computo della giustizia di Cristo” come privo di
conseguenze nella vita del credente, poiché la parola di Cristo opera ciò che
dice. Di conseguenza, la dottrina luterana non comprende la grazia come un
favore accordato da Dio, bensì e assolutamente come forza efficace (...)
Infatti, “dove c’è perdono dei peccati c’è anche vita e salvezza”» (Stellungnahme,
86, 15-23).
- «(...) la teologia cattolica non
trascura ciò che la teologia evangelica sottolinea, cioè il carattere della
grazia personale e legato alla parola; né ritiene la grazia come un qualcosa
che l’uomo ha concretamente a sua disposizione, seppure come possesso che gli è
donato» (Lehrverurteilungen, 55, 21-24).
Su 4.3. Giustificazione mediante la fede e per grazia, nn. 25-27;
cf. soprattutto Giustificazione per fede, nn. 105ss; EO 2/2865ss;
Lehrverurteilungen, 56-59; Stellungnahme, 87-90.
- «Se si traduce da una lingua all’altra,
il discorso dei riformatori sulla giustificazione per fede corrisponde al
discorso dei cattolici sulla giustificazione per grazia mentre, ciò che la dottrina
riformata esprime con il termine “fede” corrisponde in sostanza a ciò che la
dottrina cattolica compendia, sulla scia di 1 Cor 13, 13, nella triade
“fede, speranza e carità”» (Lehrverurteilungen, 59, 5-15).
- «Sottolineiamo che la fede nel senso
del primo comandamento è anche amore per Dio e speranza in lui che si esprime
nell’amore per il prossimo» (Stellungnahme, 89, 8-11).
- «I cattolici (...) analogamente ai
luterani, insegnano che niente di ciò che precede il dono gratuito della fede
merita la giustificazione e che tutti i doni di salvezza di Dio provengono
soltanto da Cristo» (Giustificazione per fede, n. 105; EO
2/2865).
- «I riformatori comprendono (...) la
fede come perdono e comunione con Cristo operati dalla stessa parola di
promessa. Questo è il fondamento del nuovo essere, attraverso il quale la carne
del peccato è morta e l’uomo nuovo ha la vita in Cristo (sola fide per
Christum). Ma anche se una tale fede rinnova necessariamente l’uomo, il
cristiano non basa la sua fiducia sulla sua nuova vita, ma unicamente sulla
promessa della grazia di Dio. L’accettazione nella fede di tale promessa da
parte dell’uomo è sufficiente, se la “fede” viene intesa come “fiducia nella
promessa” (fides promissionis)» (Lehrverurteilungen, 56, 18-26).
- Cf. concilio di Trento, sess. 6, c. 7:
«(...) Ne consegue che nella stessa giustificazione l’uomo, insieme alla
remissione dei peccati, riceve per mezzo di Gesù Cristo, sul quale egli è
innestato, tutti questi doni infusi: fede, speranza e carità» (Denz 1530).
- «Secondo la concezione evangelica, la
fede che aderisce incondizionatamente alla promessa di Dio nella Parola e nel
sacramento è sufficiente per essere giustificati davanti a Dio, cosicché il
rinnovamento dell’uomo, senza il quale non può esservi fede, non apporta, da
parte sua, alcun contributo alla giustificazione» (Lehrverurteilungen,
59, 19-23).
- «Come luterani restiamo fedeli alla
distinzione fra giustificazione e santificazione, fra fede e opere. Distinguere
non vuole dire tuttavia separare» (Stellungnahme, 89, 6-8).
- «La dottrina cattolica concorda con la
posizione riformata secondo cui il rinnovamento dell’uomo non apporta alcun
“contributo” alla giustificazione, né tantomeno un contributo di cui egli potrebbe
valersi davanti a Dio (...) Tuttavia la dottrina cattolica si sente in obbligo
di sottolineare il rinnovamento dell’uomo per mezzo della grazia giustificante
in modo da confessare così la potenza rigeneratrice di Dio, intendendo
indubbiamente che tale rinnovamento nella fede, nella speranza e nella carità
non è altro che la risposta alla grazia insondabile di Dio.
- «La dottrina cattolica non è più in
contrasto con noi nella misura in cui essa sottolinea: - che “la grazia deve
essere compresa in senso personale e legata alla parola”; - che il rinnovamento
altro non è se non la risposta suscitata dalla parola stessa di Dio; e - che
“il rinnovamento dell’uomo non dà nessun contributo alla giustificazione, anzi
che esso non è un contributo al quale l’uomo potrebbe fare appello davanti a
Dio”» (Stellungnahme, 89, 12-21).
Su 4.4. L’essere peccatore del giustificato, nn. 28-31; cf.
soprattutto Giustificazione per fede, nn. 102ss; EO 2/2862; Lehrverurteilungen,
50-53; Stellungnahme, 81ss.
