Il mondo come volontà e rappresentazione: testo

§ 1.

«Il mondo è mia rappresentazione»: — questa è una verità che vale in rapporto a ciascun essere vivente e conoscente, sebbene l'uomo soltanto sia capace d'accoglierla nella riflessa, astratta coscienza: e s'egli veramente fa questo, con ciò è penetrata in lui la meditazione filosofica. Per lui diventa allora chiaro e ben certo, ch'egli non conosce né il sole né la terra, ma appena un occhio, il quale vede un sole, una mano, la quale sente una terra; che il mondo da cui è circondato non esiste se non come rappresentazione, vale a dire sempre e dappertutto in rapporto ad un altro, a colui che rappresenta, il quale è lui stesso. Se mai una verità può venire enunciata a priori è appunto questa: essendo l'espressione di quella forma d'ogni possibile e immaginabile esperienza, la quale è più universale che tutte le altre forme, più che tempo, spazio e causalità; poi che tutte queste presuppongono appunto quella, E se ciascuna di tali forme, che noi abbiamo tutte riconosciute come altrettante determinazioni particolari del principio della ragione, ha valore solo per una speciale classe di rappresentazioni, la divisione in oggetto e soggetto è invece forma comune di tutte quelle classi: è la forma unica in cui qualsivoglia rappresentazione, di qualsiasi specie, astratta o intuitiva, pura o empirica, è possibile ed immaginabile. Nessuna verità è adunque più certa, più indipendente da ogni altra, nessuna ha minor bisogno d’esser provata, di questa: che tutto ciò che esiste per la conoscenza, — adunque questo mondo intero, — è solamente oggetto in rapporto al soggetto, intuizione di chi intuisce; in una parola, rappresentazione. Naturalmente questo vale, come per il presente, così per qualsiasi passato e qualsiasi futuro, per ciò che è lontanissimo come per ciò che è vicino: imperocché vale finanche per il tempo e lo spazio, dentro i quali tutto viene distinto. Tutto quanto è compreso e può esser compreso nel mondo, deve inevitabilmente aver per condizione il soggetto, ed esiste solo per il soggetto. Il mondo è rappresentazione.

Questa verità è tutt'altro che nuova. Ella era già nella concezione degli scettici, donde mosse Cartesio. Ma Berkeley fu il primo ad esprimerla risolutamente, e si acquistò così un merito immortale verso la filosofia, quantunque il resto delle sue dottrine non possa reggere. Il primo errore di Kant fu la negligenza di questo principio, come verrà esposto nell'appendice. Quanto remotamente invece tal fondamentale verità fosse riconosciuta dai saggi indiani, apparendo come base della filosofia Vedanta attribuita a Vyasa, ci attesta W. Jones, nell'ultima sua memoria On the philosophy of the Asiatics; «Asiatic Researches», vol. IV, p. 164: «the fundamental tenet of the Vedanta school consisted not in denying the existence of matter, that is of solidity, impenetrability, and extended figure (to deny which would be lunacy), but in correcting the popular notion of it, and in contending that it has no essence independent of mental perception; that existence and perceptibility are convertible terms»2. Queste parole esprimono sufficientemente la coesistenza della realtà empirica con l'idealità trascendentale,

Dunque solo dal punto di vista indicato, solo in quanto è rappresentazione, noi consideriamo il mondo in questo primo libro. Che nondimeno questa considerazione, malgrado la sua verità, sia unilaterale, e quindi ottenuta mediante un'astrazione arbitraria, è fatto palese a ciascuno dall'intima riluttanza ch’ei prova a concepire il mondo soltanto come sua pura rappresentazione; al quale concetto d'altra parte non può mai e poi mai sottrarsi. Ma l'unilateralità di questa considerazione verrà integrata nel libro seguente con un'altra verità, la quale non è di certo così immediata come quella da cui qui muoviamo; bensì tale che vi si può esser condotti solo da più profonda indagine, più difficile astrazione, separazione del diverso e riunione dell'identico — una verità che deve apparire molto grave e per ognuno, se non proprio paurosa, almeno meritevole di riflessione: ossia questa, che egli appunto può dire e deve dire: «il mondo è la mia volontà».

Ma per ora, in questo primo libro, è necessario considerare, senz'allontanarsene, quell'aspetto del mondo da cui prendiamo le mosse — l'aspetto della conoscibilità — e perciò, lasciando ogni riluttanza, esaminare tutti gli oggetti esistenti, compreso perfino il nostro corpo (come sarà spiegato meglio ben presto), esclusivamente quali rappresentazioni; e quali pure rappresentazioni definire. In tal modo si viene a fare astrazione, unicamente e sempre, dalla volontà, secondo più tardi sarà per apparire evidente, spero, a tutti; come da quella che da sola costituisce l'altro aspetto del mondo: perché come il mondo è da un lato, in tutto e per tutto, rappresentazione, così dall'altro, in tutto e per tutto, volontà. Una realtà invece che non sia né questa né quella, ma sia bensì un oggetto in sé (com'è purtroppo divenuta la cosa in sé di Kant degenerando nelle sue mani) è una chimera di sogno, e la sua assunzione un fuoco fatuo della filosofia.

§ 2.

Quello che tutto conosce, e da nessuno è conosciuto, è il soggetto. Esso è dunque che porta in sé il mondo; è l'universale, ognora presupposta condizione d'ogni fenomeno di ogni oggetto: perché ciò che esiste, non esiste se non per il soggetto. Questo soggetto ciascuno trova in sé stesso; ma tuttavia solo in quanto conosce, non in quanto è egli medesimo oggetto di conoscenza. Oggetto è già invece il suo corpo: ed anch’esso perciò, secondo questo modo di vedere, chiamiamo rappresentazione. Invero il corpo è oggetto fra oggetti, e sottoposto alle leggi degli oggetti, sebbene sia oggetto immediato 3. Esso sta, come tutti gli oggetti dell'intuizione, nelle forme d'ogni conoscimento, nel tempo e nello spazio, per mezzo dei quali si ha pluralità. Ma il soggetto, il conoscente, non mai conosciuto, non sta anch'esso in quelle forme, dalle quali appunto viene invece sempre già presupposto: non gli tocca perciò né pluralità né il contrapposto di quella, unità. Giammai lo conosciamo, ma esso è che conosce, dovunque sia conoscenza.

Il mondo come rappresentazione, adunque — e noi non lo consideriamo qui se non sotto questo aspetto — ha due metà essenziali, necessarie e inseparabili. L'una è l'oggetto, di cui sono forma spazio e tempo, mediante i quali si ha la pluralità. Ma l'altra metà, il soggetto, non sta nello spazio e nel tempo: perché essa è intera e indivisa in ogni essere rappresentante; perciò anche un solo di questi esseri, con l'oggetto, integra il mondo come rappresentazione, sì appieno quanto i milioni d'esseri esistenti. Ma, se anche solo quell'unico svanisse, cesserebbe d'esistere pure il mondo come rappresentazione. Queste metà sono perciò inseparabili, anche per il pensiero; perché ciascuna di esse consegue solo mediante e per l'altra significazione ed esistenza, ciascuna esiste con l’altra e con lei dilegua. Esse si limitano a vicenda direttamente: dove l'oggetto comincia, finisce il soggetto. La comunanza di questi limiti si mostra appunto in ciò, che le forme essenziali e perciò universali d'ogni oggetto, le quali sono tempo, spazio e causalità, possono, muovendo dal soggetto, venir trovate e pienamente conosciute anche senza la conoscenza stessa dell'oggetto; il che val quanto dire, nel linguaggio di Kant, che esse stanno a priori nella nostra coscienza. L’aver ciò scoperto è un capitale merito di Kant, un immenso merito. Io affermo ora in più, che il principio di ragione è l'espressione comune per tutte queste forme dell'oggetto, delle quali siamo consci a priori; e che perciò tutto quanto noi sappiamo puramente a priori, non è nulla se non appunto il contenuto di quel principio e ciò che da esso deriva; in esso adunque propriamente viene formulata tutta quanta la nostra conoscenza certa a priori. Nel mio scritto intorno al principio di ragione ho ampiamente mostrato che qualsivoglia oggetto possibile è a quello sottomesso; vale a dire, sta in una relazione necessaria con altri oggetti, da un verso come determinato, dall'altro come determinante: ciò va tanto lungi, che l'intera esistenza di tutti gli oggetti, in quanto oggetti, rappresentazioni e null'altro, in tutto e per tutto fa capo a quel loro necessario, scambievole rapporto; e solo in esso ella consiste, dunque è affatto relativa. Ma su ciò si dirà presto di più. Io ho inoltre mostrato che a seconda delle classi nelle quali gli oggetti si ripartiscono avendo riguardo alla loro possibilità, si presenta in vario modo quel necessario rapporto che il principio di ragione genericamente esprime; dal che si conferma la giusta ripartizione delle classi medesime. Qui sempre suppongo già conosciuto e presente al lettore quanto ho detto in quella trattazione; perché, se non fosse già stato detto colà, qui dovrebbe per necessità avere il suo posto.

§ 3.

La differenza capitale fra tutte le nostre rappresentazioni è quella dell'intuitivo e dell'astratto. Astratta e una classe sola di rappresentazioni, che sono i concetti: e questi sulla terra sono patrimonio speciale dell'uomo. Tale capacità, che lui distingue da tutti gli animali, fu dai più remoti tempi chiamata ragione 4. Esamineremo a parte in seguito codeste rappresentazioni astratte, ma dapprima si discorrerà esclusivamente della rappresentazione intuitiva. Questa adunque comprende l'intero mondo visibile, o il complesso dell'esperienza, oltre le condizioni di possibilità della medesima. È, come ho detto, un'assai importante scoperta di Kant, che appunto queste condizioni, queste forme dell'esperienza (ossia ciò che v'ha di più generale nella sua percezione, ciò che in egual modo è proprio di tutti i suoi fenomeni — intendo il tempo e lo spazio) possono per se stesse, disgiunte dal loro contenuto, venir non pure pensate in abstracto, ma anche immediatamente intuite; e che tale intuizione non sia per avventura un fantasma ricavato dall'esperieza 5 mediante il suo ripetersi, bensì dall'esperienza sia tanto indipendente, da doversi questa viceversa pensare piuttosto come dipendente da quella: per ciò che le proprietà dello spazio e del tempo, quali li riconosce a priori l'intuizione, valgono come leggi per ogni possibile esperienza; leggi, a cui questa deve ovunque conformarsi. Per questo motivo nella mia memoria sul principio di ragione ho considerato tempo e spazio, in quanto vengono intuiti puri e privi di contenuto, come una classe particolare di rappresentazioni, esistente di per sé. Ora, per quanto importante sia pure codesta natura, scoperta da Kant, di quelle forme universali dell'intuizione, che cioè le si possano intuire in sé e indipendenti dall'esperienza, e conoscere dalla loro piena legittimità (sul che si fonda la matematica con la sua infallibilità), non è tuttavia meno osservabile quest’altra loro proprietà, che il principio di ragione (il quale determina l'esperienza come legge della causalità e motivazione, e il pensiero come legge del fondamento dei giudizi) si presenti qui sotto un aspetto tutto speciale, a cui ho dato il nome di ragione dell'essere; e che è, nel tempo, il succedersi dei suoi momenti, e nello spazio la posizione delle sue parti vicendevolmente determinantisi all'infinito.

Quegli a cui dalla mia dissertazione introduttiva sia risultata chiara la piena identità di contenuto del principio di ragione, malgrado tutta la varietà delle sue modificazioni, sarà pur convinto di quanto importi, a penetrar nella sua più intima essenza, la nozione della più semplice tra le sue forme, come tali: e per tale abbiamo riconosciuto il tempo. Come nel tempo ciascun attimo esiste solo in quanto ha cancellato l'attimo precedente — suo padre — per venire anch'esso con la medesima rapidità alla sua volta cancellato; come passato e avvenire (facendo astrazione dalle conseguenze del loro contenuto) sono illusori a modo di sogni, e il presente non è che un limite tra quelli, privo di estensione e durata: proprio così riconosceremo la stessa nullità anche in tutte le altre forme del principio di ragione. E comprenderemo che come il tempo, così anche lo spazio, e come questo, così tutto ciò che è insieme nello spazio e nel tempo, tutto, insomma, ciò che proviene da cause o motivi, ha un'esistenza solo relativa, esiste solo mediante e per un'altra cosa che ha la stessa natura, ossia esiste anch'essa soltanto a quel modo. La sostanza di questa opinione è antica: Eraclito lamentava con essa l'eterno fluire delle cose; Platone ne disdegnò l'oggetto come un perenne divenire, che non è mai essere; Spinoza chiamò le cose puri accidenti della unica sostanza, che sola esiste e permane; Kant contrappose ciò che conosciamo in tal modo, come pura apparenza, alla cosa in sé; e infine l'antichissima sapienza indiana dice: «È Maya, il velo ingannatore, che avvolge gli occhi dei mortali e fa loro vedere un mondo del quale non può dirsi né che esista, né che non esista; perché ella rassomiglia al sogno, rassomiglia al riflesso del sole sulla sabbia, che il pellegrino da lontano scambia per acqua; o anche rassomiglia alla corda gettata a terra, che egli prende per un serpente» (Questi paragoni si trovano ripetuti in luoghi innumerevoli dei Veda e dei Purana). Ma ciò che tutti costoro pensavano, e di cui parlano, non è altro se non quel che anche noi ora, appunto, consideriamo: il mondo come rappresentazione, sottomesso al principio della ragione.

§ 4.

Chi ha conosciuto quella forma del principio di ragione che apparisce nel tempo puro in quanto è tale, e su cui poggia ogni numerazione e calcolo, ha con ciò appunto conosciuto anche l'intera essenza del tempo. Esso non è se non proprio della forma del principio di ragione, e non ha alcun'altra proprietà. Successione è la forma del principio di ragione nel tempo, successione è tutta l'essenza del tempo. Chi poi ha conosciuto il principio di ragione quale esso domina nell'intuizione pura dello spazio, ha con ciò stesso dato fondo all'intera essenza dello spazio; perché questo in tutto e per tutto niente altro è se non la possibilità delle vicendevoli determinazioni delle sue parti, la quale si chiama posizione. Lo studio ampio di questa, e la fissazione in concetti astratti, per più comodo uso, dei risultati che ne seguono, è il contenuto di tutta la geometria. Ora appunto così, chi ha conosciuto il modo del principio di ragione che regge il contenuto di quelle forme (il tempo e lo spazio) e la loro percettibilità, cioè la materia, e ha quindi conosciuto la legge della causalità; quegli ha pur conosciuto proprio con ciò l'intera essenza della materia come tale: perché questa è in tutto e per tutto nient'altro che causalità: ciò che ognuno immediatamente vede, appena vi rifletta. Poiché il suo essere è la sua attività: nessun altro suo essere si può anche solamente pensare. Solo come agente riempie essa lo spazio, riempie il tempo: la sua azione sull'oggetto immediato (che pur esso è materia) determina l’intuizione, senza la quale non esiste materia: il risultato dell’azione di ogni oggetto materiale sopra un altro è solo conosciuto in quanto quest'ultimo agisce alla sua volta diversamente che innanzi sull'oggetto immediato; e in ciò solo consiste. Causa ed effetto è dunque tutta la essenza della materia: il suo essere è la sua attività. (Su ciò più minutamente nella dissertazione intorno al principio di ragione, § 21, p. 77). Giustissimamente perciò in tedesco il concetto di tutto ciò che è materiale vien chiamato 6 Wirklichkeit, da wirken, agire, la qual parola è molto più precisa che non realtà. Ciò su cui la materia agisce, è ancora e sempre materia: tutta la sua sostanza consiste adunque nella regolare modificazione che una parte di essa produce nell'altra, e perciò del tutto relativa, relazione vigente solo dentro i suoi confini; adunque proprio come il tempo, proprio come lo spazio.

