2.2. Alexander Schmemann.

            Una delle voci più significative dell’ortodossia in America è Alexander Schmemann (1921-1983). Egli si trasferisce dopo gli studi presso l’Istituto San Sergio di Parigi. Possiamo giustamente considerarlo il più grande teologo russo contemporaneo della missione: nei suoi saggi teologici Schmemann ci offre una dottrina completa, dottrina che è stata vissuta già prima dalla Chiesa ortodossa russa, anche senza essere mai espressa così sistematicamente. Come abbiamo già accennato sopra, la teologia missionaria non è per lui una specializzazione per pochi chiamati ma lo studio di questo aspetto della vita ecclesiale entra organicamente nella teologia fondamentale. Il modo di vivere la missione da una Chiesa dipende dal modo di concepire se stessa. Perciò, se vogliamo rispondere alla domanda sulla teologia missionaria della Chiesa ortodossa, dobbiamo necessariamente andare alla sua ecclesiologia: “Non vi è alcun dubbio che è all’ecclesiologia ortodossa, cioè alla dottrina e all’esperienza di chiesa, che dobbiamo rivolgerci per ottenere necessarie delucidazioni. Non è tuttavia compito facile formulare una risposta alla domanda appena posta. Bisogna ricordare che la chiesa ortodossa non si è mai trovata ad affrontare una crisi dottrinale paragonabile a quelle segnate dalla riforma o dalla controriforma. Per questa ragione non si è sentita costretta in passato a riflettere su se stessa, sulle strutture tradizionali della propria vita e della propria dottrina. Non possedeva un’elaborazione teologica della dottrina sulla chiesa, poiché mai tale dottrina era stata messa in discussione. Fu nell’incontro ecumenico con l’occidente ... che per la prima volta gli ortodossi si trovarono non solo a dover formulare le loro convinzioni ecclesiologiche ma anche a spiegarle, vale a dire a esprimerle con una terminologia teologica consistente” ⁸⁰.

a) la base ecclesiologica della concezione missionaria

            La dottrina ecclesiologica che sta alla base dell’approccio alla missione dell’Ortodossia è centrata nella percezione fondamentale del “cielo sulla terra”. La Chiesa, secondo questa concezione, rappresenta una triplice realtà: 1 -- è una realtà creata da Dio e donata da Dio (quindi, è più che una risposta umana a Dio), è la presenza della vita nuova di Cristo che è il Risorto, è una manifestazione del nuovo “eone” dello Spirito; 2 -- è una realtà escatologica di cui la funzione della Chiesa è rendere presente l’èschaton, le realtà ultime di salvezza e di redenzione, e rappresenta non una mediazione ma una pienezza escatologica; 3 -- è il mezzo della grazia, il sacramento⁸¹ del Regno. La struttura della Chiesa -- gerarchica, liturgica, sacramentale, -- non ha altra funzione se non quella di rendere la Chiesa capace di raggiungere il proprio compimento come corpo di Cristo, tempio dello Spirito Santo e di rendere presente la vera natura della Chiesa che è la grazia. Nelle strutture ecclesiali quindi si rivela la Chiesa come  pienezza⁸². Nell’ecclesiologia ortodossa non c’è separazione tra Chiesa visibile e invisibile: la Chiesa terrestre è l’attualizzazione, l’espressione, il segno sacramentale del Regno e quindi esprime ciò che è la sua essenza, cioè “la pienezza di vita, la pienezza di gioia, la pienezza di conoscenza ... l’esultare della vita Divina -- tutto ciò per cui Dio ha creato l’uomo e il mondo, ciò da cui l’uomo si è staccato con il peccato” ⁸³.

