1.1. Cenni storici. L’espansione missionaria della Chiesa ortodossa russa.

            Il tema missionario nella Chiesa russa non si può trattare senza riferirsi al contesto storico. Esso trova le sue radici nelle profondità della storia universale, e il suo sviluppo nella terra russa è legato, evidentemente, alla specificità dell’affermazione del cristianesimo nella Russia e alla sua evoluzione successiva. È necessario perciò rivolgerci ai tratti storici della missione bizantina -- missione della Chiesa-madre.        

1.1.1. La missione della Chiesa bizantina. Il problema della lingua.

            La Chiesa bizantina (si intende la Chiesa dell’Impero Bizantino) è stata caratterizzata sin dai primi secoli della sua esistenza da una forte tensione missionaria. Questo fatto ci spiega quale sia stato “il filo conduttore che attraversa tutta la storia e che ha contribuito in modo determinante a delinearne il profilo attuale, rendendo ragione di come il carattere così rigorosamente unitario del suo patrimonio liturgico, canonico e spirituale si esprima in un contesto così composito dal punto di vista etnico e linguistico”.

            Analizzando il modo con cui è avvenuta l’evangelizzazione della Rus’, notiamo, in primo luogo, che essa non fu aggressiva e connessa con la conquista militare. Ciò fa luce su tutta la storia delle missioni russe, sulla sua metodologia e le sue motivazioni.

            Il cristianesimo fu portato nella Rus’ Kieviana verso il X secolo con l’eredità cirillo-metodiana -- dai missionari e catechisti provenienti da Boemia, Moravia e Bulgaria. La conversione del Paese è legata al Battesimo di Vladimir, nipote della granduchessa Olga. È importante sottolineare il carattere “informale” dei primi contatti di Vladimir con il cristianesimo, a differenza degli altri Paesi slavi dove l’evangelizzazione avvenne in modo più o meno evidentemente gerarchico-ministeriale: “Riguardo al battesimo di Vladimir esistono in particolare due fonti che ci propongono diverse versioni di questo decisivo avvenimento nella storia della Rus’. Secondo la cronaca il battesimo di Vladimir si celebrò nel 988 a Kherson, dopo la conquista della città. La narrazione è preceduta da alcune pagine, in cui si descrive il ricevimento a Kiev delle ambascerie dei bulgari (mussulmani), dei tedeschi (latini), dei chazari (ebrei) e infine dei greci, rappresentati dal famoso “filosofo”, che pronuncia un ampio discorso sulla storia sacra. Si tratta inequivocabilmente di leggende risalenti al XII e al XIII sec., quando ormai l’influsso bizantino si era fatto determinante, ma che, tuttavia, potrebbero avere qualche fondamento storico, se si considera che la Rus’ di Vladimir era realmente a contatto con i bulgari mussulmani, con i tedeschi latini e i chazari ebrei ed avrebbe potuto convertirsi a ciascuna di queste fedi” ³. Il processo dell’evangelizzazione in questa terra avvenne gradualmente, inculcando sempre nuovi ideali morali e spirituali, sullo sfondo di un paganesimo difeso fortemente e a lungo da Vladimiro prima della sua conversione. Il cristianesimo era la proposta di una nuova vita che non veniva imposta immediatamente, bensì agiva come lievito nella pasta, mentre la società conservò ancora a lungo gli elementi pagani⁴.