- «Per quanto giuste e sante, esse [le
persone giustificate] cadono di tanto in tanto nei peccati della vita
quotidiana. In più, l’azione dello Spirito non esime i credenti dalla lotta di
tutta una vita contro le tendenze peccaminose. La concupiscenza e gli altri
effetti del peccato originale e personale, secondo la dottrina cattolica,
continuano a sussistere nella persona giustificata, la quale deve quindi
pregare Dio ogni giorno per chiedere perdono» (Giustificazione per fede,
n. 102; EO 2/2862).
- «La dottrina tridentina e quella
riformata concordano nell’affermare che il peccato originale come anche la
concupiscenza che rimane, sono in opposizione a Dio (...), e oggetto della
lotta di tutta una vita contro il peccato (...); esse concordano nell’affermare
che, dopo il battesimo, nel giustificato la concupiscenza non separa più l’uomo
da Dio, cioè, in linguaggio tridentino, non è più “peccato in senso vero e
proprio” e, in linguaggio luterano, è “peccatum regnatum” (peccato
dominato)» (Lehrverurteilungen, 52, 14-24).
- «Si tratta ora di chiedersi in che modo
si possa parlare di peccato nei giustificati, senza limitare la realtà della
salvezza. Mentre la parte luterana esprime questa tensione con l’espressione
“peccato dominato” (peccatum regnatum), che presuppone la dottrina del
cristiano come “giusto e peccatore al tempo stesso” (simul iustus et
peccator), la parte cattolica ha pensato di poter salvaguardare la realtà
della salvezza limitandosi a negare il carattere peccaminoso della
concupiscenza. Un significativo avvicinamento delle posizioni a proposito di
questa questione è raggiunto nel documento Lehrverurteilungen dove la
concupiscenza che resta nel giustificato è descritta come “opposizione a Dio”
ed è pertanto qualificata come peccato» (Stellungnahme, 82, 29-39).
Su 4.5. Legge e Vangelo, nn. 32-34:
- Secondo l’insegnamento paolino qui si
tratta della legge giudaica quale via alla salvezza. Essa è stata portata a
compimento e superata in Cristo. E’ così che va intesa questa affermazione e la
conseguenza che ne deriva.
- Sui canoni 19s del concilio di Trento Stellungnahme
(89, 28-36) afferma quanto segue: «Ovviamente, i dieci comandamenti valgono per
il cristiano, come si dice in molti passi degli scritti confessionali (...)
L’affermazione del can. 20, secondo cui l’uomo è tenuto all’osservanza dei
comandamenti di Dio, non ci tocca; ci tocca invece l’affermazione dello stesso
can. 20, secondo cui la fede possiede un potere santificante solo a condizione
che si osservino i comandamenti. Ciò che il canone afferma riguardo ai comandamenti
della chiesa non fa problema se questi comandamenti si limitano a esprimere e
inculcare i comandamenti di Dio; in caso contrario, la cosa farebbe problema».
Su 4.6. Certezza della salvezza, nn. 35-37; cf. soprattutto Lehrverurteilungen,
59-63; Stellungnahme, 90ss.
- «La domanda è come può e deve vivere
l’uomo davanti a Dio, nonostante le sue debolezze e con le sue debolezze» (Lehrverurteilungen,
60, 5s).
- «Fondamento e punto di partenza (dei
riformatori)... sono: l’affidabilità e la sufficienza della promessa di Dio e
del potere della morte e risurrezione di Cristo; la debolezza umana e la
minaccia che essa costituisce per la fede e per la salvezza (Lehrverurteilungen,
67, 17-20).
- Anche il concilio di Trento sottolinea
che è necessario credere «che i peccati non sono rimessi, né lo sono mai stati,
se non gratuitamente [cioè senza proprio merito] dalla divina misericordia a
causa del Cristo» (Denz 1533) e che non si deve dubitare «della misericordia di
Dio, dei meriti del Cristo, del valore e dell’efficacia dei sacramenti» (Denz
1534); il dubbio e l’incertezza sono ammissibili solo riguardo a se stessi.
- «Lutero e i suoi sostenitori fanno un
passo ulteriore. Esortano non solo a sopportare l’insicurezza, ma a distogliere
lo sguardo da essa e ad assumere seriamente, in modo concreto e personale, la
validità oggettiva dell’assoluzione che viene “dal di fuori” nel sacramento
della confessione (...) Poiché Gesù ha detto: “Ciò che tu scioglierai sulla
terra, sarà sciolto anche nei cieli” (Mt 16, 19), il credente darebbe del
bugiardo a Cristo se non si fidasse incrollabilmente del perdono di Dio
conferito nell’assoluzione (...) Lutero come anche i suoi avversari sanno che
questa fiducia può essere incerta dal punto di vista soggettivo, che la
certezza (Gewißheit) del perdono non è sicurezza (Sicherheit, securitas)
del perdono, ma questo non può diventare per così dire un altro problema: il
credente deve distogliere lo sguardo da questo e rivolgerlo solo alla parola di
perdono del Cristo» (Lehrverurteilungen, 60, 18-34).