Ma tempo e spazio, ognuno per sé, sono anche senza la materia intuitivamente rappresentabili; invece non la materia senza quelli. Già la forma, che da lei è inseparabile, presuppone lo spazio; e la sua attività, in cui sta tutto il suo essere, concerne sempre un cambiamento — e perciò una determinazione — del tempo. Ma tempo e spazio non vengono isolatamente, ciascuno per sé, presupposti dalla materia; bensì l'unione d'entrambi costituisce l'essenza di questa; appunto perché tale essenza, com'è dimostrato, consiste nell'attività, nella causalità. Tutti gli immaginabili, innumerevoli fenomeni e stati potrebbero invero nello spazio infinito, senza darsi impaccio, l'un presso l'altro coesistere, o anche nel tempo infinito, senza disturbarsi, l'un l'altro seguire; perciò dunque una necessaria relazione fra loro ed una regola che li determinasse in conformità di questa relazione non sarebbe in niun modo indispensabile, e nemmeno applicabile: non si avrebbe dunque allora, malgrado ogni giustapposizione nello spazio e ogni mutamento nel tempo, ancora nessuna causalità, fin che ciascuna di quelle due forme avesse la sua esistenza e il suo corso di per sé, senza connessione con l'altra. E poiché la causalità costituisce propriamente l'essenza della materia, non si avrebbe nemmeno materia. Ora invece la legge di causalità trae la sua significazione e necessità solo da ciò, che l'essenza del cambiamento non sta nel puro mutar degli stati in sé, bensì piuttosto nel fatto che nello stesso punto dello spazio è ora uno stato e successivamente un altro, e in uno stesso momento determinato è qui questo stato, là un altro: solo questa reciproca limitazione del tempo e dello spazio da significato e insieme necessità ad una regola, secondo la quale deve svolgersi il cambiamento. Ciò che viene determinato mediante la legge di causalità non è adunque la successione degli stati nel tempo puro, ma codesta successione riguardo a uno spazio determinato, e non la presenza degli stati in un luogo determinato, ma in questo luogo in un tempo determinato. La modificazione, ossia il cambiamento sopravveniente secondo la legge causale, concerne perciò ogni volta una determinata parte dello spazio e una determinata parte del tempo, simultaneamente e insieme, Quindi la causalità congiunge lo spazio col tempo. Ma noi abbiamo trovato che nell'attività, e perciò nella causalità, consiste l'intera essenza della materia: di conseguenza devono anche in questa spazio e tempo esser congiunti, ossia essa deve avere simultaneamente in sé le proprietà del tempo e dello spazio, per quanto queste si contrastino; e ciò che in ciascuno di quelli è da solo impossibile, deve essa in sé riunire, ossia l'inconsistente fuga del tempo con la rigida, immutabile persistenza dello spazio: la divisibilità infinita essa l'ha da entrambi. In tal modo noi troviamo primamente per suo mezzo prodotta la simultaneità, che non poteva essere né nel tempo puro, il quale non conosce alcuna giustapposizione, né nel puro spazio, il quale non conosce alcun innanzi, dopo, e ora. Ma è appunto la simultaneità di molti stati che costituisce l'essenza della realtà [Wirklichkeit]: perché dalla simultaneità in primissimo luogo è resa possibile la durata, essendo questa conoscibile solo al variar di ciò che è insieme presente e durevole: com'anche solo mediante il durevole nella variazione prende questa il carattere della modificazione, ossia del mutamento di qualità e forma nel perdere della sostanza, cioè della materia 7. Nello spazio puro il mondo sarebbe rigido ed immobile: nessuna successione, nessuna modificazione, nessuna attività: ma appunto con l'attività è anche tolta via la rappresentazione della materia. D’altra parte, nel tempo puro tutto sarebbe fuggitivo: nessun persistere, nessun coesistere, e perciò nulla di simultaneo, quindi nessuna durata: ossia anche in questo caso niente materia. Solo dall'unione di tempo e spazio risulta la materia, vale a dire la possibilità della esistenza simultanea e quindi della durata; mediante questa poi, la possibilità del permanere della sostanza nel mutar degli stati 8. Avendo la sua essenza nell'unione di tempo e spazio, la materia reca sempre l'impronta d'entrambi. Ella attesta la sua origine dallo spazio, in parte con la forma, che da lei è inseparabile, ma soprattutto (perché il cambiamento appartiene solo al tempo, ed in questo, considerato in sé e per sé, non è nulla di stabile) col suo permanere (sostanza); la cui certezza a priori va perciò derivata in tutto e per tutto da quella dello spazio 9: invece la sua origine dal tempo manifesta ella con la qualità (accidente) senza la quale mai non appare, e che non è altro se non causalità (azione sopr'altra materia, ossia cambiamento, che è un concetto di tempo). Ma la legittima possibilità di questa azione si riferisce sempre simultaneamente a spazio e tempo, e appunto da ciò soltanto acquista un senso. Quale stato debba aversi in un dato tempo e luogo è la sola determinazione su cui s'estende la giurisdizione della causalità. Su questa provenienza delle determinazioni fondamentali della materia dalle forme a priori della nostra conoscenza, poggia il riconoscimento a priori che noi facciamo in lei di talune proprietà, come quella di riempir lo spazio, ossia impenetrabilità, ossia attività; inoltre estensione, infinita divisibilità, permanenza, ossia indistruttibilità, e infine mobilità: la gravità invece, malgrado ammetta eccezioni, sarà da attribuire alla conoscenza a posteriori, sebbene Kant nei Principi metafisici della scienza della natura, p. 71 (ed. Rosenkranz, p. 372) la ponga come conoscibile a priori.

Ma come l’oggetto esiste solo per il soggetto, quale sua rappresentazione, così ogni speciale classe di rappresentazione esiste nel soggetto soltanto per un'altrettanta speciale determinazione, che si chiama facoltà conoscitiva. Il correlato subiettivo di tempo e spazio in sé, come forme vuote, fu da Kant chiamato sensibilità pura, e questa espressione, poiché qui Kant aperse la via, può esser mantenuta; sebbene non convenga perfettamente, per ciò che sensibilità presuppone già materia. Il correlato subiettivo della materia o causalità, le quali sono tutt'uno, è l'intelletto, che non altro è fuori di questo. Sua esclusiva funzione, sua unica forza è conoscere la causalità — ed è una forza grande, che molto abbraccia, di svariata applicazione, ma di non disconoscibile identità in tutte le sue manifestazioni. Viceversa ogni causalità, perciò ogni materia, e quindi l'intera realtà esiste soltanto per l'intelletto, mediante l'intelletto, nell'intelletto. La prima, più semplice, sempre presente manifestazione dell'intelletto è l'intuizione del mondo reale: questa non è altro se non conoscenza della causa dall'effetto: perciò ogni intuizione è intellettuale. Non vi si potrebbe tuttavia pervenire mai, se un effetto qualsiasi non fosse conosciuto immediatamente, servendo con ciò da punto di partenza. E questo è l'effetto sui corpi animali. In tale senso sono questi gli oggetti immediati del soggetto: l'intuizione di tutti gli altri oggetti si ha per loro mezzo. Le modificazioni che ogni corpo animato subisce sono immediatamente conosciute, ossia provate; e in quanto codesto effetto viene tosto riferito alla sua causa, nasce l'intuizione di quest'ultima come di un oggetto. Questo riferimento non è una conclusione di concetti astratti, non accade per mezzo di riflessione né con arbitrio, ma immediatamente, necessariamente e sicuramente. Esso è il modo di conoscere del puro intelletto, senza il quale non si verrebbe mai all’intuizione; ma s'avrebbe una coscienza ottusa, vegetativa, delle modificazioni dell'oggetto immediato, che si succederebbero prive in tutto di senso, se non avessero forse un senso di dolore o di piacere per la volontà. Ma come, con l'apparir del sole, il mondo visibile si scopre, così l'intelletto con la sua unica, semplice funzione trasforma d'un tratto in intuizione la confusa e bruta sensazione. Ciò che sente l'occhio, l'orecchio, la mano, non è l'intuizione, ma sono appena i dati dell'intuizione. Solo allor che l'intelletto risale dall'effetto alla causa, apparisce il mondo, esteso nello spazio come intuizione, mutevole nella forma, eterno in quanto materia: perché l'intelletto congiunge spazio e tempo nella rappresentazione di materia, ossia di attività. Questo mondo come rappresentazione esiste solo mediante l'intelletto, e solo per l'intelletto. Nel primo capitolo della mia dissertazione «sulla vista ed i colori», ho già spiegato come sui dati, che i sensi forniscono, l'intelletto foggi l'intuizione; come dal confronto delle impressioni che i vari sensi ricevono dal medesimo oggetto il bambino apprenda l'intuizione; come soltanto ciò fornisca la spiegazione di tanti fenomeni dei sensi: la visione unica con due occhi; la doppia visione nello strabismo, o nella ineguale distanza di oggetti posti l'uno dietro l'altro, che l'occhio veda simultaneamente; e tutte le illusioni prodotte da un'improvvisa modificazione negli organi sensorii. Molto più estesamente e più a fondo ho tuttavia studiato questo importante argomento nella seconda edizione dello scritto sul principio di ragione (§ 21). Tutto ciò che là vien detto avrebbe qui di necessità il suo luogo, dovrebbe quindi in verità esser qui ripetuto: ma poi che io ho quasi altrettanta ripugnanza a copiare me stesso che gli altri, né sono in grado di esporre le mie idee meglio di quanto abbia fatto colà, vi rinunzio; e invece di ripeterle qui, le do per già conosciute.

L'apprendimento della visione da parte dei bambini e dei ciechi nati che siano stati operati, la visione unica di ciò che vien percepito doppio con due occhi, il doppio vedere o la doppia sensibilità tattile nello spostamento degli organi sensorii dalla loro posizione ordinaria, il veder l’oggetto diritto mentre l’immagine sta capovolta nell’occhio, l’attribuzione del colore — che è solo una funzione interna, una divisione polare dell'attività dell'occhio — agli oggetti esterni e infine anche lo stereoscopio — tutte queste sono salde e indiscutibili prove del fatto che ogni intuizione non è puramente sensibile, bensì intellettuale, ossia pura conoscenza intellettiva della causa dall'effetto, e quindi presuppone la legge di causalità. Dal conoscimento di quella dipende ogni intuizione, e perciò ogni esperienza, nella sua prima e intera possibilità; e non viceversa il conoscimento della legge causale dall'esperienza, secondo voleva lo scetticismo di Hume, che per la prima volta viene confutato con questa dimostrazione. Poiché l'indipendenza della cognizione della causalità da ogni esperienza, ossia la sua apriorità, non può venir dimostrata se non col dipendere di tutta l'esperienza da lei e questo alla sua volta può solamente accadere quando si provi nel modo qui indicato, e ampiamente svolto nei luoghi più sopra citati, che la nozione di causalità è già universalmente implicita nell'intuizione, nel cui dominio sta tutta l'esperienza; sì che quella nozione sussiste pienamente a priori in rapporto all'esperienza, e viene da questa presupposta, non la presuppone. Ciò non si può invece dimostrare nel modo tentato da Kant e da me criticato nella dissertazione sul principio della ragione (§ 23).

§ 5.

Ma bisogna guardarsi dal grande equivoco di pensare che, poiché l'intuizione richiede la nozione della causalità, ne sorga di conseguenza fra oggetto e soggetto il rapporto di causa ed effetto; mentre questo rapporto ha sempre luogo invece fra oggetto immediato e mediato, quindi sempre soltanto fra oggetti. Appunto su quella falsa premessa poggia l'insana contesa intorno alla realtà del mondo esterno, nella quale stanno di fronte dogmatismo e scetticismo, e quello interviene ora come realismo, ora come idealismo. Il realismo pone l'oggetto come causa, e il suo effetto pone nel soggetto. L'idealismo di Fichte fa invece l’oggetto del soggetto. Ma non potendo esservi alcun rapporto fra soggetto ed oggetto secondo il principio di ragione — ciò che non sarà mai ribadito abbastanza — non poté venir provata né l'una né l'altra di quelle affermazioni, e contro entrambe fece vittoriosi assalti lo scetticismo. Invero come la legge di causalità già precede, essendone condizione, l'intuizione e l'esperienza, e quindi non può venir ricavata da queste (secondo Hume pensava); così oggetto e soggetto, già quali prime condizioni, precedono ogni conoscenza e quindi in genere il principio di ragione, perché questo non è se non la forma di tutti gli oggetti, il modo costante del loro apparire. Ma l'oggetto già presuppone sempre il soggetto: fra i due non può adunque sussistere alcun rapporto di causa ed effetto. Il mio scritto sul principio di ragione mira appunto a questo, a esporre il contenuto di quel principio come la forma essenziale di ogni oggetto, ossia come il modo universale di ogni esistenza oggettiva, come qualcosa che appartiene in proprio all'oggetto in quanto è tale; ma in quanto è tale, l'oggetto presuppone ognora il soggetto come suo necessario correlato: questo rimane perciò sempre fuori del dominio in cui ha valore il principio di ragione. La contesa sulla realtà del mondo esterno si fonda appunto su quella falsa estensione di valore data al principio di ragione fino a comprendere anche il soggetto; e muovendo da questo equivoco non potè mai chiarirsi. Da un lato il dogmatismo realistico, considerando la rappresentazione come effetto dell'oggetto, vuole separare queste due cose — rappresentazione ed oggetto — che sono invece una cosa sola, ed ammettere una causa affatto differente dalla rappresentazione, un oggetto in sé indipendente dal soggetto: qualcosa del tutto inconcepibile perché appunto come oggetto presuppone sempre il soggetto e sempre rimane perciò una semplice rappresentazione di questo. Al dogmatismo realistico lo scetticismo oppone, con la stessa falsa premessa, che nella rappresentazione si ha sempre unicamente l’effetto, mai la causa, perciò non si conosce mai l'essenza, ma soltanto l'azione degli oggetti. L'azione poi potrebbe forse non avere alcuna analogia con l’essenza; anzi in genere sarebbe questa analogia un’opinione del tutto falsa, poiché la legge di causalità non è ricavata che dalla esperienza, la cui realtà alla sua volta dovrebbe poi poggiare su quella legge. Ora a questo proposito conviene ad entrambe le dottrine l’ammonimento, in primo luogo, che oggetto e rappresentazione sono tutt'uno; poi, che l'essenza degli oggetti intuibili è appunto la loro azione; che proprio nell’azione consiste la realtà dell'oggetto, e la pretesa di un esistenza dell'oggetto fuori della rappresentazione del soggetto, e anche di un'essenza della cosa reale diversa dalla sua azione non ha senso di sorta, anzi è una contraddizione; che per conseguenza il conoscimento del modo d'agire d'un oggetto intuito lo esaurisce, in quanto è oggetto, ossia rappresentazione, perché all'infuori di ciò nulla rimane in esso per la conoscenza. Sotto questo rispetto adunque il mondo intuito nello spazio e nel tempo, il mondo che si manifesta come pura causalità, è pienamente reale, ed è in tutto come esso si dà: e si dà intero e senza riserve come rappresentazione, disposta secondo la legge di causalità. Questa è la sua realtà empirica. Ma d'altro lato ogni causalità è soltanto nell'intelletto e per l'intelletto; quindi tutto quel mondo reale, ossia attivo, è come tale condizionato ognora dall'intelletto, e non è nulla senza di questo. E non solo per tale motivo, ma perché generalmente non si può, a meno di cadere in contraddizione, pensare un oggetto senza soggetto, al dogmatico che spiega la realtà del mondo esterno con la sua indipendenza dal soggetto noi dobbiamo negare francamente codesta realtà. L'intero mondo degli oggetti è e rimane rappresentazione, e appunto perciò in tutto ed eternamente relativo al soggetto: ossia ha una idealità trascendentale. Tuttavia il mondo non è per questo né menzogna né illusione: si dà per quello che è, come rappresentazione, e precisamente come una serie di rappresentazioni, il cui vincolo comune è il principio di ragione. Come tale esso è comprensibile, fin nel suo senso più intimo, da un intelletto sano, e gli parla una lingua che questi comprende pienamente. Soltanto ad uno spirito contorto dal sofisticare può venir l'idea di contendere sulla realtà del mondo; il che sempre accade per una inesatta applicazione del principio di ragione, il quale collega, è vero, tutte le rappresentazioni di qualsiasi specie fra loro, ma non mai collega quelle col soggetto, o con qualcosa che non sia né soggetto né oggetto, ma solo ragione dell'oggetto: uno sproposito, perché soltanto oggetti possono essere cause, e cause sempre di altri oggetti. Se andiamo a investigare più attentamente l'origine di questo problema della realtà del mondo esterno, troviamo che oltre quel falso riferimento del principio di ragione a ciò che sta fuori del suo dominio, si aggiunge ancora una speciale confusione delle sue forme: ossia la forma ch'esso assume esclusivamente riguardo ai concetti o rappresentazioni astratte, viene trasportata alle rappresentazioni intuitive, agli oggetti reali, e si pretende una ragione di conoscenza da oggetti che non possono avere se non una ragione di divenire. Imperocché sulle rappresentazioni astratte, sui concetti collegati in giudizi, domina il principio di ragione siffattamente, che ciascuno di quelli ha il suo valore, la sua portata, la sua intera esistenza — chiamata qui verità — esclusivamente mediante la relazione del giudizio con qualcosa che ne sta fuori, ossia il suo principio di conoscenza; al quale bisogna dunque sempre far capo. Sugli oggetti reali invece, sulle rappresentazioni intuitive, il principio di ragione non domina come principio di ragione della conoscenza, ma del divenire, come legge di causalità: ciascuno di quegli oggetti gli ha già pagato il suo debito pel fatto che è divenuto, ossia è stato prodotto come effetto da una causa: la pretesa d'un principio di conoscenza non ha dunque qui nessun valore e nessun senso, bensì appartiene a tutt'altra classe di oggetti. Perciò il mondo dell'intuizione non suscita, finché si rimane nei suoi confini, né scrupolo né dubbio in chi l'osserva: qui non v'ha né errore né verità; che sono confinati nel dominio dell'astratto, della riflessione. Qui invece sta il mondo aperto ai sensi ed all'intelletto, dandosi con ingenua verità per ciò che è, per una rappresentazione intuitiva che legittimamente si svolge sul filo della causalità.

