1.2. Fondamenti e metodi della missione all’inizio del secolo XX.

1.2.1. Gli scritti della Società missionaria.

            La fonte preziosa che ci dà il quadro completo della situazione del pensiero dell’Ortodossia russa sulla missione all’inizio del secolo XX è l’opera- compendio redatta dall’ufficiale per gli incarichi speciali dell’oberprokuratura del Santissimo Sinodo, editore della rivista “Panorama Missionaria”, V. M. SKVORTSOV. Nella prima parte di quest’opera²⁵ si tratta delle questioni comuni della missionarietà ortodossa, nella seconda sono raccolte la legislazione della Chiesa e le indicazioni in campo missionario.

a) nozioni fondamentali sulla missione e sui missionari

            È caratteristica la definizione generale della missione riportata all’inizio del libro: “Missione è un’impresa gloriosa e un’azione santa. La missionarietà, come opera della correzione e dello smascheramento degli smarriti è una delle più difficili arti nel ramo della parola vivente di convinzione” ²⁶. Notiamo subito con quali parole si definisce lo scopo dell’attività missionaria: correzione e smascheramento. Si potrebbe pensare a prima vista che gli “smarriti” sono quegli uomini che si perdono senza conoscere il Vangelo. Ma seguendo il testo scopriamo che i destinatari stessi sono diversi da quelli dei secoli precedenti:  sono invece gli adepti delle sette e soprattutto i “vecchi credenti”.

            Scrivendo sugli obiettivi e itinerari della formazione missionaria, l’autore sottolinea la necessità di essa per ogni cristiano: “... L’arte missionaria, le conoscenze missionarie ora devono essere il patrimonio di ogni membro vivo della Chiesa... e tanto di più dei pastori e predicatori della Chiesa. Tutti i guerrieri della Chiesa di Cristo devono possedere “la spada spirituale che è parola divina” -- con altre parole, è l’obbligo di ogni pastore di avere le notizie missionarie, di conoscere le linee metodologiche, di possedere l’arte missionaria di polemica, per essere pronti non soltanto a dare la risposta a coloro che cercano la speranza ma anche a chiudere la bocca a coloro che dicono menzogne” ²⁷. Anche altrove incontreremo spesso la parola “polemica”, e la missione non sarà chiamata ad gentes ma contra gentes: per esempio, missione antilamaista, missione antimaomettana, accanto a quella  antiscismatica.

            La  missione cristiana è nata insieme alla Chiesa di Cristo e trova la sua sorgente nei comandi di Cristo: è l’invio divino alle pecore smarrite della casa di Israele (Mt 10,5-6) e alle genti (Mt 28, 19). Nel libro, per pecore smarrite si intendono soprattutto quelli che hanno abbandonato la Chiesa, il nuovo Israele. Proprio per questo gli scismatici e gli adepti delle sètte sono componente integrante dei destinatari della missione. La concezione, come abbiamo visto, ha la sua origine nella riflessione teologica.

            I missionari vengono definiti precisamente:  una istituzione stabilita dal governo gerarchico per l’opera dell’apostolato, dove sono compresi i collaboratori e i cooperatori. All’inizio del secolo l’aspetto istituzionale prende sempre più posto negli scritti sulla missione, per sottolineare che questa attività ha l’origine ortodossa, è benedetta da Dio nella persona del gerarca. L’aspetto carismatico viene posto un po’ in ombra, e infatti non troveremo quasi nessun nome concreto di coloro che compiono questa “opera gloriosa” -- cosa che invece accompagnava la ricerca storica per molti secoli lasciando a noi i personaggi quasi leggendari dai terreni missionari.

b) missione esterna ed interna

            La missione viene qui classificata in due generi secondo i suoi destinatari.  La missione esterna è rivolta ai “pagani, maomettani, Ebrei, cioè coloro che stanno nelle tenebre e nell’ombra di morte” ²⁸. La missione interna che altrove viene chiamata anche parrocchiale, ha per destinatar# dissidenti, eretici, scismatici. Nella statistica alla fine del libro né cattolici né protestanti entrano in nessuna di queste categorie²⁹. Analizzando attentamente il materiale, possiamo notare (e questo potrebbe sorprendere qualcuno) che, pur conservando una certa rivalità storico-culturale, la Chiesa russa contrappone all’”ortodossia, fede unicamente vera e salvifica” piuttosto le sette e lo scisma del Raskol (“vecchi credenti”) ³⁰. La missione interna è posta al servizio di quella esterna perché la Chiesa deve prima avere un forte “reggimento” di guerrieri di Cristo, per poter combattere per la fede cristiana: “Là dove cresce un seme buono, la zizzania è costretta a morire. Là dove si espande la luce, le tenebre fuggono inevitabilmente” ³¹.