- «Oggi i cattolici possono accettare la
preoccupazione dei riformatori di basare la fede sulla realtà oggettiva della
promessa di Cristo: “Ciò che tu scioglierai sulla terra...” e rinviare i
credenti alla parola che assicura il perdono dei peccati... [Non si deve
condannare] l’originaria richiesta di Lutero di prescindere dall’esperienza
personale e di confidare esclusivamente in Cristo e nella sua parola di
perdono» (Gutachten, 27).
- Una condanna reciproca circa il modo di
comprendere la certezza della salvezza «può ancor meno essere giustificabile
oggi - specie se la riflessione prende come base un concetto di fede
biblicamente rinnovato. Infatti, può certamente accadere che un uomo perda o
abbandoni la fede, rinunci all’abbandono di sé a Dio e alla sua promessa. Ma
egli non può, in questo senso, credere e al tempo stesso ritenere che la
promessa di Dio è inaffidabile. In questo senso vale ancora l’espressione di
Lutero secondo cui la fede è certezza di salvezza» (Lehrverurteilungen,
62, 23-29).
- Sulla concezione della fede del
concilio Vaticano II cf. Dei Verbum, n. 5 (EV 1/877): «A Dio che rivela è dovuta l’”obbedienza
della fede” (...) con la quale l’uomo si abbandona tutto a Dio liberamente, prestando
“il pieno ossequio dell’intelletto e della volontà a Dio che rivela”».
- «La distinzione luterana fra la
certezza (certitudo) della fede, che guarda unicamente a Cristo, e la
sicurezza terrena (securitas), che si basa sull’uomo, non è stata ripresa
con sufficiente chiarezza in Lehrverurteilungen (...) La fede non
[riflette] mai su se stessa, ma [si basa] interamente su Dio, la cui grazia le
viene attribuita attraverso la Parola e il sacramento, quindi dall’esterno (extra
nos)» (Stellungnahme, 92, 2-9).
Su 4.7. Le opere buone del giustificato, nn. 38-40; cf. soprattutto
Lehrverurteilungen, 71ss; Stellungnahme, 90s.
- «Il concilio [di Trento] esclude ogni
merito della grazia, quindi della giustificazione (can. 2; Denz 1552) e basa il
merito della vita eterna sul dono della grazia stessa mediante l’incorporazione
a Cristo (can. 32; Denz 1582): in quanto dono, le opere buone sono “meriti”.
Laddove i riformatori stigmatizzano l’”empia fiducia” nelle proprie opere, il
concilio esclude espressamente qualsiasi idea di pretesa e di falsa sicurezza
(c. 16; Denz 1548s). E’ evidente che il concilio vuole ricollegarsi ad
Agostino, il quale introduce il concetto di merito per asserire la
responsabilità dell’uomo nonostante il carattere di dono delle buone opere» (Lehrverurteilungen,
73, 9-18).
- Se si comprende in modo più personale
il linguaggio della “causalità” del can. 24, come si fa nel cap. 16 del decreto
sulla giustificazione, dove l’idea portante è quella della comunione con
Cristo, allora è possibile descrivere la dottrina cattolica del merito nei
termini adoperati nella prima frase del secondo paragrafo di 4.7: contributo ad
una crescita nella grazia, preservazione della giustizia ricevuta da Dio e
approfondimento della comunione con Cristo.
- «Molte contrapposizioni potrebbero
essere eliminate semplicemente considerando e analizzando il termine equivoco
“merito” in relazione con il vero significato del termine biblico “ricompensa”»
(Lehrverurteilungen, 74, 7-9).
- «Gli scritti confessionali luterani
sottolineano che il giustificato ha la responsabilità di non sprecare la grazia
ricevuta, ma di vivere in essa (...) Così gli scritti confessionali possono
parlare di preservazione della grazia e di crescita in essa (...) Se nel can.
24 la giustizia viene intesa nel senso che essa si esprime nell’uomo e per
mezzo dell’uomo, allora la cosa non ci riguarda. Se invece nel can. 24 la
“giustizia” è riferita all’accettazione del cristiano davanti a Dio, allora la
cosa ci riguarda; infatti, questa giustizia è sempre perfetta; di fronte ad
essa le opere del cristiano sono solo “frutti” e “segni”» (Stellungnahme,
94, 2-14).
- «Riguardo al can. 26, rinviamo all’Apologia,
la quale presenta la vita eterna come ricompensa: (...) “Riconosciamo che la
vita eterna è una ricompensa poiché essa è cosa dovuta, non per i nostri
meriti, ma a motivo della promessa”» (Stellungnahme, 94, 20-24; cf. Confessioni
di fede delle Chiese cristiane, n. 270).
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