Il problema della realtà del mondo esterno, come l'abbiamo considerato finora, era sempre generato da uno smarrimento della ragione che andava fino a misconoscere se stessa, e sotto questo rispetto il problema era da risolvere con la semplice dilucidazione del suo contenuto. Dopo investigata tutta l'essenza del principio di ragione, la relazione fra oggetto e soggetto e la vera natura dell'intuizione sensitiva, esso doveva cadere da sé, appunto perché non gli rimaneva più alcun significato. Ma il problema ha ancora un'altra origine, affatto diversa da quella, tutta speculativa, indicata finora: un'origine propriamente empirica, sebbene essa anche in questa forma sia ancor sempre messa in campo con intendimenti speculativi. Ed esso ha in questo senso un significato molto più intelligibile che in quel primo, venendo a formularsi così: noi abbiamo sogni; non è forse tutta la vita un sogno? — o più precisamente: non c'è un criterio sicuro per distinguere sogno e realtà, fantasmi ed oggetti reali? — L'addurre la minor vivacità e chiarezza del sogno in confronto dell'intuizione reale non merita alcuna considerazione, perché nessuno finora ha avuto presenti contemporaneamente l'uno e l'altro per confrontarli, ma soltanto il ricordo del sogno si poteva confrontare con la realtà presente. Kant scioglie il problema così: «II rapporto delle rappresentazioni fra di loro secondo la legge di causalità distingue la vita dal sogno». Ma anche nel sogno ciascun particolare dipende egualmente in tutte le sue forme dal principio di ragione, e questo rapporto si spezza soltanto fra la vita e il sogno e fra i singoli sogni. La risposta di Kant potrebbe quindi suonare soltanto così: il lungo sogno (la vita) ha connessione costante in sé secondo il principio di ragione, ma non l'ha coi sogni brevi; sebbene ciascuno di questi abbia in sé la stessa connessione; fra questi e quello è adunque rotto il ponte, e in base a ciò vengono distinti. Tuttavia l'intraprendere una investigazione secondo questo criterio, per sapere se qualcosa sia sognato o veramente accaduto, sarebbe assai difficile e spesso impossibile; perché non siamo in alcun modo in grado di seguire anello per anello la concatenazione causale fra quella circostanza passata e il momento presente, e tuttavia non possiamo per questo affermare che sia un sogno. Quindi nella vita reale, per distinguere sogno da realtà, non ci si serve ordinariamente di quel modo d'investigazione. Il solo criterio sicuro per distinguere il sogno dalla realtà è in verità quello affatto empirico del risveglio, col quale infatti la concatenazione causale fra le circostanze sognate e quelle della vita cosciente viene espressamente e sensibilmente rotta. Un ottimo esempio di ciò è fornito dall'osservazione che fa Hobbes nel Leviathan, cap. 2, che cioè allora noi teniamo facilmente i sogni per realtà, anche dopo il risveglio, quando senza farlo di proposito abbiamo dormito vestiti; ma soprattutto quando si aggiunge che un'impresa o un proposito assorbe tutti i nostri pensieri e ci occupa nel sogno come nella veglia: perché in questi casi il risvegliarsi viene avvertito quasi tanto poco quanto l'addormentarsi, il sogno confluisce nella realtà e si confonde con questa. Allora non rimane in verità altro che l'applicazione del criterio kantiano: ma se poi, come spesso accade, in nessun modo può venire scoperto il nesso causale col presente, oppure la sua mancanza, in tal caso deve per sempre rimaner dubbio se un fatto sia sognato o accaduto. Qui in verità ci salta agli occhi la stretta parentela fra vita e sogno: e non ci vergogneremo di confessarla, dopo che è stata riconosciuta e dichiarata da molti grandi spiriti. I Veda ed i Purana per l'intera conoscenza del mondo reale, che essi chiamano il velo di Maya, non conoscono miglior paragone né altro usano più di frequente, che quello del sogno. Platone dice spesso che gli uomini non vivono che in sogno, e il solo filosofo s'affatica a svegliarsi. Pindaro dice (ii, η, 135): σχιας οναρ ανθρωπος [umbrae somnium homo] e Sofocle:

̉́Ορω γαρ ήμας ουδεν οντας αλλο, πλην

Ειδωλ’, όσοιπερ ζωμεν, η χουφην σχιαν.

Ajax 125,

[Nos enim, quicumque vivimus, nihil aliud esse comperio, quam simulacra et levem umbram.]

Accanto ai quali sta più degnamente di tutti Shakespeare:

We are such stuff

As dreams are made of, and our little life

Is rounded with a sleep.

Temp., a. 3, sc. 110.

Finalmente era Calderon così profondamente preso da questo pensiero, che cercò di esprimerlo in un dramma in certo modo metafisico, La vita è sogno.

Dopo tutti questi passi di poeti sia ora anche a me concesso di esprimermi con un paragone. La vita e i sogni sono pagine di uno stesso libro. La lettura continuata si chiama vita reale. Ma quando l'ora abituale della lettura (il giorno) viene a finire e giunge il tempo del riposo, allora noi spesso seguitiamo ancora fiaccamente, senza ordine e connessione, a sfogliare or qua or là una pagina: spesso è una pagina già letta, spesso un'altra ancora sconosciuta, ma sempre dello stesso libro. È vero che una pagina letta così isolatamente è senza connessione con la lettura ordinata: tuttavia non sta molto indietro a questa, se si pensa che anche il complesso della lettura ordinata comincia e finisce egualmente all'improvviso, e si deve quindi considerare come un'unica pagina più lunga.

Sebbene adunque i singoli sogni siano distinti dalla vita reale per questo, che non entrano nella connessione della esperienza, connessione che si prosegue costante nella vita, e il risveglio riveli questa differenza; tuttavia appunto quella connessione dell'esperienza appartiene già come sua forma alla vita reale, ed anche il sogno ha da palesare egualmente una connessione, che è a sua volta in se stesso. Ora, se per giudicare si prende un punto di vista fuori d'entrambi, non si trova nella loro essenza alcuna distinzione precisa, e si è costretti a concedere ai poeti, che la vita sia un lungo sogno.

Volgendoci ora da questa origine empirica, di per sé stante, del problema circa la realtà del mondo esteriore, per tornare alla sua origine speculativa, abbiamo bensì trovato che questa si fonda primamente sulla falsa applicazione del principio di ragione (ossia nel vederlo anche fra soggetto e oggetto) e poi ancora sulla confusione delle sue forme, ossia sul fatto che il principio di ragione della conoscenza veniva trasportato nel dominio dove vige il principio di ragione del divenire: ma tuttavia difficilmente quel problema avrebbe potuto occupar così a lungo i filosofi, se fosse del tutto senza vero contenuto, e non si celasse nel suo intimo, come vera origine di esso, un qualche pensiero e senso giusto — del quale si dovesse poi ammettere che, penetrando nella riflessione e cercando la propria espressione, fosse degenerato in quelle assurde, incomprensibili forme e quistioni. Così è veramente, secondo io penso: e come pura espressione di quell'intimo senso finora inafferrabile del problema, io pongo la domanda: Che cosa è questo mondo dell'intuizione, oltre ad essere la mia rappresentazione? Il mondo di cui io sono conscio in un solo modo, cioè come rappresentazione, non sarebbe, analogamente al mio proprio corpo, di cui sono conscio in duplice modo, da un lato rappresentazione, dall'altro volontà? La chiara spiegazione e la risposta affermativa a questa domanda formerà il contenuto del secondo libro; e le conclusioni che ne derivano occuperanno il resto dell'opera.

§ 6.

Frattanto consideriamo per ora in questo primo libro il tutto come semplice rappresentazione, come oggetto per il soggetto: e come ogni altro oggetto reale, guardiamo anche il nostro corpo, dal quale in ciascuno muove l'intuizione del mondo, sotto il solo rispetto della conoscibilità; per il quale è anch'esso una semplice rappresentazione. È vero che la coscienza comune, la quale già si rivoltava contro il dichiarar pure rappresentazioni gli altri oggetti, ancor più si ribella quando il proprio corpo dev'essere nient'altro che una rappresentazione; il che proviene dal fatto che ad ognuno la cosa in sé è conosciuta immediatamente in quanto si manifesta come il suo proprio corpo, e solo mediatamente, in quanto viene oggettivata negli altri oggetti dell'intuizione. Ma l'andamento della nostra ricerca rende necessaria questa astrazione, questa maniera di considerazione unilaterale, questa violenta separazione di ciò che sostanzialmente è insieme connesso: perciò quella riluttanza dev'essere provvisoriamente soffocata e tranquillata dall'attesa che le considerazioni seguenti compiano l'unilateralità della presente, per venire alla piena cognizione dell'essenza del mondo.

Il corpo è adunque qui per noi oggetto immediato, ossia quella rappresentazione, che serve di punto di partenza al conoscimento da parte del soggetto, per ciò che essa, con le sue modificazioni immediatamente percepite, precede l'applicazione del principio di causalità e fornisce a questo i primi dati. Tutta l'essenza della materia consiste, come s'è dimostrato, nella sua attività. Ma causa ed effetto esistono solamente per l'intelletto, come quello che non è altro se non il loro correlato soggettivo. L'intelletto tuttavia non potrebbe mai pervenire all'applicazione, se non vi fosse qualcos'altro da cui esso muove. Questa cosa è la sensazione semplice, la coscienza immediata delle modificazioni del corpo, per la quale il corpo è oggetto immediato. La possibilità della conoscenza del mondo dell'intuizione noi la troviamo dunque in due condizioni. La prima è, se l'esprimiamo oggettivamente, l'attitudine dei corpi ad agire l'uno sull'altro, producendo reciproche modificazioni; senza la qual generale proprietà di tutti i corpi anche mediante la sensibilità dei corpi animali non sarebbe punto possibile alcuna intuizione. Ma se vogliamo esprimer soggettivamente questa stessa prima condizione, diciamo: l'intelletto anzitutto rende possibile l'intuizione: perché soltanto da esso procede e per esso soltanto vige la legge di causalità, la possibilità di causa ed effetto; e soltanto per esso e mediante esso esiste quindi il mondo dell'intuizione. La seconda condizione è invece la sensibilità dei corpi animali, ossia la proprietà che certi corpi hanno, di essere oggetti immediati del soggetto. Ora le semplici modificazioni che subiscono gli organi dei sensi mediante l'azione esterna specificamente adatta ad essi, sono invero già da chiamare rappresentazioni, fin quando codeste azioni non producono né dolore né piacere, ossia non hanno alcun significato per la volontà, e tuttavia vengono percepite; quindi esistono solo per la conoscenza. In questo senso dunque io dico che il corpo è conosciuto immediatamente, è oggetto immediato. Nondimeno il concetto di oggetto non va qui preso in senso proprio: poiché mediante questa immediata conoscenza del corpo, la quale precede l'applicazione dell'intelletto ed è pura sensazione, non il corpo esiste precisamente come oggetto, bensì soltanto i corpi che agiscono su di esso; essendo che ogni conoscenza di un vero e proprio oggetto, ossia di una rappresentazione percettibile nello spazio, può esistere unicamente mediante e per l'intelletto — quindi non prima, bensì appena dopo l'applicazione di questo. Quindi il corpo come vero e proprio oggetto, ossia come rappresentazione intuibile nello spazio, vien conosciuto solo mediatamente, al modo di tutti gli altri oggetti, per mezzo dell'applicazione della legge di causalità all'azione di una delle sue parti sulle altre, quando, per esempio, l'occhio vede il corpo, o la mano lo tocca. Conseguentemente la forma del nostro corpo non ci è nota per mezzo della semplice sensibilità generale; bensì solo per mezzo della conoscenza, solo nella rappresentazione; ossia solo nel cervello il nostro corpo viene rappresentato come un che di esteso, di articolato, di organico. Un cieco nato non riceve questa rappresentazione che a poco a poco, per mezzo dei dati che il tatto gli fornisce; un cieco senza mani non conoscerebbe mai la propria forma, o al più la ricaverebbe e costruirebbe gradualmente dall'azione di altri corpi su di lui. Con questa restrizione bisogna adunque intendere, quando chiamiamo il corpo oggetto immediato.

Per altro, in conseguenza di ciò che si è detto, tutti i corpi animati sono oggetti immediati, ossia punto di partenza per l'intuizione del mondo, da parte del soggetto che tutto conosce e appunto perciò non è mai conosciuto. Il conoscere, col muoversi secondo motivi determinati dalla conoscenza, è quindi il carattere proprio dell'animalità, come il movimento per effetto di stimoli è il carattere della pianta: i corpi inorganici invece non hanno altri movimenti che quelli prodotti da vere e proprie cause nel senso più stretto. Ho spiegato più ampiamente tutto ciò nello scritto sul principio di ragione, 2^a ed. (§ 20), nell'Etica, prima dissert. (§ 3), e in Sulla vista e i colori (§ 1); ai quali luoghi rinvio il lettore.