c) dimensione “imperiale” e universale della missione della Chiesa ortodossa russa

            La missione ha un presupposto politico-culturale perché la fede cristiana è vista come “il primo fondamento del ... sistema statale..., il cemento spirituale che fonde insieme gli elementi disuniti” ³². Questa è la visione di cui abbiamo parlato nei “Cenni storici”, la continuazione di ciò che ha notato Warneck. La cultura cristiana inoltre si identifica con la cultura russa. Era una convinzione sincera di quel tempo, l’unica ideologia nella quale nessuno vedeva nulla di negativo o di politico. Si parla molto del rispetto delle culture locali ma questo discorso sembra non entrare in contraddizione con la convinzione della superiorità della cultura russa. Le culture locali si usano piuttosto come “strumenti pedagogici” al servizio dell”annuncio. Con una sincera ingenuità l’autore della presente riflessione afferma: “L’Ortodossia, con la forza del suo insegnamento divino e dei suoi doni di grazia, trasforma il neofita in un uomo nuovo, fa entrare nella patria nuova non solo l’anima e il cuore ma tutto l’ordine della vita familiare e sociale del nuovo aggiunto alla Chiesa ortodossa... quando essi (i neofiti) aderivano alla Chiesa ortodossa, con lo scorrere del tempo si facevano pure Russi nello spirito e nei costumi” ³³. Questo però si osserva solo dentro i confini dell’Impero. In Giappone, Cina, Corea e anche parzialmente sulle Aleute il messaggio cristiano veniva riespresso nel linguaggio della cultura locale, e la lingua slava non è usata neppure nella Liturgia. È un fatto molto importante, visto che l’uso di questa lingua si carica di un significato teologico (di cui tratteremo più avanti). Quindi, la concezione della missione non è priva della dimensione universale che si pone accanto alla teoria dell’Impero cristiano. E se le missioni estere della Chiesa russa ci appaiono numericamente irrilevanti, questo accadde anche per motivi storici: certamente, la Chiesa romana disponeva di possibilità fisiche e aperture politiche incomparabilmente maggiori per creare strutture presenti nel mondo intero.

d) il metodo, la spiritualità, la cooperazione missionaria

            Riguardo allo svolgimento dell’attività missionaria, al suo metodo, alla sua spiritualità, negli scritti della Società missionaria si risale ai Padri della Chiesa, fonte degli insegnamenti più autorevoli per l’Ortodossia. I Padri insegnano che è l’amore a spingere alla missione e che si tratta di un’ opera eroica che richiede tempo, fatica e pazienza. Si citano le parole di san Giovanni Crisostomo:”Vi esorto di sforzarvi, secondo le vostre capacità, di curare coloro che sono nell’errore, come se fossero infermi, conversando con loro con umiltà e indulgenza. (...). Allora, se anche nell’anima dell’errante c’è una ferita infiammata, noi, raccogliendo tutto ciò che conosciamo, come  imbevendo una dolce spugna con acqua piacevole e soave, cerchiamo di calmare l’infiammazione e distruggere tutta la superbia; e nonostante ci abbiano insultato, respinto, sputato,-- facessero qualsiasi cosa -- tu, carissimo, non smettere di curare...” ³⁴ L’amore deve essere la prima spinta alla missione e il pegno del suo successo. Se la Parola di Dio viene imposta, non durerà molto: “Ciò che è stato costretto, simile a una pianta piegata con le mani, di solito ritorna nel suo stato precedente, appena viene lasciato nella libertà...” ³⁵.

            Nell’opera si parla di tre forme di cooperazione missionaria che deve attuare ogni fedele ortodosso: la preghiera, l’ammaestramento e la correzione, la vita cristiana. Ogni battezzato che realizza la sua vita di fede non soltanto dà un esempio e una testimonianza a coloro che non sono cristiani, ma contribuisce alla crescita spirituale della Chiesa che annuncia. Questo  concetto sarà molto accentuato nella teologia ortodossa di questo secolo e si esprime nella sua forma più chiara nella riflessione sulla vita eucaristica come attuazione della missione della Chiesa nel mondo.

e) i nuovi obiettivi posti dal contesto storico e religioso particolare

            Nella seconda parte del compendio è raccolta la legislazione recente sulle questioni missionarie. Un’attenzione nuova della gerarchia è prestata al fenomeno dell’ideologia ateista sempre più crescente in questi anni. Con il Santissimo Sinodo del 1909 viene introdotto lo studio del socialismo nel corso di teologia morale. Con lo stesso scopo fu istituito il Consiglio straordinario per l’azione missionaria.