            Fin dai tempi dell’Impero Romano la missione tra gli Slavi è strettamente connessa con il problema della lingua. Nel periodo della missione tra gli Slavi dei due santi fratelli anche a Bisanzio la posizione “trilinguista” era molto forte, e ci sorprende la visione missionaria del Patriarca Fozio, che sosteneva il principio del pluralismo culturale. Secondo lui, “il successo della penetrazione dell’Ortodossia nei territori nuovi si trovava nella sua fusione con la cultura locale e con le tradizioni legate allo sviluppo originale della civiltà profondamente segnata dalle influenze bizantine” ⁵. Il patriarca Fozio “fu il primo a raggiungere la Russia scandinava, poi la Russia Kieviana. La sua intuizione l’ha ispirato alla fondazione della scuola di studi slavistici a Costantinopoli che doveva formare i sacerdoti per gli Slavi” ⁶. Questa mentalità del Patriarca si espresse ufficialmente al Concilio locale costantinopolitano degli anni 879-880 dove egli ha proclamò esplicitamente il principio del pluralismo nella comprensione cristiana, secondo cui “ogni Chiesa locale, autocefala (autonoma) era autonoma nel formulare e realizzare le proprie tradizioni e costumi senza l’intervento dal di fuori, perché proprio così si fondavano le Chiese fin dai tempi apostolici, quando cioè  non esisteva nessun centro che  limitasse la loro libertà in questo campo (come, ad esempio, la Roma centralizzata)” ⁷. Così è stato posto e risolto il problema dell’armonizzazione dell’unità e della pluralità. Questo principio si è scontrato con la teoria del trilinguismo e sappiamo che è stato la “pietra d’inciampo” per il riconoscimento dell’opera di Costantino e Metodio. Essi portavano agli Slavi la mentalità liturgica di Bisanzio, che venne assunta senza difficoltà. Questa liturgia stessa veniva compresa come una festa del popolo, come un’invito alla partecipazione dossologica in tutto ciò che si svolge durante la funzione. Si tratta del movimento divino verso gli uomini, e nessuno può limitare la partecipazione del popolo. “Questa prospettiva escatologica nella quale si considera la vita liturgica, spiega ... anche il metodo di espressione alla base del quale come pure riferendosi alla parola del Vecchio Testamento (si tratta del riferimento a Is 29,18 e Is 35,6 nella “Cronaca dei tempi passati” scritta in Russia e datata del 988) si parla dell’evento della traduzione dei libri liturgici  e dell’ammaestramento del gregge di pregare in slavo. (...). Quanto al primo: i sordi devono udire le parole del  libro. Udire, e non vedere -- ecco il momento più importante della funzione liturgica. Il popolo deve udire la Parola di Dio, che suscita in lui la fede, in un modo comprensibile” ⁸ -- perciò ogni lingua del mondo doveva essere considerata una lingua liturgica, e ogni impedimento del suo uso veniva spiegato come opera del diavolo che sa bene che la parola sconosciuta non costruisce la Chiesa. Nelle testimonianze cirilliane riguardanti la creazione dell’alfabeto slavo la parola sacra e quella scritta, emblematica, si fondono in una sola Parola che unisce l’ipostasi divina e l’ipostasi umana: “In principio era la Parola”, in slavo glagol (di qui il nome del nuovo alfabeto -- glagoliza).

            Dopo l’esperienza di Cirillo e Metodio, nei paesi slavi i monaci sono rimasti primi protagonisti  dell’evangelizzazione. Ma non erano monaci itineranti: “questa volta gli evangelizzatori, legati dal voto di stabilità, sono rigorosamente sedentari e invece in movimento -- in alcuni casi addirittura socialmente nomadi --  appaiono gli evangelizzati, che si recano dal monaco per impetrare la salute del corpo ed ottengono anche la salvezza dell’anima” ⁹. Lungo i secoli in Russia si sono sviluppate altre forme di attività missionaria, anche se questa forma tradizionale è ritenuta fino ad oggi la più caratteristica per l’Ortodossia.

            Passiamo ora ad una breve analisi storica della missione russa, individuando le caratteristiche principali di ogni periodo.

1.1.2. Periodizzazione della storia missionaria della Chiesa russa.

            La Russia, convertita alla luce del cristianesimo, si è messa subito all’opera dell’evangelizzazione delle popolazioni vicine. La storia missionaria della Chiesa russa prima del secolo XX si può dividere in alcuni periodi, corrispondenti alle tappe fondamentali della storia ecclesiastica generale in Russia.

            1 -- Il periodo durante il quale la Chiesa Russa si trova sotto la tutela della Chiesa-Madre di Costantinopoli (X sec. --XV sec.). Prima di menzionare i nomi dei missionari itineranti, è necessario analizzare lo sfondo ecclesiastico russo che subì mutamenti profondi nel periodo dell’invasione tartara (1240-1480). Questo periodo è stato determinante per molti aspetti della vita della Chiesa russa e della sua missione. Precisamente, avvenne un’isolamento della Chiesa,  le cui motivazioni del quale I. De Kologrivof descrive così: “Nell’epoca in cui il mondo cristiano orientale invocava l’aiuto dell’occidente contro l’assalto della barbarie asiatica, i crociati “franchi” nel sud, aizzati dall’avidità dei veneziani, depredavano Costantinopoli, ne frantumavano gli altari, calpestavano la Sacra Eucaristia. E a settentrione, Danesi, Svedesi e l’Ordine Teutonico irrompevano in tre colonne in Russia, già indebolita dai colpi dei Tatari. A questo punto la Russia comincia a isolarsi dalla Chiesa universale... Nella loro ortodossia riconobbero ciò che li distingueva dai nemici orientali e occidentali. Il Tataro diventa per essi un “demonio” e la sua religione empia, ma i nemici che li assalgono da occidente sono i “maledetti Latini” e la loro fede un’eresia condannata da Bisanzio” ¹⁰. In questa epoca il martirio come testimonianza evangelizzatrice è connesso con l’amore alla patria, e i numerosi racconti  storici ce lo dimostrano, come ad esempio l’episodio della vittoria sul Chan Mamaj: “Nella disfatta il vinto Chan Mamaj esclamò: “Grande è la potenza del Dio dei Russi!” Quest’idea che la Russia avesse un proprio Dio russo, che l’ortodossia russa fosse l’unica vera fede, era sostenuta in Mosca con sempre maggiore insistenza” ¹¹.