Da ciò che ho detto risulta che tutti gli animali hanno intelletto, anche i più imperfetti: perché tutti conoscono oggetti, e questa conoscenza determina come motivo i loro movimenti. L'intelletto è in tutti gli animali e in tutti gli uomini il medesimo, ha sempre la stessa semplice forma: conoscenza della causalità, passaggio dall'effetto alla causa e dalla causa all'effetto, e nient'altro. Ma i gradi della sua acutezza e l'estensione della sua sfera conoscitiva sono estremamente diversi, variati e in più modi sviluppati: dal grado più basso, che conosce soltanto il rapporto causale fra l'oggetto immediato e il mediato, bastando così appena, col passaggio dall'azione che il corpo subisce alla causa di essa, a intuire questa come oggetto nello spazio; fino ai gradi più alti della conoscenza del nesso causale dei semplici oggetti mediati fra loro — conoscenza che va fino a intendere le più complicate concatenazioni di cause ed effetti nella natura. Perché quest'ultima capacità appartiene ancor sempre all'intelletto, non alla ragione; i cui concetti astratti servono ad accogliere, fissare e collegare ciò che è stato inteso immediatamente, ma non mai a produrre l'intendimento medesimo. Ogni forza e ogni legge della natura, ogni caso in cui quelle si manifestano, deve essere immediatamente conosciuto dall'intelletto, afferrato intuitivamente, prima di entrare in abstracto per la ragione nella coscienza riflessa. Intuitiva, immediata comprensione mediante l'intelletto fu la scoperta fatta da R. Hookes della legge di gravitazione, e il ricondurre tanti grandi fenomeni a quest'unica legge, come poi confermarono i calcoli di Neuton 11; tale fu anche per Lavoisier la scoperta dell'ossigeno e della sua importante funzione nella natura; tale per Goethe la scoperta del modo di formazione dei colori naturali. Tutte queste scoperte non sono altro che un esatto, immediato risalir dall'effetto alla causa, cui tosto segue il riconoscimento dell'identità della forza naturale manifestantesi in tutte le cause dello stesso genere: e questa intera penetrazione è un atto, diverso soltanto nel grado, della medesima ed unica funzione dell'intelletto, per cui anche un animale intuisce come oggetto nello spazio la causa agente sul suo corpo. Perciò anche tutte quelle grandi scoperte sono, proprio come l'intuizione e ogni manifestazione dell'intelletto, una penetrazione immediata, e, come tali, l'opera di un attimo, un appergu, un'idea improvvisa, e non il prodotto di lunghe deduzioni in abstracto; le quali ultime servono invece a fissare per la ragione, deponendola nei suoi concetti astratti, l'immediata conoscenza intellettiva, ossia a mettersi in grado di spiegarla, dichiararla ad altri. Quell'acume dell'intelletto nell'afferrare le relazioni causali dell'oggetto conosciuto immediatamente, trova la sua applicazione non solo nella scienza naturale (che gli deve tutte le sue scoperte), ma anche nella vita pratica, dove prende il nome di avvedutezza; mentre invece nel primo uso vien meglio chiamato acutezza, penetrazione e sagacità: in senso preciso, avvedutezza indica esclusivamente l'intelletto che sta al servizio della volontà. Tuttavia i limiti di questi concetti non devono esser tracciati troppo recisamente, perché si tratta sempre di un'unica funzione del medesimo intelletto che opera in ogni animale con l'intuizione degli oggetti nello spazio. Questa nel suo più alto grado ora investiga rettamente nei fenomeni della natura la causa ignota, partendo da un dato effetto, e dà così alla ragione la materia per escogitar regole universali, come leggi della natura; ora, con l'impiego di cause conosciute per fini prestabiliti, inventa complicate, ingegnose macchine; ora, applicandosi alla motivazione, o penetra e rende vani sottili intrighi e macchinazioni, oppure quegli stessi motivi e gli uomini, che a ciascuno di essi sono sensibili, dispone convenientemente e mette in moto a suo piacere come macchine mosse da leve e ruote, guidandoli ai suoi fini. Mancanza d'intelletto si chiama in senso proprio stupidità, ed è appunto ottusità dell'applicazione della legge causale, incapacità d'afferrare immediatamente le concatenazioni di causa ed effetto, motivo ed azione. Uno sciocco non vede il nesso dei fenomeni naturali, né dove si presentano abbandonati a se stessi, né dove sono diretti intenzionalmente, ossia utilizzati nelle macchine: perciò crede volentieri ad arte magica ed a miracoli. Uno sciocco non osserva che diverse persone, in apparenza indipendenti le une dalle altre, in realtà agiscono secondo un accordo prestabilito, e perciò si lascia facilmente mistificare e raggirare; non osserva i celati motivi di consigli dati, di giudizi espressi, e così via. Questo solo gli manca costantemente: acume, sveltezza, facilità nell'applicare la legge di causalità, ossia gli manca la forza dell'intelletto. Il maggiore, e per l'argomento che ci occupa più istruttivo esempio di stupidità, che mi sia mai capitato, era un ragazzo di circa undici anni, del tutto idiota, al manicomio: il quale aveva sì l'uso di ragione, perché parlava ed ascoltava, ma per intelletto stava al di sotto di più di un animale. Imperocché ogni volta ch'io venivo, osservava un paio d'occhiali che portavo al collo e in cui si riflettevano le finestre della stanza con le cime degli alberi prospicienti: di ciò aveva ogni volta maraviglia e gioia grande, né si stancava di contemplare con stupore; perché non comprendeva questa causalità affatto immediata del riflesso.

Come negli uomini sono assai differenti i gradi dell'acume intellettuale, così fors'anche più differenti sono fra le varie specie animali. Ma in tutte, e perfino in quelle che stanno più vicine alla pianta, è tuttavia tanto intelletto quanto basta per il passaggio dell'azione sull'oggetto immediato all'oggetto mediato come causa: quanto basta dunque per l'intuizione, per l'apprendimento di un oggetto; perché l'intuizione appunto fa che siano animali, porgendo loro la possibilità di muoversi secondo dati motivi e quindi di cercare o almeno di ghermire il nutrimento. Le piante invece hanno solo un moto prodotto da stimoli, di cui debbono attendere l'azione diretta, oppure languire, senza poterne andare in traccia o afferrarle. Negli animali più perfetti ammiriamo la grande sagacia: per esempio nel cane, nell'elefante, nella scimmia, nella volpe, la cui astuzia ha così magistralmente descritta il Buffon. In questi animali più intelligenti possiamo con sufficiente precisione misurare quanto possa l'intelletto senza l'aiuto della ragione, ossia della conoscenza astratta per concetti; in noi stessi non possiamo giudicar di questo egualmente, perché in noi intelletto e ragione si sorreggono sempre a vicenda. Perciò troviamo sovente le manifestazioni d'intelligenza presso gli animali ora sopra ora sotto la nostra aspettazione. Da un lato ci sorprende la sagacia di quell'elefante il quale, dopo esser passato su molti ponti durante il suo viaggio in Europa, si rifiuta un giorno di varcarne uno, sul quale vede tuttavia passar come al solito la carovana di uomini e animali di cui fa parte, sol perché gli sembra troppo leggermente costruito per il suo peso; ma dall'altra parte ci meravigliamo che gli intelligenti oranghi non alimentino, aggiungendovi legna, il fuoco da essi trovato sul camino, al quale si scaldano: prova che questo richiederebbe già una riflessione, la quale senza concetti astratti è impossibile. Che il conoscimento di causa ed effetto, come forma universale dell'intelletto, sia insito a priori negli animali, è invero già pienamente sicuro pel fatto che quel conoscimento è per essi, come per noi, la condizione prima d'ogni conoscimento intuitivo del mondo esterno. Se poi si vuole averne ancora una prova particolare, basti considerar per esempio come finanche un giovanissimo cane non osi saltar giù dalla tavola, per quanto desiderio ne abbia, perché prevede l'effetto del peso del suo corpo; pur senza aver prima sperimentato questa caduta. Nel giudicar l'intelletto degli animali, noi dobbiamo tuttavia guardarci dall'attribuirgli ciò che è manifestazione dell'istinto; proprietà la quale, sebbene affatto diversa dall'intelletto, com'anche dalla ragione, pure opera spesso in modo assai analogo all'azione combinata dell'intelletto e della ragione. La spiegazione di ciò non appartiene a questo luogo, ma troverà il suo posto nel secondo libro, dove si tratta della armonia o cosiddetta teleologia della natura; ed a tale spiegazione è consacrato esclusivamente il 27° capitolo dei Supplementi 12.

Mancanza d'intelletto si chiama stupidità; mancato impiego della ragione nel campo pratico riconosceremo in seguito per insania; così anche mancanza di giudizio, per scempiaggine; e infine parziale o completa mancanza di memoria per follia. Ma d'ogni cosa si tratterà a suo luogo. Ciò che dalla ragione vien riconosciuto esatto è verità, ossia un giudizio astratto con ragion sufficiente (Dissertazione sul principio di ragione, § 29 sgg.): ciò che vien riconosciuto esatto dall'intelletto è realtà, ossia legittimo passaggio alla causa dall'effetto prodotto nell'oggetto immediato. Alla verità si contrappone l'errore come inganno della ragione, alla realtà l'illusione come inganno dell'intelletto. L'illustrazione più ampia di tutto ciò è da leggersi nel primo capitolo del mio scritto sopra la vista ed i colori. Illusione si ha quando uno stesso effetto può esser prodotto da due cause del tutto diverse, delle quali l'una agisce molto spesso, e l'altra raramente: l'intelletto, che non ha alcun dato per distinguere quale causa agisca in quel caso, poiché l'effetto è proprio il medesimo, presuppone allora una volta per tutte la causa più frequente; e non essendo la sua attività riflessiva e discorsiva, ma diretta ed immediata, quella falsa causa sta davanti a noi come oggetto intuito, il che, appunto costituisce la falsa apparenza. Come sorga in questo modo la doppia percezione visiva o tattile, quando gli organi sensorii sono adoprati in una posizione non abituale, ho già mostrato nel luogo citato; e appunto con ciò ho fornito una prova indiscutibile del fatto che l'intuizione si ha solo mediante l'intelletto e per l'intelletto. Esempi di questo inganno dell'intelletto, o illusione, sono inoltre il bastone immerso nell'acqua, che sembra spezzato; le immagini degli specchi sferici, che se la superficie è convessa appariscono alquanto indietro di questa, e se la superficie è concava appariscono davanti alla superficie stessa, a una certa distanza. Qui anche va ricordata la dimensione apparentemente maggiore della luna all'orizzonte che allo zenith, non per effetto di ottica; perché, come dimostra il micrometro, l'occhio vede anzi la luna allo zenith in un angolo visuale alquanto più grande che all'orizzonte; ma per l'intelletto, il quale attribuisce il più debole splendore della luna e delle altre stelle sull'orizzonte ad una loro distanza maggiore, considerandole secondo la prospettiva aerea come oggetti terrestri; perciò ritiene la luna all'orizzonte molto più grossa che allo zenith, e anche la volta celeste ritiene più ampia all'orizzonte, quasi fosse più distesa. Lo stesso falso apprezzamento dovuto alla prospettiva aerea ci fa ritenere più vicine dal vero, con pregiudizio della loro altezza, altissime montagne, di cui la sola vetta è a noi visibile nella pura aria trasparente, come per esempio il Monte Bianco visto da Salenche. E tutte queste illusioni ingannatrici stanno davanti a noi come intuizione immediata, che non si può allontanare per mezzo d'alcun ragionamento. Quest'ultimo può solo impedir l'errore, ossia un giudizio senza ragion sufficiente, contrapponendogli un giudizio esatto: come per esempio il conoscere in abstracto che non la maggior distanza, bensì i vapori più densi all'orizzonte sono cause del più debole splendore della luna e delle stelle. Ma l'illusione rimarrà incrollabile in tutti i casi citati, malgrado qualsivoglia conoscenza astratta: perché l'intelletto è completamente e nettamente separato dalla ragione — facoltà conoscitiva aggiuntasi esclusivamente all'uomo — ed è in se stesso a dir vero irragionevole anche nell'uomo. La ragione non può che sapere: al solo intelletto, e libero dall'influsso di quella, rimane l'intuizione.

§ 7.

Sul proposito di tutta la nostra precedente considerazione è forse ancora da osservare quanto segue. In essa non abbiamo preso le mosse né dall'oggetto né dal soggetto; bensì dalla rappresentazione, la quale già li contiene e presuppone entrambi; poiché la divisione in oggetto e soggetto è la sua forma prima, più generale e più essenziale. Abbiamo dunque dapprima considerato questa forma come tale, dipoi (pur rinviando per la sostanza alla dissertazione introduttiva) le altre forme a lei subordinate, tempo, spazio e causalità; le quali appartengono soltanto all'oggetto. Ma poiché esse sono essenziali a questo in quanto è tale, e l'oggetto a sua volta è essenziale al soggetto in quanto soggetto, possono dal soggetto stesso venir trovate, ossia conosciute a priori; e pertanto sono da considerare come limite comune d'entrambi. Ma tutte si lascian ricondurre ad una comune espressione — il principio di causa — com'è ampiamente mostrato nella dissertazione introduttiva.

Ora, questo procedimento distingue affatto la nostra concezione dalle filosofie tentate finora, come quelle che tutte partivano o dall'oggetto o dal soggetto, e per conseguenza cercavano di spiegare l'uno mediante l'altro, precisamente secondo il principio di ragione, alla signoria del quale noi veniamo invece a sottrarre il rapporto tra oggetto e soggetto, lasciandole solamente l'oggetto. Si potrebbe considerar come non compresa nella suaccennata contrapposizione di sistemi filosofici la filosofia della identità, sorta a' nostri giorni e universalmente conosciuta; in quanto questa non fa né l'oggetto né il soggetto il vero e primo punto di partenza, bensì un terzo, l'Assoluto, conoscibile mediante l'intuizione razionale; il quale non è né oggetto né soggetto, ma identità di entrambi. Sebbene io, per assoluta mancanza d'ogni intuizione razionale, non presuma entrare a discorrere con gli altri della suddetta venerabile identità e dell'assoluto, devo tuttavia osservare, fondandomi sui protocolli aperti a tutti, anche a noi profani, di coloro i quali sanno intuire razionalmente, che la detta filosofia non va eccettuata dalla opposizione di due errori più sopra esposta. Perché essa, malgrado l'identità di soggetto e oggetto — identità che non può esser pensata, ma solo intuita intellettualmente o appresa mediante uno speciale assorbimento in lei — non evita tuttavia quei due errori opposti, ma piuttosto li unisce in sé, scindendosi ella medesima in due discipline: ossia in primo luogo l'idealismo trascendentale, che è la teoria fichtiana dell'io, e per conseguenza, secondo il principio di ragione, fa venir l'oggetto fuori dal soggetto o svolto da questo come un filo dalla rocca; e in secondo luogo la filosofia della natura, che egualmente fa sviluppare a poco a poco il soggetto dall'oggetto, con l'impiego di un metodo che vien chiamato costruzione. Di questo ben poco m'è chiaro, ma abbastanza per vedere che esso è un avanzar progressivo secondo il principio di ragione in forme svariate. Alla profonda sapienza, che quella filosofia contiene, rinunzio; poiché per me, cui manca del tutto l'intuizione razionale, tutti quei discorsi che la presuppongono devono essere un libro chiuso con sette suggelli. Il che poi anche è vero in tal grado, che — strano a dirsi — davanti alla profonda saggezza di quelle dottrine ho l'impressione di non ascoltar nient'altro che spaventose e per di più noiosissime fanfaronate.

I sistemi che prendevano le mosse dall'oggetto si ponevano invero sempre come problema tutto il mondo dell'intuizione e il suo ordinamento; ma l'oggetto, che essi stabiliscono come punto di partenza, non è sempre quel mondo, o la materia, suo elemento fondamentale: piuttosto si può fare una partizione di tali sistemi conformemente alle quattro classi di oggetti possibili, fissate nella dissertazione introduttiva. Si può dire così che dalla prima di quelle classi, ossia dal mondo reale, sono partiti: Talete e la scuola jonica, Democrito, Epicuro, Giordano Bruno ed i materialisti francesi. Dalla seconda, ossia dal concetto astratto: Spinoza (precisamente dal puro concetto astratto di sostanza esistente soltanto nella sua definizione) e innanzi a lui gli Eleati. Dalla terza classe, ossia dal tempo, e conscguentemente dai numeri: i Pitagorici e la filosofia chinese dell'I-king. Finalmente, dalla quarta classe, ossia dall'atto di volontà motivato dalla conoscenza: gli scolastici, che insegnano una creazione dal Nulla, mediante l'atto di volontà di un essere personale fuori del mondo.