             Il sacramento onnicomprensivo della Chiesa é l’Eucaristia: in essa  la Chiesa diviene ciò che è, raggiunge il proprio compimento. Nell’Eucaristia la Chiesa rende presente l’èschaton, il cielo sulla terra; è ammessa al banchetto di salvezza, fa il dono del regno futuro.”Perciò tutta la vita della chiesa è radicata nell’eucaristia, è fruizione di questa pienezza eucaristica nel tempo di questo mondo la cui “figura passa...” (cf. 1 Cor 7, 31)”,-- conclude Schmemann⁸⁴. Quindi una Chiesa che mette al centro della sua vita l’Eucaristia già realizza con la sua sola esistenza la missionarietà.

b) la natura escatologica della missione

            Ma la Chiesa è anche risposta umana al dono divino che ha due aspetti. Per primo, è centrata su Dio --”è la santificazione, la crescita nella santità, sia del singolo cristiano che dell’intera comunità... È la lenta trasformazione del vecchio Adamo che è in noi nell’uomo nuovo, la restaurazione della bellezza primordiale, che è andata smarrita a causa del peccato, l’illuminazione grazie alla luce increata del Tabor. È anche la lenta vittoria sulle forze demoniache del kósmos, la “gioia e la pace” che hic et nunc ci fanno partecipare al Regno e alla vita eterna” ⁸⁵. In base a questa visione si comprende facilmente il ruolo missionario che la Chiesa ortodossa ha sempre conferito al movimento monastico, soprattutto nella sua forma sedentaria. I monaci, ricercatori della santità e della perfezione, erano coloro che nelle loro persone singole e nelle comunità portavano a  compimento la pienezza del corpo, la realtà salvifica del Regno.

            Questa risposta umana va centrata anche sull’uomo o sul mondo. Il compito della Chiesa nel mondo è “camminare come Lui ha camminato” (1 Gv 2,6), cioè essere segno di salvezza e di redenzione. La natura escatologica della Chiesa non si potrebbe conciliare con la negazione del mondo. Essa implica l’affermazione e l’accettazione del cosmo come oggetto dell’amore divino. La Chiesa è una realtà che non è di questo mondo, eppure “non è altro che il segno e la realtà dell’amore di Dio per questo mondo, la condizione stessa della missione della chiesa verso il mondo. La chiesa non è dunque una comunità “autoreferenziale”, ma in primo luogo è realtà missionaria, il cui obiettivo è la salvezza del mondo, e non dal mondo. Nell’esperienza e nella fede ortodosse è la chiesa-sacramento che rende possibile la chiesa-missione” ⁸⁶. Questa è l’unica vocazione della Chiesa che comprende la chiamata all’apostolato. La Chiesa è sempre mandata al mondo, rimanendo sempre chiesa-missione che non è altro che “il servizio all’Opera di Cristo nel mondo” ⁸⁷.

c) l’Eucaristia come atto di missione

            L’unica essenza della Chiesa è, come abbiamo già detto, la manifestazione dell’èschaton. Lo scopo della sua missione non può essere quello di aggiungere a sé qualcosa o qualcuno, perché la sua pienezza è la pienezza di Cristo stesso. L’unico scopo rimane quello di comunicare questa pienezza, proclamare il giorno di salvezza rivelato in essa. Queste due realtà -- la Chiesa come pienezza e la Chiesa come missione -- si incontrano proprio nell’Eucaristia. Durante la Liturgia avviene il duplice movimento. Il movimento ascensionale, che trova compimento nella consacrazione delle specie, segno che Dio accetta la nostra Eucaristia, è già un atto di missione. L’Eucaristia viene offerta “a nome di tutti e per tutti”, è l’adempimento da parte della chiesa dell’ufficio sacerdotale per la riconciliazione dell’intera creazione con Dio. La missione della Chiesa fa parte del Mistero che essa deve rivelare dopo averlo contemplato: “Tutto si compie grazie a una totale separazione fra Chiesa e mondo (“Le porte, le porte!”, proclama il diacono quando ha inizio la preghiera eucaristica), a un elevarsi in cielo della chiesa” ⁸⁸ -- e così, proprio nel momento di questa contemplazione, quando lo stato di pienezza viene raggiunto nel banchetto del Signore, quando “abbiamo visto la vera luce e preso parte allo Spirito celeste” (parole proclamate dal coro dopo la Comunione), inizia il movimento del ritorno nel mondo. Il termine della Liturgia è una fine (parusia) ed è pure un inizio, punto di partenza (missione). La comunità cristiana, trasformata dalla “vera luce”, diventa testimone di questa luce nel mondo. L’Eucaristia fa diventare la Chiesa ciò che essa è -- la missione: “Voi siete testimoni di queste cose” (Lc 24,48).