            Troviamo qui tante figure eroiche di monaci missionari che cominciano a delineare i tratti della metodologia tipica della Chiesa Ortodossa russa. I popoli ai quali si rivolgeva la Parola del Vangelo erano Tartari, Zyrjani, Lituani, Kareli. Uno dei personaggi più significativi in questo periodo è Stefano di Perm’¹². Dopo essersi ritirato nel monastero di San Gregorio il Teologo a Rostov, Stefano imparò la lingua degli Zyriani, una popolazione che abitava la terra di Perm’ (Ural); compose per loro un alfabeto utilizzando i caratteri slavi e greci e tradusse e trascrisse alcuni libri. Partito per il luogo della missione, si occupò dell’ammaestramento degli indigeni e della formazione del clero tra di loro. Subì molte aggressioni da parte di coloro che si praticavano culti idolatri e accompagnò la sua predicazione con segni prodigiosi e con la distruzione dei templi pagani.

            La storia di Stefano di Perm’ ripete tante altre agiografie importanti per la storia della missione in questo periodo. Notiamo soprattutto il significato del fattore personale: negli scritti dedicati alla conversione di un popolo figura quasi sempre un nome, nella maggioranza dei casi di un monaco, sempre colto e istruito, formato nella tradizione spirituale dei grandi starzi (cioè maestri spirituali). Molti di questi personaggi hanno coronato la loro missione con il martirio, come San Gerasim e San Pitirim -- i successori di Stefano.

            Il soggetto dell’invio erano di solito i Grandi Principi. Sono stati loro a sentire la prima responsabilità dell’evangelizzazione, e senza il loro consenso non si nominavano i Vescovi delle Chiese fondate in terre di missione. Questa tradizione risale ai tempi della missione cirillo-metodiana.

            2 -- Il periodo dall’acquisizione dell’autocefalia della Chiesa russa fino alla soppressione del Patriarcato da Pietro il Grande (XV sec.- XVIII sec.) È questo il tempo in cui si creano le condizioni favorevoli per sviluppare sullo sfondo russo le tracce della cosiddetta teologia politica romano-cristiana (di cui l’esponente è, per esempio, Costantino da Eusebio). Essa “configura il sovrano quasi come un “vescovo missionario”, non limitato da alcuna giurisdizione territoriale, ma con il compito definito di organizzare, in ambito superdiocesano, le missioni cristiane” ¹³. L’Imperatore era responsabile della cristianizzazione delle popolazioni vicine: questo tipo di evangelizzazione possiamo chiamarlo “dall’alto al basso”. Non era una strumentalizzazione della Chiesa ai fini politici,bensì il riflesso di una concezione teologica. Il Regno celeste e quello terrestre erano in un certo modo identificati, per cui ogni popolo soggetto all’autorità del barikeus doveva essere necessariamente cristiano, e ogni nazione cristiana diveniva membro di una famiglia che riconosce nell’Imperatore il suo capo supremo. Questa concezione non è sparita dopo la distruzione dell’unità dell’Impero Romano. Una delle sue conseguenze troviamo, per esempio, nella concezione di “Mosca Terza Roma” sorta nel periodo dell’acquisizione dell’autocefalia nella Chiesa russa (cioè dopo il 1448): mentre la “seconda Roma”, cioè Costantinopoli, cadeva sotto il giogo islamico (1453), non rimaneva che la nuova grande Russia, dove è il deserto; infatti è questo il vero deserto, perché era vuoto della santa fede e perché gli apostoli non vi hanno predicato” ¹⁴, il deserto dove fugge la donna rappresentata dall’Apocalisse (Ap 12,6). Questo esclusivismo soteriologico ha caratterizzato la Chiesa russa per molti secoli e ancora oggi si trovano suoi esponenti, in vari modi.