II metodo obiettivo si può sviluppare con maggior conseguenza e condur più lontano quando si presenta come vero e proprio materialismo. Questo pone la materia, e con lei tempo e spazio, come esistenti assolutamente, e trascura il rapporto col soggetto, senza pensare che materia, tempo e spazio esistono solo in questo. Prende poi per filo conduttore la legge di causalità, e con essa vuole avanzare, considerandola come un ordine delle cose in sé esistente, veritas aeterna; passando così sopra all'intelletto, nel quale e per il quale esclusivamente esiste causalità. Poi cerca di trovare il primo, più semplice stato della materia, e quindi ricavare da esso gli altri, salendo dal puro meccanismo al chimismo, alla polarità, alla vegetazione, all'animalità: e supposto che ciò riesca, ultimo anello della catena sarebbe la sensibilità animale, il conoscere: che comparirebbe quindi a questo punto come una semplice modificazione della materia, uno stato di questa prodotto dalla causalità. Ora, se noi avessimo seguito fin là, con rappresentazioni intuitive, il materialismo, appena giunti con esso al suo vertice saremmo stati presi da un accesso del riso inestinguibile degli Olimpi: accorgendoci d'un tratto, come svegliati da un sogno, che il suo ultimo risultato così faticosamente raggiunto — la conoscenza — era già presupposto come condizione assoluta fin dal primissimo punto di partenza, dalla semplice materia; e noi c'eravamo figurati di pensare col materialismo la materia, mentre in realtà nient'altro avevamo pensato che il soggetto, il quale rappresenta la materia, l'occhio che la vede, la mano che la sente, l'intelletto che la conosce. Così sarebbe venuta inaspettatamente a scoprirsi l'enorme petitio principii: quando all'improvviso l'ultimo anello si fosse presentato come il punto d'appoggio dal quale già pendeva il primo, e la catena come un circolo; il materialista avrebbe rassomigliato al Barone di Munchhausen, il quale, nuotando a cavallo nell'acqua, con le gambe solleva il cavallo, e solleva se stesso tirandosi pel codino della propria parrucca ripiegato sul davanti. Perciò l'assurdità fondamentale del materialismo consiste in questo, che parte dall'oggettivo, e un oggettivo prende come termine: sia poi questo la materia, in abstracto, come essa viene solamente pensata, o la materia data empiricamente, che già ha preso forma, ossia la materia costitutiva, come per esempio i corpi chimici semplici, con le loro combinazioni più elementari. Cotali cose prende il materialismo come esistenti in sé e assolutamente, per farne scaturire la natura organica e infine il soggetto conoscente, dando con ciò piena spiegazione di quella e di questo — mentre in realtà ogni elemento oggettivo, già in quanto tale, ha in varia maniera per condizione il soggetto conoscente, secondo le forme della sua conoscenza, e quelle forme presuppone; sì che svanisce del tutto, se si toglie di mezzo il soggetto. Il materialismo è adunque il tentativo di spiegar ciò che ci è dato immediatamente con ciò che ci è dato mediatamente. Tutto l'oggettivo, l'esteso, l'agente, cioè tutta la materialità, che dal materialismo è ritenuta così solido fondamento delle sue spiegazioni da non potersi più altro desiderare dopo essere stati ricondotti a quella (massimamente se mette capo da ultimo alla legge di azione e reazione), tutto questo, dico io, è qualcosa che è dato più che mediatamente e condizionatamente, sì da avere un'esistenza appena relativa: perché è passato attraverso il meccanismo e la fabbricazione del cervello, e penetrato così nelle forme di questo, tempo, spazio, causalità; in grazia delle quali comincia a presentarsi come esteso nello spazio ed agente nel tempo. Con un tal dato pretende il materialismo di spiegare persino il dato immediato ossia la rappresentazione (in cui quello è tutto compreso) e finalmente la volontà stessa, con la quale piuttosto sono in realtà da spiegare tutte quelle forze elementari che si manifestano legittimamente, seguendo il filo conduttore delle cause. All'affermazione, che il conoscere sia modificazione della materia, si contrappone sempre con egual diritto l'altra, che ogni materia non è se non modificazione del conoscere nel soggetto, come rappresentazione di questo. Nondimeno il fine e l'ideale di tutta la scienza della natura è una compiuta attuazione del materialismo. Ora, l'opinione che riconosce questo come palesemente impossibile è confermata da un'altra verità, che sarà per risultare dal seguito della nostra indagine: che cioè nessuna scienza nel significato preciso della parola — con la quale io intendo la conoscenza sistematica secondo il principio di ragione — può raggiungere una mèta finale né una spiegazione che soddisfi del tutto; perché non coglie mai la più intima essenza nel mondo, né mai può andare oltre la rappresentazione; bensì piuttosto null'altro insegna, in fondo, che il rapporto d'una rappresentazione con l'altra.

Ciascuna scienza parte sempre da due dati fondamentali. Di questi, l'uno è costantemente il principio di ragione, in una forma qualsiasi come organo; l'altra, il suo oggetto particolare, come problema. Così ad esempio la geometria ha per problema lo spazio, e come organo il principio d'esistenza nello spazio; l'aritmetica ha come problema il tempo, e il principio dell'essere nel tempo come organo; la logica ha per problema il collegamento dei concetti come tali, e per organo il principio di conoscenza; la storia ha come problema i fatti accaduti agli uomini nel loro complesso, e il principio di motivazione come organo; la scienza naturale infine ha la materia come problema, e come organo la legge di causalità. Sua mèta e suo scopo è quindi ricondurre l'uno all'altro e finalmente ad uno stato unico, seguendo il filo conduttore della causalità, tutti i possibili stati della materia; poi viceversa dedurli gli uni dagli altri, e alla fine da un unico stato. Due stati si trovano adunque come estremi nella storia naturale: lo stato in cui la materia è nel minor grado, e quello in cui essa è nel maggior grado oggetto immediato del soggetto: ossia la bruta, inerte materia, la materia primitiva, da una parte; e dall'altra l'organismo umano. La scienza naturale in quanto è chimica studia la prima, in quanto fisiologia il secondo. Ma finora questi due estremi non sono stati raggiunti, e s'è conquistato solo qualche punto fra di essi. Anzi, le prospettive sono alquanto disperate. I chimici, in base alla premessa che la divisibilità qualitativa della materia non vada all'infinito come la quantitativa, cercano di ridurre sempre più il numero dei suoi corpi semplici, che sono ancora circa 60: e li avessero pure ridotti a due: ancora vorrebbero ricondur questi due ad uno solo. Imperocché la legge d'omogeneità conduce alla ipotesi di un primo stato chimico della materia, che solo appartiene alla materia in quanto tale, ed ha preceduto tutti gli altri, come quelli che alla materia in quanto materia non sono essenziali, bensì appaiono forme e qualità casuali di essa. Per altro non si riesce a vedere come un tale stato, non essendovene un secondo in grado di agire su di esso, abbia potuto subire una trasformazione chimica; dal che nasce qui nel campo chimico il medesimo imbarazzo in cui cadde in fatto di meccanica Epicuro, quand'ebbe da mostrare come il primo atomo fosse deviato dalla direzione originaria del suo moto. Questa contraddizione, che sorge di per se stessa e non si può né impedire né risolvere, potrebbe benissimo esser presentata come un'antinomia chimica: e come essa si trova qui al primo dei due estremi della scienza naturale, così verrà a mostrarsi all'altro estremo una contraddizione corrispondente. Altrettanto poca speranza v'ha di raggiungere quest'altro estremo; perché sempre più si comprende che non può un fenomeno chimico essere ricondotto ad un fenomeno meccanico, né un fenomeno organico ad un fenomeno chimico o elettrico. E coloro che oggi s'incamminano di nuovo per questo sentiero fallace dovranno ben presto ritrarsene quatti quatti, come tutti i loro predecessori. Di ciò sarà fatto più ampio discorso nel libro seguente. Le difficoltà qui ricordate di sfuggita si oppongono alla scienza naturale nel suo stesso territorio. Presa come filosofia, ella sarebbe inoltre materialismo: ma questo porta fin dalla nascita, come abbiamo veduto, la morte nel cuore, perché passa sopra al soggetto e alle forme della conoscenza; le quali nondimeno vanno premesse tanto per la più bruta materia, da cui il materialismo vorrebbe muovere, quanto per la materia organica, a cui vuol pervenire. Imperocché «nessun oggetto senza soggetto» è il principio, che rende per sempre impossibile ogni materialismo. Sole e pianeti, senza un occhio che li veda e un intelletto che li conosca, si possono bensì esprimere a parole: ma queste parole sono per la rappresentazione un sideroxylon. È vero d'altra parte che la legge di causalità e l'osservazione e la ricerca della natura, che su quella si fonda, ci conducono necessariamente alla certezza che ogni più perfetto stato organico della materia ha seguito nel tempo uno stato più grossolano: che cioè gli animali sono comparsi prima degli uomini, i pesci prima degli animali terrestri, le piante anche prima dei pesci, la materia inorganica prima della organica; che quindi la materia primitiva ha dovuto traversare una lunga serie di modificazioni, innanzi che il primo occhio si aprisse. E tuttavia l'esistenza del mondo intero rimane sempre dipendente da questo primo occhio che si è aperto — fosse pure stato l'occhio di un insetto — come dall'indispensabile intermediario della conoscenza, per la quale e nella quale esclusivamente il mondo esiste, e senza la quale esso non può nemmeno essere pensato: perché il mondo è semplicemente rappresentazione; e tale essendo, abbisogna del soggetto conoscente come fondamento della sua esistenza. Anzi, quella medesima lunga successione di tempi, riempita da innumerevoli trasformazioni, attraverso cui la materia si elevò di forma in forma fino all'avvento del primo animale conoscente, può esser pensata soltanto nell'identità di una coscienza: di cui essa costituisce la serie delle rappresentazioni e la forma della conoscenza. Senza quest'identità, tale successione perde ogni senso e non è più nulla. Così vediamo da un lato l'esistenza del mondo intero dipendere di necessità dal primo essere conoscente, per quanto sia quest'ultimo ancora imperfetto; e dall'altro lato con la stessa necessità questo primo animale conoscente dipendere in tutto e per tutto da una lunga catena anteriore di cause e di effetti, alla quale esso viene ad aggiungersi come un piccolo anello. Queste due opposte vedute, a ciascuna delle quali siamo invero condotti da una pari necessità, si potrebbero dire anch'esse un'antinomia nella nostra facoltà conoscitiva, e porre a riscontro dell'antinomia trovata alla prima estremità della scienza naturale; mentre la quadrupla antinomia di Kant sarà dimostrata una inconsistente illusione nella critica della filosofia kantiana che fa da appendice all'opera presente. La contraddizione che qui da ultimo ci è necessariamente risultata si risolve tuttavia osservando che, per parlare nel linguaggio di Kant, tempo, spazio e causalità non appartengono alla cosa in sé, bensì esclusivamente al suo fenomeno, del quale essi sono forma; il che nel linguaggio mio viene a dire che il mondo oggettivo, il mondo come rappresentazione non è l'unico, bensì è uno degli aspetti, anzi l'aspetto esteriore del mondo; il quale ha poi un tutt'altro aspetto, che è la sua intima essenza, il suo nocciolo, la cosa in sé: e questo noi esamineremo nel libro seguente, dandogli il nome della più immediata fra le sue oggettivazioni — volontà. Ma il mondo come rappresentazione, il solo che qui consideriamo, comincia veramente dall'aprirsi del primo occhio, senza il quale mezzo della conoscenza esso non può esistere, e quindi non esisteva anteriormente. Ma senza quell'occhio, ossia senza la conoscenza, non c'era neppure nulla di anteriore, non c'era il tempo. Tuttavia non per ciò il tempo ha un principio, essendo invece ogni principio in esso: ma poi che il tempo è la forma più generale della conoscenza, in cui tutti i fenomeni vengono a connettersi mediante il vincolo della causalità, anche il tempo comincia ad esistere, in tutta la sua bilaterale infinità, con la prima conoscenza. Il fenomeno che riempie questo primo presente deve esser conosciuto come causalmente collegato e dipendente da una serie di fenomeni, che si stende all'infinito nel passato; il qual passato tuttavia è anch'esso altrettanto sotto condizione di questo primo presente, come viceversa questo di quello. Sicché, come il primo presente, anche il passato da cui esso deriva dipende dal soggetto conoscente e non è nulla senza di questo. Tuttavia il passato genera la necessità, che questo primo presente non apparisca come veramente primo, ossia come principio del tempo, senz'avere alcun passato per padre, bensì come seguito del passato, secondo il principio d'esistenza nel tempo. E così anche il fenomeno che lo riempie apparirà come effetto di stati anteriori, che riempivano quel passato secondo la legge di causalità. Chi ama le sottigliezze simboliche della mitologia può considerare come l'immagine del momento qui rappresentato, in cui principia il tempo, che tuttavia non ha principio, la nascita di Kronos (χρόονος‘) il più giovine titano; col quale, avendo egli evirato il padre, cessano i mostruosi prodotti del cielo e della terra, e viene in iscena la razza degli dèi e degli uomini.

Questa esposizione, nella quale siamo venuti seguendo le tracce del più conseguente fra i sistemi filosofici che prendono le mosse dall'oggetto — il materialismo, — serve nello stesso tempo a fare intuire l'indissolubile dipendenza reciproca, accompagnata da un'opposizione indistruttibile, fra soggetto ed oggetto; la qual conoscenza è di guida a cercare l'intima essenza del mondo, la cosa in sé, non più in uno di quei due elementi della rappresentazione, ma piuttosto in alcunché di affatto diverso dalla rappresentazione, che non sia partecipe di tale originaria, essenziale e quindi insolubile contraddizione.

Contro il su esposto dipartirsi dall'oggetto, per fare sviluppare da questo il soggetto, sta il partire dal soggetto per far spuntar fuori da questo l'oggetto. Se frequente e generale è stato in tutte le filosofie fino al giorno d'oggi quel primo sistema, del secondo si trova invece un unico esempio, e recentissimo: la pseudofilosofia di J. G. Fichte. Il quale merita quindi di venir notato sotto questo rispetto, per quanto poco genuino pregio e intimo contenuto abbia avuto la sua dottrina in sé stessa; essendo stata in verità nient'altro che un vaniloquio, il quale, esposto tuttavia con aria di profondissima gravità, tono sostenuto e vivo calore, e difeso con abile polemica contro deboli avversari, poteva brillare e aver l'apparenza d'essere qualche cosa. Ma a questo come a tutti gli altri somiglianti filosofi, che si conformano alle circostanze, mancava affatto la vera serietà, che insensibile a tutti gli influssi esteriori tien l'occhio fisso imperturbabilmente alla sua mèta — la verità. Né a lui di certo poteva capitare altrimenti. Imperocché il filosofo diventa sempre tale in virtù di una perplessità, che egli cerca di superare, e che è il θαυμαζειν di Platone,che Platone medesimo chiama μαλα φιλοσοφικον παθος. Ma qui i falsi filosofi si distinguono dai veri, in questo, che nei veri quella perplessità nasce dalla vista diretta del mondo; negli altri invece soltanto da un libro, da un sistema, che si trovano già belli e pronti. E questo era anche il caso di Fichte, che divenne filosofo solo a proposito della cosa in sé di Kant e senza di questa probabilissimamente si sarebbe occupato di tutt'altre cose con molto miglior successo, poiché possedeva un notevole talento retorico. Ma, se fosse almeno penetrato un po' addentro nel senso del libro che fece di lui un filosofo — la Critica della ragion pura — avrebbe capito che lo spirito della dottrina fondamentale della Critica è il seguente: che il principio di ragione non è, come vuole tutta la filosofia scolastica, una veritas aeterna, ossia non ha un valore incondizionato, fuori e sopra del mondo: bensì soltanto un valore relativo e condizionato, valido esclusivamente nel fenomeno, sia che si presenti come nesso necessario dello spazio o del tempo, o come legge di causalità o come legge del principio di conoscenza; che quindi l'essenza interna del mondo, la cosa in sé, non può mai essere trovata seguendo il principio di ragione, ma tutto ciò, a cui questo conduce, è ancora alla sua volta dipendente e relativo, è sempre soltanto un fenomeno, non cosa in sé; che inoltre il principio di ragione non si applica punto al soggetto, ma è solo forma degli oggetti, i quali appunto perciò non sono cose in sé; e con l'oggetto si presenta immediatamente insieme il soggetto, e quello con questo; sì che né l'oggetto può venir dopo il soggetto né questo dopo quello, come un effetto viene dopo la sua causa. Ma nulla di tutto ciò è minimamente penetrato in Fichte; la sola cosa che lo interessava in questo era il partire dal soggetto; via scelta da Kant per dimostrare falso il partire dall'oggetto, come s'era usato fino allora, il quale oggetto era perciò diventato la cosa in sé. Invece Fichte prese il partir dal soggetto per la cosa importante; suppose, come tutti gli imitatori, che se egli in ciò andasse più lontano di Kant, perverrebbe a superarlo; e ripetè in quest'indirizzo gli errori, che fino allora aveva commesso il dogmatismo, provocando appunto con ciò la critica di Kant. Così nulla era mutato nella sostanza; e il vecchio errore fondamentale, l'ammissione di un rapporto di causa ed effetto tra oggetto e soggetto, continuò come per l'innanzi; quindi il principio di ragione conservò, proprio come prima, un valore incondizionato. E la cosa in sé, invece di stare come al solito nell'oggetto, veniva ora trasferita nel soggetto della conoscenza; ma la completa relatività di entrambi — la quale indica che la cosa in sé, ossia l'intera essenza del mondo, non va cercata in essi, bensì fuori di questa come d'ogni altra esistenza condizionata — seguitò a rimanere, come per l'innanzi, sconosciuta. Proprio come se Kant non fosse esistito, il principio di ragione è in Fichte ancora quel che era in tutti gli scolastici, una aeterna veritas. Imperocché, come imperava sugli dèi degli antichi l'eterno fato, così imperavano sul Dio degli scolastici quelle aeternae veritates, ossia le verità metafisiche, matematiche e metalogiche, e presso alcuni anche la validità della legge morale. Queste sole verità erano affatto indipendenti da tutto: e in virtù della loro necessità esistevano tanto Dio che il mondo. In virtù adunque del principio di ragione, come d'una tale veritas aeterna, è l'Io per Fichte causa del mondo, ossia del Non-io, dell'oggetto: il quale appunto è sua conseguenza, sua produzione. Perciò si è ben guardato dall'esaminare o controllare più oltre il principio di ragione. Ma s'io dovessi indicare la forma di quel principio, seguendo la quale Fichte fa venir fuori il Non-io dall'Io, come dal ragno la sua tela, troverei che è il principio della ragione dell'essere nello spazio: perché solo riferendosi a questo acquistano un qualche senso e significato quelle tormentose deduzioni del modo come l'Io produce dal suo seno e fabbrica il Non-io — deduzioni le quali costituiscono il contenuto del più insensato e, anche solo per questo, del più noioso libro che mai sia stato scritto. La filosofia fichtiana, pel resto neppur degna di ricordo, c'interessa soltanto come il vero e proprio contrapposto, comparso tardi, dell'antichissimo materialismo; il quale era il più conseguente sistema che partisse dall'oggetto, come quella il più conseguente fra i sistemi che partono dal soggetto. Come il materialismo non s'accorgeva, che insieme col più semplice oggetto veniva a stabilire contemporaneamente anche il soggetto, così non s'accorgeva Fichte che insieme col soggetto (lo chiamasse poi come voleva) aveva già stabilito anche l'oggetto, perché nessun soggetto può esser pensato senza oggetto; e inoltre gli sfuggiva il fatto che ogni deduzione a priori, anzi in generale ogni dimostrazione, poggia sopra una necessità, ma ogni necessità si fonda esclusivamente sul principio di ragione. Imperocché l'esser necessario e il derivare da una data causa sono concetti equivalenti 13. E gli sfuggì che il principio di ragione non è altro se non l'universal forma dell'oggetto come tale, sì che già presuppone l'oggetto, né può viceversa, vigendo all'infuori e prima di quello, produrlo e farlo nascere conformemente alla propria legge. Insomma, adunque, il partir dal soggetto ha in comune col su esposto partir dall'oggetto il medesimo errore, di ammettere in anticipazione ciò che afferma di dedurre solo in seguito, ossia il necessario correlato del suo punto di partenza.