            Durante il Congresso Missionario panrusso tenuto a Kiev il 12-26 luglio 1908, accanto alla missione antipagana e antimaomettana appaiono due nuovi elementi: “la lotta con il cattolicesimo” e “l’opposizione al socialismo” e per realizzarli si introduce nelle scuole e nella catechesi “l’elemento polemico”. Riguardo alla “lotta con il cattolicesimo”, non si tratta di proselitismo, ovvero di promuovere un ritorno alla Chiesa-madre, bensì si parla di una “prevenzione dei passaggi al cattolicesimo” e della premura verso coloro che desiderano aderire all’Ortodossia. Si tratta soprattutto delle regioni occidentali dell’Impero Russo (Ucraina occidentale, Lituania). Per poter sviluppare con successo la sua missione in questi territori, la Chiesa ortodossa comprende la necessità di adattarsi alla cultura locale introducendo le tradizioni latine (per esempio, la festa della prima confessione) nella Chiesa ortodossa³⁶. Questa decisione veramente ci sorprende e ci conferma che il periodo del primo decennio del secolo XX è stato irrepetibile e il più fruttuoso nello sviluppo della concezione di missione, del suo rapporto con la cultura.

f) la legislazione circa il catecumenato e il Battesimo

            Parte significativa del testo è dedicata alle leggi della Chiesa sull’accettazione dei nuovi membri. “Il diritto di partecipare ai doni della grazia della Chiesa ortodossa non è legato né all’origine, né alla nazionalità” ³⁷,  ecco il principio fondamentale. Si cerca di recuperare la serietà della preparazione al Battesimo rendendo obbligatorio il catecumenato che deve durare da 40 giorni a 3 anni (nel caso di peccato grave commesso nel periodo del catecumenato) e consiste nell’ammaestramento sulla fede e sulla pietà cristiana. Il Battesimo è permesso solo se l’Ordinario eparchiale è d’accordo e se i convertiti stessi desiderano ed esigono l’ingresso nella Chiesa ortodossa e hanno conoscenza sufficiente dei suoi dogmi e della sua dottrina. Si parla anche della tolleranza verso alcuni costumi locali non conformi alla disciplina ortodossa, ovvero quelli che creano difficoltà nell’osservanza del digiuno, nel compimento di alcune funzioni liturgiche ecc. Tra i motivi di tolleranza incontriamo l’ignoranza: quello che gli indigeni sono incapaci di comprendere per mancanza di istruzione o di capacità intellettuali, non sono tenuti ad osservarlo. Anche nel catecumenato deve avvenire l’adattamento al genio dei catechizzandi. L’insegnamento può essere inoltre adattato alle credenze precedenti delle persone. L’eccezione in questo caso sono gli Ebrei, ai quali viene rigorosamente imposto l’obbligo di rinunciare a tutti i loro riti ed “errori” (questi non si precisano) ³⁸. Ai musulmani come anche agli Ebrei è richiesto di abbandonare la vita sociale precedente. In cambio si offre loro, come anche agli Ebrei, la possibilità di cambiare il cognome, il che avrebbe dilatato i loro diritti civili. Tutte le popolazioni nomadi, invece, possono conservare il loro modo di vivere³⁹.

1.2.2. Il Congresso missionario di Kasan’.

            Nella data del 13-26 giugno del 1910 a Kasan’ si svolse un importante Congresso ecclesiastico dedicato all’attività  missionaria. Al Congresso erano presenti i Vescovi dei territori di missione, i membri della Società Missionaria e i missionari eparchiali. Se la fonte analizzata nella sezione precedente può essere non priva di un certo soggettivismo a causa del redattore, i documenti di questo Congresso sono indubbiamente una fonte autorevole per avere un quadro completo della dottrina missionaria, per capire quali punti di vista erano più vigenti allora, quali contraddizioni potevano nascere tra i vari esponenti di questa dottrina. La maggior parte del Congresso è dedicata a quelle missioni che devono affrontare l’incontro con religioni esistite per secoli sui territori da evangelizzare.