            La Chiesa russa si sottrae alla tutela di Costantinopoli fondando il Patriarcato di Mosca (1589). Non analizziamo qui la liceità e il  procedimento di questo avvenimento, ma cerchiamo solamente di cogliere le conseguenze della nuova ideologia creata nella Chiesa sulla concezione missionaria. Ora  il Gran Principe diventa Zar, cioè  Cesare, Imperatore, l’Unto del Signore e quindi responsabile esplicitamente dell’evangelizzazione dei sudditi  e ... della soggezione degli evangelizzati. Descrivendo in breve la situazione missionaria della Chiesa Ortodossa russa di questo periodo, G. Warneck definisce i suoi obiettivi proprio così: “Come quella Romana, così anche la Chiesa russa intende per missione  non soltanto la cristianizzazione dei non cristiani ma anche  -- si capisce, scolpito così poco evangelicamente, -- il lavoro di conversione tra i cristiani che non appartengono alla Chiesa ortodossa, e in ogni caso si limita ai confini dell’Impero russo. (...). Allora il territorio della missione della Chiesa russa è sostanzialmente il mondo russo. Proprio questo è il motivo per cui la cristianizzazione quasi si identifica con la russificazione. Si pensa di fare cristiane le persone dopo averle russificate, e viceversa: si vuole creare Russi mentre ci si incorpora nella Chiesa ortodossa” ¹⁵.

            È un periodo di elaborazione più o meno sistematica dei principi missionari. Nel 1555 fu ordinato Vescovo l’apostolo dei Tartari musulmani San Gurij. Al momento della sua partenza gli fu consegnata dallo Zar’ Ioann IV e dal Metropolita Makarij  l’”Istruzione” in cui era raccolta la descrizione delle vie più comuni della missionarietà russa. Tra le altre indicazioni, l’”Istruzione” esortava l’apostolo ad “avvicinare i Tartari in tutti i modi e condurli al Battesimo con l’amore e mai con la costrizione; a battezzare soltanto coloro che lo vorranno con la propria volontà, e non chi vi era indotto contro il suo volere” ¹⁶. Inoltre in questo documento si tracciano le linee del rapporto con i non cristiani in genere: bisogna “... far mangiare e ospitare nella propria casa anche quelli non battezzati, parlare loro con mitezza e condurli alla legge cristiana con un discorso tranquillo e devoto” ¹⁷.

            Il monastero fondato da Gurij sul monte Zilant è diventato la prima scuola missionaria. I monaci dovevano occuparsi dell’istruzione dei bambini

che si preparavano a diventare missionari -- un esempio unico per quel tempo!   Sappiamo anche che lo studio dei missionari non si limitava alla lingua e ai costumi locali ma comprendeva anche la conoscenza della religione degli evangelizzati. San Varsanofio, il successore di Gurij, ha trascorso tre anni come prigioniero dei Tartari dove ha studiato l’Islam comprendendo l’importanza di questo aspetto per la sua futura missione.

            In questo periodo dai monaci russi furono fondate le nuove eparchie tra le popolazioni appena evangelizzate: popoli caucasici (Cerkesi e Kabardini), abitanti della Siberia (esplorata da Jermak nel 1582), Mordvini, Lopari.

            3 -- Il periodo dall’abolizione del Patriarcato e istituzione del Santissimo Sinodo fino alla fine del secolo XIX. Se prima la Gerarchia ecclesiastica aveva una voce significativa (è il Patriarca infatti che unge lo Zar’), ora per il governo ecclesiastico è istituita una struttura sottoposta ad un “Oberprokuror” laico. Warneck riassume così il cambiamento avvenuto nel campo missionario: “Siccome l’episcopato e il Sinodo nel campo ecclesiastico e in quello missionario sono solamente gli esecutori dello Zar’ che rimane il capo sovrano della Chiesa, nonostante l’organo ufficiale dell’invio sia sempre il governo ecclesiastico nella sua espressione più alta, cioè il Santo Sinodo, lo Stato diventa il soggetto vero dell’invio” ¹⁸.   

            In questo periodo si continua la missione siberiana tra Voguli, Ostjaki,  Tartari e tra i popoli dell’Estremo Oriente (Jakuti, penisola Kamcatka). I primi tentativi della missione in Cina sono datati del 1721, mentre il suo periodo più fruttuoso comincia dopo il 1858. Nel 1869 comincia la missione in Giappone, alla quale è legato il nome di Nikolaj Kasatkin¹⁹, e nel 1900 lì esistono ormai 231 comunità ortodosse, 28 sacerdoti e 152 catechisti indigeni²⁰.