Ora, da codesti due contrari equivoci il nostro metodo si distingue toto genere, in quanto noi non partiamo né dall'oggetto né dal soggetto, ma dalla rappresentazione, come primo fatto della coscienza, di cui è essenzialissima forma fondamentale lo sdoppiarsi in oggetto e soggetto. La forma dell'oggetto alla sua volta è il principio di ragione nelle sue differenti forme, ciascuna delle quali domina talmente la classe di rappresentazioni a lei spettante, che, come s'è mostrato, con la conoscenza di tale forma è conosciuta insieme l'essenza dell'intera classe; non essendo questa (come rappresentazione) nient'altro per l'appunto che quella forma medesima. Così il tempo non è altro che il principio dell'essere nel tempo, ossia successione; lo spazio nient'altro che il principio di ragione nello spazio, ossia posizione; la materia nient'altro che causalità; il concetto (come sarà subito dimostrato) niente altro che relazione col principio di conoscenza. Questa integrale e costante relatività del mondo come rappresentazione, sia nella sua forma più generale (soggetto e oggetto), sia in quella sottoposta alla prima (principio di ragione), ci richiama, come s'è detto, a cercar l'intima essenza del mondo in un aspetto di esso del tutto diverso dalla rappresentazione — un aspetto che il libro seguente dimostrerà come cosa non meno immediatamente certa in ogni essere vivente.

Tuttavia bisogna dapprima esaminare ancora quella classe di rappresentazioni, che appartiene soltanto all'uomo: classe che ha per materia il concetto, e per correlato soggettivo la ragione; come correlato delle rappresentazioni finora considerate erano intelletto e sensibilità, che sono proprii di tutti gli animali 14.

§ 8.

Come dalla diretta luce del sole al derivato riflesso della luna, passiamo ora dalla rappresentazione intuitiva, immediata, che sostiene e garentisce se stessa, alla riflessione: agli astratti, discorsivi concetti della ragione, che tutto il loro contenuto hanno solo da quella conoscenza intuitiva ed in rapporto a lei. Fino a quando noi restiamo nella pura intuizione, tutto è chiaro, solido e sicuro. Non ci sono problemi, né dubbi, né errori: non si domanda di più, non si può andar oltre; si ha riposo nell'atto d'intuire, soddisfazione nel presente. L'intuizione basta a se stessa: quindi ciò che da lei scaturisce puro ed a lei è rimasto fedele, come per esempio la genuina opera d'arte, non può mai essere falso, né essere giammai confutato: perché non si tratta di opinione, bensì della cosa stessa. Con la conoscenza astratta invece, con la ragione, penetrano nel campo teoretico il dubbio e l'errore, nel campo pratico l'ansia e il pentimento. Se nella rappresentazione intuitiva l'apparenza può per qualche istante deformare la realtà, viceversa nella rappresentazione astratta l'errore può dominare per secoli, imporre a popoli interi il suo giogo di ferro, soffocare le più nobili aspirazioni dell'umanità; e perfino colui, ch'esso non riesce a ingannare, può far mettere in ceppi dai proprii schiavi, vittime dell'inganno. Esso è il nemico, contro il quale i più saggi spiriti d'ogni tempo sostennero una lotta disuguale; e soltanto ciò, che quelli hanno a lui strappato, è divenuto patrimonio della umanità. Per questo è bene richiamar subito l'attenzione su di esso, mentre cominciamo a mettere il piede sul suolo ove si estende il suo dominio. Per quanto sia stato detto sovente che bisogna seguir le tracce della verità, anche dove non c'è da sperare alcun vantaggio, potendo questo essere indiretto e venire quando non lo si aspetta: tuttavia io qui voglio ancora aggiungere che in egual modo bisogna darsi da fare per iscoprire e disperdere ogni errore, pur dove non è da attenderne alcun danno: anche il danno potendo essere indiretto, e comparire inaspettatamente, perché ogni errore ha nel suo interno un veleno. Se è lo spirito, se è la conoscenza che fa l'uomo signore della terra, non possono esservi errori inoffensivi, e ancor meno errori rispettabili o sacri. Ed a conforto di coloro, i quali in qualsivoglia maniera ed occasione dedicano forza e vita alla difficile e così aspra guerra contro l'errore, non posso astenermi dall'aggiungere qui, che l'errore può bensì aver libero giuoco, come civette e pipistrelli nella notte, fin che la verità non è apparsa: ma è più facile attendersi di veder civette e pipistrelli respingere il sole verso l'oriente, che veder la verità, una volta riconosciuta e chiaramente, compiutamente affermata, esser di nuovo respinta, perché l'antico errore riprenda daccapo, indisturbato, il suo comodo posto. Tale è la potenza della verità: di cui è difficile e faticosa la vittoria; ma questa, una volta raggiunta, non può più esserle strappata. Oltre le rappresentazioni fin qui considerate — le quali, per la loro costituzione, si potevan ricondurre a tempo, spazio e causalità, ponendo mira all'oggetto; ed a pura sensibilità ed intelletto (ossia conoscimento della causalità) ponendo mira al soggetto — è dunque penetrata nell'uomo, unico fra tutti gli abitatori della terra, ancora un'altra facoltà conoscitiva: è sorta una conscienza affatto nuova, molto calzantemente e con profonda giustezza chiamata riflessione. Imperocché essa è in verità un riflesso, un derivato di quella conoscenza intuitiva', pure avendo natura e costituzione fondamentalmente diversa; non conosce le forme di quella, ed anche il principio di ragione, che impera su tutti gli oggetti, assume in lei un aspetto del tutto diverso. È solo questa nuova coscienza di secondo grado, questo astratto riflesso dell'intuitivo in un concetto di ragione non intuitivo, che dà all'uomo la riflessione, per cui la sua coscienza è così nettamente distinta da quella degli animali, e tutto il suo passaggio sulla terra si compie in modo così diverso da quello de' suoi fratelli irragionevoli. Molto anche l'uomo li supera in potenza e in dolore. Essi vivono solo nel presente, mentre l'uomo per di più vive contemporaneamente nell'avvenire e nel passato. Essi soddisfano il bisogno momentaneo; egli provvede con le più accorte disposizioni al proprio avvenire, anzi perfino ad epoche che non giungerà a vedere. Essi sono in tutto sottoposti all'impressione del momento, alla azione del movente intuitivo; egli è guidato da concetti astratti indipendenti dal presente. Perciò esegue piani meditati, oppure agisce secondo massime prestabilite, senza riguardo all'ambiente e alle impressioni fortuite dell'istante. Può, per esempio, prendere con calma le complicate disposizioni per la propria morte, può infingersi, fino a rendersi impenetrabile, e portar con sé nella tomba il suo segreto; ha finalmente una vera scelta fra numerosi motivi: perché solo in abstracto possono vari motivi, l'un presso l'altro, esser presenti nella coscienza, trarre con sé il conoscimento che l'uno esclude l'altro, misurando così in contrasto il loro potere sulla volontà; quindi il motivo preponderante, dando il tratto alla bilancia, diventa meditata risoluzione della volontà, e manifesta come certo indizio la sua natura. Al contrario, la sola impressione momentanea determina l'animale: soltanto la paura di una costrizione immediata può domare le sue cupidigie, finché quella paura finisce col diventare abitudine, e allora lo determina come tale: questo significa ammaestramento. L'animale sente e intuisce; l'uomo per di più pensa e sa: entrambi vogliono. L'animale comunica la sua sensazione e disposizione per mezzo di movimento e suono: l'uomo comunica all'altro uomo pensieri, per mezzo del linguaggio, o nasconde pensieri, per mezzo del linguaggio. Il linguaggio è il primo prodotto e il necessario strumento della sua ragione; per questo in greco ed in italiano linguaggio e ragione vengono indicati con la stessa parola: ό λογος, il discorso 15. In tedesco Vernunft (ragione) viene da vernehmen, che non è sinonimo di hóren, udire, ma indica la comprensione del pensiero comunicato per mezzo di parole. Solo con l'aiuto del linguaggio può la ragione eseguire i suoi compiti importantissimi, come sarebbe la concorde azione di molti individui, la metodica collaborazione di molte migliaia d'uomini, la civiltà, lo stato; e inoltre la scienza, la conservazione dell'esperienza anteriore, l'aggruppamento delle note comuni in un concetto, la partecipazione della verità, la diffusione dell'errore, il pensare e il poetare, i dogmi e le superstizioni. L'animale conosce la morte solo nella morte: l'uomo s'appressa di ora in ora coscientemente alla morte sua, e questo rende talvolta pensosa anche la esistenza di chi non ha ancora riconosciuto alla vita intera questo carattere di perenne distruzione. Soprattutto per questo ha l'uomo filosofie e religioni: ma rimane tuttavia incerto, se sia frutto di quelle ciò che noi a buon diritto stimiamo in più alto grado nel suo operare, la volontaria giustizia e l'animo generoso. Invece come indubbi, esclusivi germogli delle filosofie e delle religioni, e prodotti della ragione, appaiono le più stravaganti e arrischiate opinioni filosofiche delle diverse scuole, e le stranissime, talora anche crudeli costumanze dei preti delle diverse religioni.

Che tutte queste sì svariate ed estese manifestazioni provengano da un principio comune, da quella particolare facoltà dello spirito, che è privilegio dell'uomo in confronto dell'animale e che fu chiamata ragione, ό λογος το λογιστικον, το λογιμον, ratto, è opinione unanime di tutti i tempi e di tutti i popoli. E anche sanno tutti gli uomini benissimo riconoscere le manifestazioni di questa facoltà, e dire ciò che è ragionevole e ciò che è irragionevole, e dove la ragione viene a conflitto con le altre facoltà e proprietà dell'uomo, e finalmente ciò che non ci si potrà mai attendere anche dal più intelligente degli animali, per la mancanza di ragione. I filosofi di tutti i tempi anche si esprimono generalmente in armonia con quell'universale conoscenza della ragione, ed oltre a ciò mettono in rilievo qualche sua manifestazione più importante, come sarebbe il dominio sugli affetti e sulle passioni, la capacità di giudicare e di porre principi generali con una certezza che talvolta precede ogni esperienza, e così via. Nondimeno tutte le loro spiegazioni intorno alla vera essenza della ragione sono traballanti, non determinate nettamente, prolisse, senza unità né centro, intese a mettere in rilievo or questa or quella manifestazione, e perciò spesso divergenti l'una dall'altra. Si aggiunga, che molte partono dal contrasto fra ragione e rivelazione, il quale è del tutto estraneo alla filosofia, e non serve che ad accrescere la confusione. È oltremodo sorprendente, che finora nessun filosofo abbia rigidamente ricondotto quelle svariate manifestazioni della ragione ad una funzione semplice, la quale sia da riconoscere in tutte, e tutte le spieghi, e costituisca perciò la vera intima essenza della ragione. L'esimio Locke indica bensì molto giustamente nell'Essay on Human Understanding, libro 2, cap. 11, §§ 10 e 11, come carattere distintivo fra animale ed uomo, i concetti universali astratti, e Leibniz ripete lo stesso con pieno accordo nei Nouveaux essays sur l'entendement humain, libro 2, cap. 11, §§ 10 e 11. Ma quando Locke nel libro 4, cap. 17, §§ 2, 3, viene alla vera e propria spiegazione della ragione, perde affatto di vista quel semplice carattere fondamentale, e cade anche lui in una oscillante, imprecisa, incompiuta esposizione di manifestazioni derivate e frammentarie di quella: anche Leibniz, nel luogo corrispondente della sua opera, si contiene in complesso nel medesimo modo, solo con maggior confusione ed oscurità. E fino a qual punto abbia poi Kant confuso e falsato il concetto dell'essenza della ragione, ho detto ampiamente nell'appendice. Ma chi voglia darsi la pena di scorrere sotto questo riguardo la massa di scritti filosofici venuti in luce da Kant in qua, riconoscerà che, come gli errori dei principi sono scontati da popoli interi, gli errori dei grandi spiriti distendono la loro influenza dannosa su intere generazioni anche per secoli; anzi, crescendo e propagandosi, finiscono col degenerare in mostruosità: e tutto questo deriva dal fatto che, come dice Berkeley: «Few men think; yet all will have opinions»16.

Come l'intelletto ha soltanto una funzione: immediata conoscenza del rapporto di causa ed effetto: e l'intuizione del mondo reale, come anche tutta l'avvedutezza, sagacia, facoltà inventiva — per quanto sia molteplice la loro applicazione — non sono tuttavia evidentemente null'altro che manifestazioni di quella funzione semplice; così anche la ragione ha una sola funzione: formare il concetto. In base a quest'unica funzione si spiegano molto facilmente, e compiutamente, e spontaneamente tutti i fenomeni sopra citati, che distinguono la vita dell'uomo da quella dell'animale. E all'uso o al non-uso di quella funzione si riconduce sempre ciò che ovunque e in ogni tempo si è chiamato ragionevole o irragionevole 17.

§ 9.