a) l’incontro con il lamaismo  tibetano

            La missione ortodossa tra i Chalmucchi (Siberia sudorientale) si è scontrata con la fioritura del Lamaismo (portato lì dalla Giungaria nel secolo XVII da Zaja Pandita), sostenuto nella Chalmucchia dal centro tibetano. Il primo compito  sorto da questa sfida è la formazione di un personale capace di rispondere in modo adeguato alle esigenze della situazione: “Per rispondere alle aspirazioni del Lamaismo di alzare il proprio livello intellettuale e morale, la missione ortodossa deve avere membri che abbiano un livello intellettuale e morale superiore a quello del clero lamaista. Da qui la necessità di una istruzione speciale per i missionari...” ⁴⁰. Per il momento la Chiesa russa però non dispone ancora delle conoscenze profonde né della lingua né della religione tibetana, ed esprime la sua preoccupazione circa lo sviluppo fulmineo della famosa scuola tibetana in provincia di Astrachan’, promossa dal governo russo. L’unica possibilità vista dalla gerarchia è quella dell’“istituzione dell’incarico del missionario eparchiale per i Chalmucchi destinato a dirigere e ad osservare nonché condurre le conversazioni con le persone che conoscono la dottrina buddista. Il candidato a questo incarico deve possedere l’istruzione superiore teologica e missionaria” ⁴¹.

            Tra le cause dell’insuccesso della missione tra i Chalmucchi si menziona inoltre la mancanza dei libri liturgici e della catechesi in lingua locale e la paura della russificazione. La russificazione è ritenuta veramente indispensabile per poter ottenere risultati visibili dell’opera missionaria e il suo rallentamento si spiega con la cattiva testimonianza dei Russi presenti in quelle regioni: “Bisognerebbe attendere che i Russi in queste parrocchie, essendo un popolo più civilizzato, piano-piano russifichino i Chalmucchi.  (...). La vita dei russi deve influenzare positivamente i Chalmucchi, e la russificazione andrebbe con passo più veloce, dopo di chè nella coscienza dei Chalmucchi apparirebbe spontaneamente il pensiero di sostituire la loro fede con quella cristiana” ⁴². In questa sezione del documento possiamo individuare chiaramente la distinzione che allora si faceva tra la missione ad gentes e la cura pastorale: “Non è del tutto normale la situazione dei missionari che sono costretti a conoscere gli affari parrocchiali tra i Russi, anziché occuparsi in modo speciale degli interessi della missione” ⁴³.

            Luogo importante per svolgere la missione, come nei tempi dei primi secoli del cristianesimo in Russia, rimangono i monasteri. Secondo i relatori, il monastero è il centro di tutta l’attività missionaria. Da esso escono gli annunciatori del Vangelo e poi ritornano nella comunità per condividere con gli altri le difficoltà del loro apostolato, per rinforzarsi spiritualmente, nella solitudine del monastero, preparandosi alle nuove fatiche. Inoltre, il monastero deve servire come esempio di superiorità rispetto ai curuli lamaisti, con la vita comunitaria, con le rinunce e le preghiere e soprattutto con l’attrattiva della liturgia⁴⁴.

b) la missione tra i musulmani

            Nelle relazioni della sezione turchestana (i territori missionari sono divisi in vari ambiti, o sezioni) sulla missione tra i musulmani si sottolinea la necessità di non limitarsi all’esposizione dell’insegnamento dogmatico del cristianesimo ma di mettere l’accento principale sulle questioni morali, per colpire i cuori dei maomettani con la bellezza della morale cristiana. I missionari ortodossi vedono l’essenza dell’Islam non nella professione di fede ma nella morale, che è vissuta dagli addetti come una legge positiva. Per questo, la testimonianza della vita cristiana rimane l’unica forma della missione. Questa testimonianza si può dare in due modi: il primo è “sviluppare la beneficenza parrocchiale dandole il carattere ecclesiastico-religioso, per contrapporla alla beneficenza simile dei maomettani” ⁴⁵; il secondo è “combattere il continuamente crescente indifferentismo religioso fra i cristiani che prepara il terreno favorevole per l’incredulità e la propaganda maomettana” ⁴⁶.