            La missione è la testimonianza della gioia che viene dall’esperienza liturgica, esperienza della Buona Novella della Risurrezione. All’inizio del Vangelo di Luca abbiamo l’annuncio della gioia: “ecco, vi annunzio una grande gioia” (Lc 2,10); lo stesso Vangelo finisce con l’esperienza della gioia: “Ed essi, dopo averlo adorato, tornarono a Gerusalemme con grande gioia” (Lc 24, 52). Questa è l’essenza della missione: “Noi pure dobbiamo riacquistare questa grande gioia, prima ancora di discutere sui programmi e sulle strategie della missione” ⁸⁹

.

            Abbiamo visto che A. Schmemann considera l’Eucaristia in due prospettive: a) l’Eucaristia come un atto di missione e b) l’Eucaristia come una spinta alla missione. La missione viene concepita come andare nel mondo dopo aver contemplato la salvezza e raggiunto la Risurrezione, e questa contemplazione stessa è un’azione salvifica per il mondo, che viene assunto nella pienezza raggiunta dalla Chiesa nella sua elevazione al banchetto celeste.

d) la vita nuova del cosmo come fine della missione

            È interessante notare che l’uomo e il mondo come soggetti della missione non sono concepiti separatamente. La Chiesa che non è una “società dei convertiti” ma la  vita nuova, essendo sacramento di Cristo, redime tutta la vita umana nella sua globalità. Questa globalità è proprio il mondo in cui l’uomo vive. Mediante l’uomo la Chiesa salva e redime il mondo. Questa redenzione non avviene mediante qualche azione esterna ma misteriosamente, ogni volta quando l’uomo risponde alla grazia e vive in essa. Ma il mondo presente non può trasformarsi nel Regno: l’abisso tra il vecchio e il nuovo non può essere colmato nell’ ”eone” presente⁹⁰.

            Questa dimensione cosmica della missione viene collegata da Schmemann con l’identificarsi dell’ortodossia con popoli e nazioni: lo Stato e la società sono oggetti reali della missione e non il suo semplice ambiente. L’ortodossia divenne espressione globale di tutta l’esistenza delle nazioni e delle culture, anzi spesso si è quasi identificata con esse, e questo determinò in modo particolare la sua missione.

            Lo scopo dell’esistenza e quindi della missione della Chiesa è manifestare l’unità del mondo e dell’umanità della quale la Chiesa è il pegno, il germoglio: “... dovunque essa sia, quantunque essa sia dispersa, la Chiesa è chiamata dappertutto a manifestare agli uomini quella unità che ha manifestato nel mondo il Cristo. Perché il mondo, l’umanità, vivono secondo la legge della separazione e dell’opposto. (...). Ed ecco, a questa separazione Cristo contrappone l’unione. Unione soprattutto con Dio, l’unione dall’alto. (...). Questa unità è appunto il Regno di Dio, e proprio questa nuova unità, unità in Cristo, la Chiesa è chiamata a manifestarla, servirla e attualizzarla sempre e ovunque” ⁹¹.

            L’oggetto speciale delle riflessioni teologiche di A. Schmemann era il compito della teologia nel mondo contemporaneo. Secondo lui, “ ogni teologia perfetta deve essere sempre pastorale, missionaria e profetica, e quando essa perde queste dimensioni, diventa puramente un gioco intellettuale ignorato dalla  Chiesa reale” ⁹². Ogni riflessione dogmatica sull’essenza della Chiesa non può condizionare l’ortodossia lasciandola nel passato. Schmemann riconosce che la teologia deve rispettare i segni del tempo e porta l’esempio dei Padri (spesso ritenuti dalla teologia occidentale le uniche fonti che in un certo senso “bloccano” lo sviluppo della teologia ortodossa) proprio per dimostrare come i Padri cercavano di riflettere sempre i problemi del tempo in cui vivevano, rendendo così il loro pensiero attuale e pastorale. A. Schmemann è stato colui che, attenendosi fedelmente alla tradizione ecclesiologica ortodossa, l’ha rivestita di un linguaggio arricchito dallo sfondo occidentale in cui viveva, presentandola così come un’autentica teologia missionaria attuale per la Chiesa universale.