I concetti formano una classe speciale di rappresentazioni, che si trova solo nello spirito dell'uomo, toto genere diversa dalle rappresentazioni intuitive esaminate finora. Perciò non possiamo mai raggiungere una conoscenza intuitiva, assolutamente evidente, del loro essere; ma soltanto una conoscenza astratta e discorsiva. Sarebbe quindi assurdo pretender che venissero provati con l'esperienza, in quanto s'intende per esperienza il mondo reale esterno, che è appunto rappresentazione intuitiva; o che fossero portati davanti agli occhi, o davanti alla fantasia, come oggetti d'intuizione. Essi si lasciano esclusivamente pensare, non intuire; e soltanto gli effetti che per mezzo di quelli l'uomo produce, sono materia di vera e propria esperienza. Tali sono la lingua, l'azione metodica e meditata, e la scienza; e dipoi tutto quanto nasce da queste. Evidentemente il discorso, come oggetto dell'esperienza interna, non è altro che un telegrafo molto perfezionato, il quale comunica segni convenzionali con rapidità massima e delicatissima precisione. Ma che cosa significano questi segni? Come vengono decifrati? Forse che noi, mentre un altro parla, traduciamo immediatamente il suo discorso in immagini della fantasia, le quali con la rapidità del lampo ci trasvolano innanzi e si muovono, si concatenano, si trasformano e si colorano a seconda delle fluenti parole e delle loro flessioni grammaticali? Quale tumulto sarebbe allora nel nostro capo all'atto d'ascoltare un discorso o di leggere un libro! Ma non accade punto così. Il senso del discorso viene compreso immediatamente, afferrato con precisione e determinatezza, senza che di regola si confondano i fantasmi. È la ragione che parla alla ragione, mantenendosi nel proprio dominio; e ciò che essa comunica o riceve, sono concetti astratti, rappresentazioni non intuitive, le quali, formate una volta per sempre e relativamente scarse di numero, comprendono, contengono e rappresentano nondimeno tutti gli innumerevoli oggetti del mondo reale. Solo con ciò si spiega che non mai un animale può parlare o comprendere, sebbene abbia comuni con noi gli strumenti del linguaggio ed anche le rappresentazioni intuitive; appunto perché le parole esprimono quella classe affatto speciale di rappresentazioni, di cui è correlato soggettivo la ragione, esse sono per l'animale prive di valore e di significato. Pertanto il linguaggio, come ogni altro fenomeno che noi ascriviamo alla ragione, e come tutto ciò che distingue l'uomo dall'animale, va spiegato mediante quest'una e semplice origine: i concetti — le rappresentazioni astratte, non intuitive; universali, non individuate nel tempo e nello spazio. Solo in alcuni casi passiamo dai concetti alla rappresentazione, formandoci fantasmi che sono intuitivi rappresentanti di concetti, ai quali tuttavia non sono mai adeguati. Questi sono stati particolarmente illustrati nella memoria sul principio della ragione, § 28, né voglio quindi ripetermi ora. Con ciò che è detto colà va confrontato quanto scrive Hume nel dodicesimo dei suoi Philosophical Essays, p. 244, e Herder nella Metacritica (libro d'altronde cattivo), Parte I, p. 274. L'idea platonica, che diventa possibile mediante l'unione di fantasia e ragione, forma l'argomento principale del terzo libro dell'opera presente.

Ora, per quanto i concetti siano adunque fondamentalmente diversi dalle rappresentazioni intuitive, stanno tuttavia in un necessario rapporto con queste, senza di cui non esisterebbero; il qual rapporto costituisce quindi tutta la loro essenza ed esistenza. La riflessione è necessariamente imitazione, riproduzione dell'originario mondo intuitivo, per quanto imitazione di tutt'altro genere, in una materia del tutto eterogenea. Perciò i concetti si posson benissimo chiamare rappresentazioni di rappresentazioni. Il principio di ragione ha qui egualmente una forma particolare; e come la forma con cui esso domina in una classe di rappresentazioni costituisce ed esaurisce tutta l'essenza di questa classe in quanto è formata di rappresentazioni, — sì che, come abbiamo veduto, il tempo è in tutto e per tutto successione, e nient'altro, lo spazio in tutto e per tutto posizione, e nient'altro, la materia in tutto e per tutto causalità e nient'altro — così anche tutta l'essenza dei concetti, ossia della classe delle rappresentazioni astratte, consiste esclusivamente nella relazione che in essi esprime il principio di ragione. Ed essendo questa la relazione col principio di conoscenza, la rappresentazione astratta ha tutta la sua essenza unicamente, esclusivamente nel suo rapporto con un'altra rappresentazione, che è il suo principio di conoscenza. Ora questa può essere alla sua volta un concetto, o rappresentazione astratta, ed anch'essa può avere ancora un altrettale principio di conoscenza astratta. Ma non si continua così all'infinito: bensì alla fine la serie dei principi di conoscenza deve chiudersi con un concetto, che ha la sua base nella conoscenza intuitiva. Imperocché tutto il mondo della riflessione poggia sul mondo dell'intuizione come suo principio di conoscenza. Quindi la classe delle rappresentazioni astratte ha di fronte alle altre la seguente nota distintiva: che in queste il principio di ragione esige sempre soltanto un rapporto con un'altra rappresentazione della medesima classe, mentre nelle rappresentazioni astratte esige alla fine un rapporto con una rappresentazione di altra classe.

Quei concetti che, come si è detto or ora, non direttamente, bensì solo mediante l'intermediario di uno o anche più altri concetti si riferiscono alla conoscenza intuitiva, vengono chiamati di preferenza abstracta; e concreta viceversa quelli che hanno il loro fondamento immediato nel mondo intuitivo. Ma quest'ultima denominazione non conviene se non molto impropriamente ai concetti da lei indicati, perché ancor questi sono pur sempre abstracta, e non già rappresentazioni intuitive. Tali denominazioni sono venute solamente da una coscienza molto confusa del divario che si voleva così esprimere; ma con l'interpretazione qui indicata possono tuttavia sussistere. Esempi della prima maniera, ossia abstracta in senso eminente, sono concetti come «relazione, virtù, investigazione, inizio», etc. Esempi della seconda maniera, ossia impropriamente chiamati concreta, sono i concetti «uomo, pietra, cavallo», etc. Se non fosse un paragone troppo figurato e perciò tendente allo scherzo, si potrebbe con immagine calzante chiamare gli ultimi concetti il pianterreno, mentre i primi sarebbero invece i piani superiori dell'edifizio della riflessione 18.

Che un concetto comprenda molto sotto di sé, ossia che molte rappresentazioni intuitive o magari anche astratte stiano con lui nel rapporto del principio di conoscenza, cioè vengano pensate per suo mezzo, non è, come solitamente si ammette, proprietà essenziale di quel concetto, bensì solamente secondaria e derivata; la quale può addirittura non sempre trovarsi di fatto, per quanto ognora possibile. Codesta proprietà deriva da ciò, che il concetto è rappresentazione di una rappresentazione, ossia ha tutta la sua essenza esclusivamente nella sua relazione con un'altra rappresentazione; ma il concetto non è tale rappresentazione, ed anzi questa addirittura appartiene di solito a tutt'altra classe di rappresentazioni: avendo carattere intuitivo, può di conseguenza aver determinazioni di tempo, di spazio, ed altre. Può insomma aver molte relazioni, che nel concetto non vengono punto pensate: quindi più rappresentazioni, fra loro diverse in ciò che non è sostanziale, possono venir pensate con lo stesso concetto, ossia venir assunte sotto di questo. Ma questo valer per oggetti vari non è proprietà essenziale, bensì accidentale, del concetto. Si possono adunque dare concetti, coi quali vien pensato un solo oggetto reale, ma che sono tuttavia astratti ed universali, e non già rappresentazioni isolate ed intuitive. Tale è per esempio il concetto che si ha d'una città determinata, la quale ci è nota solo dalla geografia: sebbene con codesto concetto venga pensata quella sola città, sarebbero tuttavia possibili più città, pur differenti in alcune parti, alle quali tutte converrebbe il concetto medesimo. Non per essere astratto da più oggetti acquista universalità un concetto: bensì al contrario, essendo per esso, in quanto rappresentazione astratta della ragione, essenziale l'universalità, ossia la non-determinazione del singolo, possono diverse cose esser pensate per mezzo del medesimo concetto.

Da quanto s'è detto risulta che ogni concetto, appunto perché è rappresentazione astratta, non intuitiva e quindi non in tutto determinata, ha quel che chiamiamo una estensione circolare o sfera, perfino nel caso che gli corrisponda un solo oggetto reale. Ora, noi troviamo costantemente che la sfera d'ogni concetto ha qualcosa di comune con quelle d'altri concetti: ossia, che in esso viene parzialmente pensato ciò che si pensa in quegli altri, e viceversa; sebbene, quando sono davvero concetti differenti, ciascuno o per lo meno uno dei due contenga qualcosa che l'altro non ha. In questo rapporto sta ogni soggetto col suo predicato. Riconoscere questo rapporto, dicesi giudicare. La rappresentazione di quelle sfere mediante figure geometriche è stata un pensiero felicissimo. L'ha avuto forse per primo Goffredo Plouquet, il quale si servì a tal fine di quadrati; il Lambert, sebbene venuto dopo, usò ancora semplici linee, che disponeva l'una sotto l'altra; l'Euler perfezionò la figurazione valendosi di cerchi. Su che cosa poggi in fondo questa sì precisa analogia fra i rapporti dei concetti e quelli delle figure geometriche, non so dire. Ma intanto è per la logica un'assai favorevole circostanza questa, che tutti i rapporti dei concetti, perfino secondo la loro possibilità, ossia a priori, si possano rappresentare intuitivamente per mezzo di tali figure, nel modo che segue:

1. Le sfere di due concetti sono identiche: per esempio il concetto della necessità e quello dell'effetto prodotto da una data causa; così quello di ruminantia e di bisulca (ruminanti e animali con l'unghia fessa); e similmente il concetto di vertebrati e d'animali a sangue rosso (al che sarebbe tuttavia qualcosa da opporre a proposito degli anellidi). Tutti codesti sono concetti equivalenti. Li rappresenta un unico circolo, il quale indica tanto l'uno quanto l'altro.

2. La sfera di un concetto chiude interamente in sé quella d'un altro:

3. Una sfera ne racchiude due o più, che si escludono e contemporaneamente riempiono la prima:

4. Due sfere includono ciascuna una parte dell'altra:

5. Due sfere sono comprese in una terza, senza riempirla:

Quest'ultimo caso vale per tutti i concetti, le cui sfere non hanno una comunione immediata: perché ve n'è sempre una terza, se pur sovente assai ampia, che li racchiude entrambi.

A questi casi si potrebbero ricondurre tutte le combinazioni dei concetti, e se ne ricava l'intera dottrina dei giudizi; con la loro conversione, contrapposizione, reciprocazione, disgiunzione (quest'ultima conformemente alla terza figura). E così anche le proprietà dei giudizi, sulle quali Kant stabiliva le pretese categorie dell'intelletto; facendo nondimeno eccezione della forma ipotetica, che non è più una combinazione di puri concetti, bensì di giudizi, ed eccettuando inoltre la modalità: della quale, come d'ogni proprietà dei giudizi che serve di fondamento alle categorie, da conto distesamente l'appendice. Circa le possibili combinazioni di concetto sopraindicate, è solo da aggiungere che esse possono anche venir combinate variamente; per esempio la quarta figura con la seconda. Solo quando una sfera, la quale ne contiene un'altra in tutto o in parte, viene a sua volta contenuta tutta in una terza, le tre insieme rappresentano il sillogismo della prima figura, ossia quella combinazione di giudizi mediante la quale viene riconosciuto che un concetto, contenuto in tutto o in parte in un altro, è anche contenuto egualmente in un terzo concetto che contenga quest'altro: o anche rappresentano il caso opposto, la negazione; la cui espressione figurata può naturalmente consistere solo in due sfere congiunte, che non sono comprese in una terza. Quando molte sfere si comprendono l'una nell'altra in questa maniera, ne vengono lunghe catene di sillogismi. Questo schematismo dei concetti, il quale già in molti trattati è abbastanza bene esposto, può esser messo come fondamento alla dottrina dei giudizi, com'anche a tutta la sillogistica; dal che l'esposizione d'entrambe sarà resa assai facile e semplice. Imperocché tutte le regole di quelle ne vengono approfondite, dedotte e spiegate secondo la loro origine. Ma il sovraccaricar di queste regole la memoria non è necessario; perché la logica non ha pratica utilità, ma solo importanza teorica per la filosofia. Poiché sebbene si dica che la logica si comporta riguardo al pensiero raziocinativo come il basso fondamentale riguardo alla musica, o anche, se vogliamo esser meno precisi, come l'etica riguardo alla virtù, o l'estetica all'arte; tuttavia bisogna riflettere che nessuno è divenuto artista per lo studio dell'estetica, né un nobile carattere s'è formato con lo studio dell'etica; che da gran tempo prima del Rameau fu composta musica corretta e bella, e che inoltre non c'è bisogno di sentirsi padroni del basso fondamentale per accorgersi delle disarmonie: similmente non occorre saper la logica per non lasciarsi trarre in inganni da sofismi. Si deve tuttavia convenire che, se non per l'apprezzamento, il basso fondamentale è di grande utilità per la pratica della composizione musicale: e perfino l'estetica o addirittura l'etica possono, sebbene in misura assai minore, esser nella pratica di qualche utilità — per quanto sia un'utilità più che altro negativa — sì che non può esser loro negato ogni valore pratico. Ma della logica non può dirsi nemmeno questo. Essa non è se non la consapevolezza in abstracto di ciò che ognuno sa in concreto. Quindi, come non se n'ha bisogno per respingere un falso ragionamento, così non si ricorre alle sue regole per farne uno giusto; e finanche il più addottrinato dei logici le lascia affatto da canto nell'atto del suo effettivo pensare. Questo si spiega con l'osservazione che segue. Ogni scienza consiste in un sistema di verità, leggi e regole generali, e quindi astratte, relative a un qualche genere d'oggetti. Ciascun nuovo caso particolare, che venga a capitare fra questi, viene di volta in volta determinato secondo quella nozione generale, che vale una volta per tutte; perché questa applicazione della regola generale è infinitamente più facile che non l'investigare da capo, per sé, ogni sopravveniente caso isolato; essendo che la general conoscenza astratta, una volta raggiunta, ci è ognora più agevole che l'investigazione empirica del caso singolo. Ma con la logica accade il contrario. Essa è la consapevolezza generale del modo di procedere della ragione, raggiunta mediante la diretta osservazione della ragione stessa, e l'astrazione da ogni contenuto. Ma un tal modo di procedere è per la ragione necessario ed essenziale: in nessun caso ella se ne può rimuovere, non appena sia abbandonata a se stessa. È adunque più facile e più sicuro in ogni caso speciale lasciarla procedere conformemente alla sua natura, che non metterle innanzi, in forma di legge esteriore, venuta dal di fuori, una teoria tratta appunto da quel suo procedere. È più facile: perché, se in tutte le altre scienze la regola generale ci è più comoda che l'investigazione del singolo caso da solo o in se medesimo, invece nell'uso della ragione il suo natural modo di comportarsi in un dato caso ci vien più spontaneo sempre che non la regola generale tratta da quello: poi che l'elemento pensante in noi è per l'appunto la ragione stessa. Ed è più sicuro: perché molto più agevolmente può capitare un errore in quel sapere astratto o nella sua applicazione, che non possa subentrare un processo della ragione, il quale ripugni alla sua essenza, alla sua natura. Da ciò proviene il fatto singolare, che se di regola nelle altre scienze si prova la verità del caso particolare con la regola, nella logica all'opposto la regola viene sempre sperimentata nel caso singolo: ed anche il logico più esercitato, accorgendosi che in un singolo caso viene a concludere differentemente dal modo imposto da una regola, cercherà sempre l'errore nella regola, prima che nella deduzione da lui fatta. Voler fare uso pratico della logica, sarebbe dunque un voler derivare, con indicibile pena, da regole generali, ciò di cui noi siamo immediatamente consci, con la massima sicurezza, caso per caso: sarebbe come un voler prender consiglio nei propri movimenti dalla meccanica, e nella digestione dalla fisiologia. E chi apprende la logica per fini pratici somiglia a colui che voglia insegnare a un castoro la costruzione del suo nido. Sebbene la logica sia adunque senza pratica utilità, deve nondimeno venir conservata, perché ha importanza filosofica, come speciale conoscenza dell'organismo e attività della ragione. Nella sua qualità di disciplina chiusa, esistente di per sé, in sé compiuta, perfetta, e affatto sicura, è in diritto di essere trattata scientificamente, da sola, e senza dipender da tutte le altre scienze, venendo anche insegnata nelle università: ma non acquista il suo effettivo valore se non nel complesso dell'intera filosofia, nell'esame della conoscenza, e precisamente della conoscenza razionale o astratta. Perciò la sua esposizione non dovrebbe aver tanto la forma di una scienza rivolta alla pratica, né contener soltanto nude regole pel giusto modo di formular giudizi, sillogismi e così via; bensì esser piuttosto indirizzata a meglio riconoscer l'essenza della ragione e del concetto, ed ampiamente esaminare il principio di ragione della conoscenza. Imperocché la logica è una semplice parafrasi di questo, e precisamente per il solo caso, in cui il principio che dà verità ai giudizi, non sia empirico o metafisico, ma logico o metalogico. Accanto al principio di ragione della conoscenza, sono quindi da porre le tre rimanenti leggi fondamentali del pensiero, ossia giudizi di verità metalogica, a quello così strettamente affini; e su questa base si forma a poco a poco l'intera tecnica della ragione. L'essenza del pensare vero e proprio, ossia del giudizio e del sillogismo, va spiegata con le combinazioni delle sfere dei concetti, conformemente allo schema geometrico, nel modo sopra accennato; e da questo, per costruzione, vanno derivate tutte le regole del giudizio e del sillogismo. In un sol modo si può far uso pratico della logica: quando nel disputare si dimostrano all'avversario non tanto le sue conclusioni veramente errate, quanto quelle intenzionalmente false, chiamandole col loro nome tecnico di paralogismi e sofismi. Ma per codesto rigetto dell'indirizzo pratico e per la messa in rilievo della connessione che ha la logica con l'intera filosofia, come un capitolo di questa, non dovrebbe quella divenir tuttavia più trascurata che oggi non sia; poi che al giorno d'oggi deve aver studiato filosofia speculativa ciascuno il quale non voglia rimanere incolto in ciò che più importa, e confuso nella massa ignorante ed opaca. Imperocché questo secolo decimonono è un secolo filosofico; con la qual cosa non si deve tanto intendere che esso possegga una filosofia o che la filosofia vi domini, quanto piuttosto che per la filosofia il secolo è maturo, e appunto perciò ne ha bisogno assoluto. Questo è un segno di cultura molto elevata, anzi addirittura un punto fermo sulla scala della civiltà 19.