            Le tredici pagine della documentazione missionaria contengono una bibliografia ricchissima dedicata all’Islam. Tra le opere elencate troviamo quelle che trattano della polemica con questa religione, i manuali specializzati sulla missione, le ricerche sulle lingue locali dei popoli musulmani. Questa bibliografia ci mostra che la problematica della missione tra i musulmani era più studiata rispetto a quella verso il Buddismo: fino ad oggi l’Islam è la religione più diffusa, dopo il cristianesimo ortodosso, nella Russia e regioni confinanti.

c) il problema dell’inculturazione

            Una parte nota dei documenti del Congresso di Kasan’ riflette la situazione della missione tra le popolazioni praticanti i culti tradizionali -- i pagani, come vengono denominati in tutte le relazioni. Si tratta di una questione che suscitò polemica tra i vari delegati. Il problema principale in queste terre è il rapporto tra la fede cristiana accolta e i costumi dettati dalle credenze precedenti, cioè il problema della religiosità popolare⁴⁷. Si tratta concretamente dei culti Ciuvasci vicini a quelli praticati dalle tribù finniche. Un missionario dell’eparchia di Saratov nella sua relazione porta avanti la convinzione che “non si deve sottoporli (i riti) alla demolizione brusca ma bisogna sostituirli gradualmente con i riti del culto cristiano. L’esperienza dolorosa ha dimostrato che quanto più insistentemente si attirano i pagani nella Chiesa, tanto più tenacemente costoro si attaccano al paganesimo. Per questo ci conviene, in forza di necessità, di adattarci nelle nostre azioni al loro carattere tribale e, risparmiando le loro tradizioni, gradualmente, passo dopo passo, operando cristianamente, rivestire i loro riti e costumi particolari di una  forma autenticamente cristiana” ⁴⁸. Si parla di “forma” sottintendendo anche il “significato”, come ci confermano gli esempi.  Quindi si tratta, più che di un semplice adattamento di alcuni elementi culturali, di un processo organico di riespressione del messaggio cristiano nei termini locali, cioè del processo di inculturazione.

            Il missionario riporta qui gli esempi concreti osservati tra i Ciuvasci. Da queste esperienze vediamo che è in realtà il popolo evangelizzato stesso a determinare il modo di adattamento, nel concreto della propria vita umana e cristiana. Così, il rito di juba, memoria dei morti, rivestendo il nuovo significato, è diventato panichida e litia (preghiera di suffragio), e la supplica per la pioggia -- la preghiera solenne (moleben) con la processione della Croce.            Certamente, questo argomento è stato molto discusso nell’ambito del Congresso. Possono essere assunti dal cristianesimo i riti e i costumi pagani?  Una tale assimilazione non crea forse il fenomeno del “semipaganesimo”? La riflessione su questi problemi ha portato il Congresso a formulare in modo sistematico i principi da osservare nei rapporti con le culture locali: “La questione principale, essenziale da risolvere negli interessi dei compiti missionari della nostra opera tra i pagani indigeni e precisamente di quelli che praticano la “doppia fede”, cioè semicristiani-semipagani, consiste nel chiarire con assoluta precisione e stabilire il rapporto tra il cristianesimo e il paganesimo come una dinamica religiosa. Bisogna determinare dove e in che misura il paganesimo cede alla forza dell’influenza cristiana, dove e in che misura esso mostra prevalenza rispetto al cristianesimo, nella coscienza doppia. La necessità di tale impostazione della domanda viene dall’essenza dell’attività missionaria e  dalle influenze esterne, non ecclesiali alle quali il paganesimo comincia a sottoporsi (evidentemente, le nuove ideologie ateiste -- a.n.) nel tempo presente. Bisogna  sapere in che direzione  deve procedere il nostro lavoro nel mondo pagano della “doppia fede”, quanto intensivo deve essere. Non abbiamo una visione chiara delle nostre prospettive missionarie” ⁴⁹.

            Un’altra novità riportata dal Congresso fu il discorso sul ruolo della donna nella missione. La collaboratrice della fraternità di San Gurij è intervenuta con la relazione “Sulla vocazione della donna al servizio della missione”. Alla donna viene riconosciuto il compito di catechesi (soprattutto nei monasteri femminili), dell’assistenza agli infermi e della collaborazione nella traduzione ed edizione dei libri⁵⁰.

            Vediamo come il contatto con le religioni non cristiane e soprattutto con il fenomeno della “doppia fede” ha portato la Chiesa ortodossa alle riflessioni teologiche che danno l’inizio a una “missiologia” ortodossa. Il Congresso missionario di Kasan’ non avrà simili nei decenni successivi. La Chiesa fu costretta a tacere a lungo, per ritornare  apertamente a queste riflessioni, incominciando da zero, negli anni novanta.