            Un personaggio importante che ci ricorda l’esperienza dei santi fratelli Cirillo e Metodio è lo studioso orientalista N. I. Ilminskij (1822-1891). Nella seconda metà del secolo XVIII nel campo missionario si verificava sempre più la tendenza ad aumentare il numero dei battezzati, mentre la missione acquisiva carattere puramente formale. Fu l’Arcivescovo di Kasan’ Amvrosij (Protasov) a richiamare i missionari di rispettare le tradizioni delle prime missioni della Chiesa Russa. Ilminskij, rispondendo a questa sfida, si mise a studiare a fondo le lingue orientali (araba, turca, persiana, tartara),  traduce il Nuovo Testamento e i libri liturgici in lingua tartara corrente e elabora un sistema per le traduzioni (che nei documenti viene chiamato “sistema di Ilminskij”). Così avveniva anche nelle altre stazioni missionarie. Cresceva il numero delle scuole per la formazione dei missionari indigeni e per gli studi sulle religioni non cristiane. Noti ricercatori in questo campo erano l’Arcivescovo Nil, uno dei primi specialisti nel Buddismo, missionario tra i Mongolo-burjati, che tradusse i libri liturgici nella lingua locale, e il Vescovo Veniamin (Blagonravov), il fondatore della Scuola missionaria centrale in Siberia, che ci ha lasciato studi importanti sul Lamaismo.

            Quale era dunque la concezione generale della missione alla soglia del nostro secolo?

            Il Metropolita di Mosca Innokentij (Veniaminov) (1797- 1879), per molti anni missionario nelle isole Aleute e in Alaska (venduta all’America nel 1867), fondatore dell’ Eparchia Aleuta con  sede cattedrale in San-Francisco, grazie al cui lavoro instancabile si è aperta la strada per l’Ortodossia in America, scrive che la missione significa “lasciare la patria e andare nei luoghi distanti, selvaggi, privi delle molte comodità della vita, per convertire alla strada della verità gli uomini che  vagano ancora nelle tenebre dell’ignoranza” ²¹. Da questa comprensione dipendevano le forme dell’organizzazione dell’attività missionaria che teneva insieme la struttura di un’istituzione ecclesiale ben organizzata e il servizio carismatico dei suoi grandi rappresentanti.

            Innokentij Veniaminov nella sua grande opera di evangelizzazione degli Aleuti rispettò e promosse i principi fondamentali che sono divenuti i più caratteristici della missione russa: la prudenza e il rispetto della libertà degli evangelizzati, l’adattamento al genio e alle capacità intellettuali delle persone, l’unione dell’insegnamento evangelico con la promozione dei mestieri, dell’igiene, dell’agricoltura ecc. e la cosa fondamentale:  predicazione e catechesi in lingua locale con l’uso dei libri tradotti nei dialetti locali²².

            Tappa importante nello sviluppo della teologia missionaria è la fondazione nel 1865, per l’iniziativa del Metr. Innokentij, della Società missionaria  che mirava allo sviluppo della cooperazione alle missioni russe. Il coordinatore centrale dell’attività missionaria era invece il Consiglio missionario del Santissimo Sinodo (XIX-inizio XX). 

            Anche nella formazione missionaria si fa un passo in avanti: dal 1842 nell’Accademia ecclesiastica di Kasan’ funziona la sezione per la preparazione dei missionari, anche indigeni, per i popoli di Siberia e del bacino del Volga²³.

            Nella storia della Chiesa russa si menzionano  non soltanto le missioni tra i non cristiani ma anche le missioni tra i protestanti, la riunificazione della Unia, e più spesso la missione fra i “vecchi credenti”, sorti dopo lo scisma del 1667, che affermavano, nelle espressioni più estremiste, la fuga della grazia divina dal mondo, la profanazione di tutto, lo sgomento apocalittico che si trasformava in una sorta del pelagianismo pratico²⁴. Come vedremo in seguito, questa categoria meriterà un’attenzione speciale nelle riflessioni sulla missione all’inizio del secolo XX.

            La lettura approfondita di alcuni documenti, di grande valore missiologico ma purtroppo sconosciuti, che esamineremo nel paragrafo seguente, ci permetterà di scoprire la continuità delle forme e dei metodi missionari della Chiesa ortodossa russa e di imbatterci, per la prima volta, con il tentativo di una riflessione sistematica sulla missione.