            I dati riportati sopra riflettono principalmente la visione “ufficiale” ortodossa. Alla soglia del XX secolo sorgono inoltre diverse opere filosofiche e teologiche dei rappresentanti della corrente cosidetta “sofiologica”, o sofianica, dalle quali possiamo trarre idee importanti che sarebbero di ispirazione allo sviluppo, nell’ambito ortodosso, della teologia delle religioni e del dialogo interreligioso.

1.3. Il contributo della teologia sofianica alla riflessione interreligiosa.

            La cosidetta teologia sofianica, propria per tutto l’Oriente ma rilevata particolarmente dai Russi alla fine del secolo XIX e all’inizio del secolo XX (e anche, notevolmente, nel periodo della diaspora), è basata sulla figura della Sofia che è Sapienza divina personalizzata, il principio metafisico fondamentale, sorgente e contenuto dell’eterna azione creativa e provvidenziale di Dio. Sofia è l’espressione piena della Trinità, è “la gioia creatrice di Dio e dell’esistenza. Con la sua arte intelligente il mondo si costruisce come un Tempio, come un canto, come il numero e l’armonia... Alla Sofia universale è comune anche l’uomo -- l’imperfetto recipiente della perfezione. E tutta la creazione è illuminata dall’eterna sapienza della creazione del mondo, che è Amore, Verità e Bellezza” ⁵¹. La visione sofianica del mondo creato è positiva, in quanto in esso sono presenti le orme della Sofia, identificata con il Mistero di Dio visto come il Logos. La rivelazione centrale e perfetta di Sofia è avvenuta in Gesù Cristo e si attua nella Chiesa.

            Questa concezione determina la visione del patrimonio religioso del mondo e della sua relazione con la Chiesa. Al posto di una visione frantumata del mondo e della natura i sofiologi propongono una visione unitaria, che permette di considerare positivamente e di valorizzare tutto ciò che sono le radici naturali e rituali dell’umanità, segni della presenza creatrice della Sofia: “La luce del Verbo divino brillò nella notte del paganesimo primitivo, quando la forza di Dio si rivelava ai sensi umani nel fuoco e negli astri, nell’influenza benefica del sole visibile, e nella legge della vita delle specie. Con maggiore chiarezza la mente divina si rivelò allo spirito umano nelle credenze religiose dei colti popoli storici dell’antichità, specialmente negli Indi, Greci ed Ebrei” ⁵².

            In quanto il Logos è presente in tutto il creato, la Chiesa si estende oltre i confini terreni, visibili e non viene identificata con l’organismo dell’organizzazione ecclesiale, anzi, “ontologicamente questi confini non esistono affatto, perchè, con il loro riconoscimento, si limiterebbe e si sminuirebbe la forza dell’incarnazione e dell’opera redentrice di Cristo. Gli esistenti confini hanno un carattere non assoluto, bensì pragmatico...” ⁵³.

            Nulla esiste come qualcosa di assolutamente non-divino⁵⁴, e il paganesimo, in quanto processo religioso positivo, conosce le sue rivelazioni che appartengono al mondo della Sofia⁵⁵. Queste rivelazioni si sono compiute definitivamente in Cristo: “Come nel mondo fisico una lunga serie di organismi imperfetti ma tutti forme viventi organiche precedè l’apparizione del perfetto organismo umano, così nella storia la nascita dell’uomo spirituale perfetto è stata preceduta da una serie d’imperfette, ma tuttavia viventi e personali rivelazioni del principio divino nell’anima umana” ⁵⁶. Certamente, le religioni pagane sono passibili di errori, perchè “l’essenza positiva dell’umanità naturale è, nelle sue forze creative, sana e sofianica, è malata invece nella propria condizione⁵⁷”; ma, nonostante questa condizione, rappresenta la pasta, che è in grado di accogliere il lievito cristiano, e non una pasta diabolica e incompatibile con esso.

            La teologia sofianica ha importanti implicazioni per  l’atteggiamento della Chiesa di fronte alle realtà non cristiane ed è fonte (e, indiscutibilmente, anche risultato) di determinate scelte riguardo ai metodi dell’ annuncio, al dialogo con le culture. Ma, soprattutto, tocca a fondo la questione stessa della missione e del suo scopo. Le realtà antropologiche, compreso l’aspetto religioso, vengono considerate dai sofiologi come parte del Mistero ed esigono un atteggiamento che è l’atteggiamento di fronte al Mistero.