Per quanto poca utilità pratica possa avere la logica, non si può tuttavia negare che essa fu inventata per un fine pratico. Io mi spiego la sua origine nel modo che segue. Quando fra gli eleatki, megarici e sofisti il gusto del disputare si fu sempre più sviluppato, arrivando fin presso alla mania, la confusione in cui quasi ogni disputa cadeva dovè far loro presto sentire la necessità di un procedimento metodico: e, come introduzione a questo, era da cercare una dialettica scientifica. La prima cosa da osservare era che le due parti contendenti dovevano sempre essere d'accordo sopra un principio qualunque, a cui eran da ricondurre i punti controversi nell'atto del disputare. L'inizio del procedimento metodico è consistito nel fatto, che questi principi da tutti ammessi vennero formalmente dichiarati tali, e posti a capo dell'investigazione. Ma tali principi concernevano dapprima soltanto il lato materiale di questa. Presto si comprese che, pur nella maniera di rifarsi dalla verità universalmente riconosciuta, e tentar di derivarne le proprie affermazioni, si seguivano certe forme e leggi, intorno alle quali anche senza precedente intesa non mai si dissentiva; dal che apparve, che quelle dovevano essere il procedimento proprio ed essenziale della ragione, ossia il lato formale dell'investigazione. Ora, sebbene questo non fosse esposto al dubbio e al disaccordo, un cervello sistematico fino alla pedanteria venne nondimeno a pensare, che farebbe un bel vedere, e sarebbe il compimento della dialettica metodica, se codesto lato formale d'ogni disputa, codesto sempre regolare procedimento della ragione medesima venisse anch'esso formulato in principi astratti; i quali, appunto, al modo di quei principi universalmente riconosciuti, che concernono il lato materiale dell'investigazione, si ponessero a capo di questa, come un canone fisso del disputare, al quale si dovesse ognora volger l'occhio e riferirsi. Nel mentre in tal modo si voleva coscientemente riconoscer per legge, e formalmente dichiarare, quello che fino allora s'era seguito in virtù di tacito accordo o praticato come per istinto, si trovarono a poco a poco espressioni più o meno perfette per i principi logici, come il principio di contraddizione, di ragion sufficiente, del terzo escluso, il dictum de omni et nullo, e poi le speciali regole della sillogistica, come per esempio ex meris particularibus aut negativis nihil sequitur, a rationato ad rationem non valet consequentia, etc. Ma come di ciò si venisse a capo solo lentamente e con molta fatica, e come tutto fosse rimasto assai imperfetto prima di Aristotele, vediamo in parte dal modo impacciato e prolisso con cui vengono portate alla luce le verità logiche in alcuni dialoghi platonici; e ancor meglio da ciò che ci riferisce Sesto Empirico sulle contese dei megarici intorno alle più facili e semplici leggi logiche, ed alla faticosa maniera con cui le chiarivano (Sext. Emp. adv. Math. 1. 8, p. 112 sgg.). Aristotele raccolse, ordinò, corresse quanto aveva trovato innanzi a sé, e lo portò ad una perfezione incomparabilmente più alta. Se si considera in questo modo come il cammino della cultura greca aveva preparato e provocato il lavoro di Aristotele, si sarà poco disposti a prestar fede alla testimonianza di scrittori persiani comunicataci da Jones, il quale vi dà molto peso: che cioè Callistene abbia trovata presso gl'Indiani una logica bell'e fatta, e l'abbia inviata a suo zio Aristotele («Asiatic Researches», vol. IV, p. 163). Si comprende facilmente, che nel triste medioevo la logica aristotelica sia stata oltremodo bene accetta allo spirito degli scolastici, avido di contese e, nella mancanza d'ogni conoscenza positiva, nutrito soltanto di formule e parole; e da quello cupidamente ghermita, malgrado la mutilazione araba, e tosto elevata a centro di tutto il sapere. Decaduta poi dalla sua gloria, si è nondimeno conservata fino al nostro tempo nella rinomanza d'una scienza indipendente, pratica, ed utilissima; finanche a' nostri giorni la filosofia kantiana, la quale propriamente tolse dalla logica la propria base, ha fatto nascer daccapo un nuovo interesse per lei; interesse ch'ella d'altronde merita sotto questo rispetto, ossia come mezzo per conoscere l'essenza della ragione.

Se alle giuste e severe conclusioni si perviene osservando con cura il rapporto delle sfere concettuali, e sol quando una sfera è precisamente contenuta in un'altra, e questa a sua volta è tutta contenuta in una terza, si riconosce anche la prima come contenuta appieno nella terza; l'arte della persuasione, invece, poggia sul fatto, che i rapporti delle sfere concettuali sono sottoposti a una considerazione appena superficiale, e si determinano in modo unilaterale, a seconda delle nostre intenzioni. Ciò accade soprattutto quando — mentre la sfera di un concetto preso in esame è solo parzialmente compresa in un'altra, ed il resto è compreso invece in una sfera affatto diversa — la si fa passare come tutta compresa nella prima, o tutta nella seconda, come conviene a chi parla. Se, per esempio, si discorre di passione, questa si può far entrare a piacere nel concetto della maggior forza e del più poderoso agente che sia al mondo, oppure nel concetto dell'irragionevolezza; e questo, a sua volta, nel concetto dell'impotenza, della debolezza. Questo sistema potrebbe esser continuato e applicato ad ogni concetto, sul quale cada il discorso. Quasi sempre nella sfera di un concetto s'incrociano più sfere, ciascuna delle quali contiene nel proprio dominio una parte del dominio del primo concetto, ma abbraccia inoltre anche altro dominio: e di queste ultime sfere concettuali si mette in evidenza solo quella, sotto di cui si vuole assumere il primo concetto; lasciando le altre inosservate, o tenendole nascoste. Su questo artifizio poggiano precisamente tutte le insidie della persuasione, tutti i più sottili sofismi: poiché i sofismi logici, come il mentiens, velatus, cornutus, etc. sono evidentemente troppo grossolani per l'impiego effettivo. Non constandomi che finora l'essenza d'ogni sofisticazione e persuasione sia stata ricondotta a quest'ultimo principio della sua possibilità, e additata nella particolare natura dei concetti, ossia nel modo di conoscenza della ragione; voglio, or che il mio discorso m'ha condotto a questo punto, chiarire la cosa — per quanto essa sia di facile comprensione — mediante uno schema esposto nella tavola qui annessa [v. pp. 90-1].

Il quale schema intende mostrare come variamente s'intreccino le sfere concettuali, offrendo campo all'arbitrio di passar da ogni concetto a questo o a quell'altro. Soltanto, non vorrei che dalla tavola si fosse falsamente indotti ad attribuire a questa piccola dilucidazione incidentale maggiore importanza di quella che per sua natura le compete. Come esempio, ho scelto il concetto del viaggiare. La sua sfera s'interseca col campo di altre quattro, in ciascuna delle quali può passare a volontà chi parli col proposito di persuadere; queste, alla lor volta, s'intersecano con altre sfere, e talune di esse contemporaneamente con due o più, tra le quali colui che parla sceglie arbitrariamente la propria via, sempre come se ve ne fosse una sola — e così alla fine perviene — a seconda del suo proposito, o al Bene o al Male. Ma nel procedere da sfera a sfera si deve sempre andar dal centro (ossia da un dato concetto fondamentale) verso la periferia, e non camminare all'indietro. Questa sofistica può assumere la forma del discorso filato o anche quella del rigido sillogismo, secondo consiglia il lato debole dell'ascoltatore. In fondo, la più parte delle dimostrazioni scientifiche e specialmente filosofiche non sono fatte molto diversamente. Altrimenti, come sarebbe possibile che tante cose, in tempi diversi, non solo siano state erroneamente accettate (perché l'errore in se stesso ha un'altra origine), ma dimostrate e provate, e nondimeno più tardi riconosciute falsissime; per esempio la filosofia di Leibnitz e di Wolff, l'astronomia tolemaica, la chimica di Stahl, la dottrina dei colori di Newton, etc., etc.?20.

§ 10.

In tutto questo ci si fa sempre più vicina la domanda, come mai sia da raggiungere la certezza, come siano da fondare i giudizi, in che consistano il sapere e la scienza, che noi, accanto al linguaggio e all'agire con riflessione, vantiamo come il terzo grande privilegio ottenuto mediante la ragione.

La ragione è di natura femminile: ella può dare soltanto dopo di aver ricevuto. Da per sé sola non ha se non le vuote forme del suo operare. Non v'è altra conoscenza razionale in tutto pura, fuori dei quattro principi, ai quali io ho attribuito verità metalogica, ossia i principi di identità, di contraddizione, del terzo escluso e di ragion sufficiente. Imperocché perfino il resto della logica non è già più conoscenza razionale affatto pura, presupponendo i rapporti e le combinazioni delle sfere dei concetti. E concetti in genere si hanno soltanto in seguito a precedenti rappresentazioni intuitive; essendo tutta l'essenza di quelli costituita dalla lor relazione con queste, sì che i concetti presuppongono le rappresentazioni. Ma poiché codesta presupposizione non si estende al contenuto determinato dei concetti bensì soltanto ad un'esistenza di essi in genere, può tuttavia la logica, presa nel suo complesso, valere come una pura scienza razionale. In tutte le altre scienze la ragione ha preso il suo contenuto dalle rappresentazioni intuitive: nella matematica dalle relazioni, intuitivamente conosciute prima d'ogni esperienza, dello spazio e del tempo; nella scienza naturale pura, ossia in quello che noi sappiamo sul corso della natura anteriormente ad ogni esperienza, il contenuto proviene dal puro intelletto, cioè dalla conoscenza a priori della legge di causalità e del suo collegamento con le pure intuizioni dello spazio e del tempo. In ogni altro sapere tutto ciò che non è tolto dalle intuizioni or ora indicate appartiene all'esperienza. Sapere, in generale, significa aver in potere della propria mente, per riprodurli a volontà, quei giudizi, che hanno il lor principio sufficiente di conoscenza in qualcosa fuori di se stessi, ossia sono veri. Solo la conoscenza astratta è quindi un sapere; questo è perciò sotto condizione della ragione; e parlando degli animali, per esser precisi, non possiamo dire che essi sappiano, sebbene abbiano conoscenza intuitiva e, quindi, anche memoria, e perciò fantasia: il che d'altronde dimostrano i loro sogni. Riconosciamo loro la coscienza; il concetto della quale, per conseguenza, sebbene la parola derivi da scire, viene a coincidere con quello di rappresentazione, di qualunque specie questa poi sia. Perciò anche s'attribuisce bensì da noi vita alla pianta, ma non coscienza. Sapere è adunque la conscienza astratta: l'aver fissato in concetti della ragione ciò che è stato conosciuto per altra via.

§ 11.

Ora, da, questo punto di vista il vero contrapposto del sapere è il sentimento, del quale dobbiamo a questo punto introdurre l'esame. Il concetto espresso dalla parola sentimento ha un contenuto del tutto negativo, ossia significa che qualcosa, presente nella coscienza, non è concetto, non è conoscenza astratta della ragione. Sia poi d'altronde quel che vuole, sempre va nel concetto di sentimento, la cui sfera smisuratamente ampia comprende le cose più eterogenee; delle quali non si viene a capo di scorgere come possano accozzarsi iniseme, fin quando non si sia riconosciuto che s'accordano soltanto per questo rispetto negativo, di non essere concetti astratti. Imperocché gli elementi più disparati, anzi i più contrastanti stanno tranquillamente l'un presso l'altro in quel concetto; per esempio, sentimento religioso, sentimento del piacere, sentimento morale, sentimento corporeo come tatto, come dolore, come sentimento dei colori, dei suoni, e delle loro armonie e disarmonie; sentimento dell'odio, della ripugnanza, della contentezza di sé, dell'onore, dell'onta, del diritto, del torto; sentimento della verità, sentimento estetico, sentimento di forza, debolezza, sanità, amicizia, amore, etc. etc. Nessuna affinità passa tra questi sentimenti, se non quella negativa di non essere conoscenze astratte di ragione. Ma è ancor più sorprendente, quando perfino la conoscenza intuitiva a priori delle relazioni spaziali, e oltre a ciò la conoscenza puramente intellettiva, vengon ricondotte al concetto di sentimento; e in genere d'ogni conoscenza, d'ogni verità, della quale si sia consci solo intuitivamente, ma che non anco è deposta in concetti astratti, vien detto che la si sente. Di ciò intendo, a mo' di chiarimento, riferire alcuni esempi tolti a libri recenti, perché sono prove efficaci della mia spiegazione. Mi rammento d'aver letto nel proemio d'una traduzione tedesca di Euclide, che ai principianti in geometria si debbano far disegnare tutte le figure, prima di procedere alle dimostrazioni; affinchè in tal modo essi sentano la verità geometrica, ancor prima che la dimostrazione dia loro la conoscenza compiuta. Similmente nella Critica della dottrina dei costumi di F. Schleiermacher si parla di sentimento logico e matematico (p. 339), e anche del sentimento d'identità o differenza di due formule (p. 342); inoltre nella Storia della filosofia di Tennemann, vol. I, p. 361, si legge: «Si sentiva, che i sofismi erano sbagliati, ma non si poteva tuttavia scoprirne il difetto». Fin quando questo concetto di sentimento non venga considerato da un giusto punto di vista, e non si riconosca quell'unica caratteristica negativa che gli è propria, esso deve costantemente fornir materia d'equivoci e di contese, per l'eccessiva ampiezza della sua sfera, e per il suo tenue contenuto, affatto negativo e solo unilateralmente determinato. Poiché noi abbiamo in tedesco la voce abbastanza corrispondente Empfindung (sensazione), sarebbe utile riservar questa per i sentimenti corporei, come una sottospecie. Ma l'origine di quel concetto di sentimento, senza paragone sproporzionato in confronto di tutti gli altri, è fuor d'ogni dubbio la seguente. Tutti i concetti — e soltanto concetti sono espressi dalle parole — esistono esclusivamente per la ragione, da questa prendono le mosse: si sta dunque con essi già da un punto di vista unilaterale. Ma guardando da questo punto, ciò che è vicino apparisce chiaro, e viene stabilito come positivo; ciò ch'è lontano si confonde, e vien presto a esser considerato solo negativamente. Nello stesso modo ogni nazione chiama straniere le altre, il greco chiama barbari gli altri popoli, l'inglese chiama continent e continental ciò che non è Inghilterra o non è inglese, il devoto chiama eretici o pagani tutti gli altri, pel nobile sono tutti roturiers, per lo studente tutti Philister (filistei), e così via. In questa medesima unilateralità, o si può dire in questa medesima grossolana ignoranza proveniente da orgoglio, incorre anche la ragione, per quanto ciò possa parere strano, quando comprende sotto l'unico concetto di sentimento ogni modificazione della coscienza, che non spetti immediatamente alla sua maniera di rappresentazione, cioè che non sia concetto astratto. E finora, non essendosi resa conscia del suo stesso procedimento per mezzo d'una profonda conoscenza di se medesima, ha dovuto scontare ciò con equivoci e smarrimenti nel suo proprio dominio; perché s'è perfino stabilita una particolare facoltà del sentimento, e se ne sono costruite le teorie.

§ 12.

Va qui notato di sfuggita, che taluni spiriti trovano piena soddisfazione solo in ciò che viene conosciuto intuitivamente. Causa ed effetto dell'essere nello spazio, intuitivamente manifesto, è ciò ch'essi cercano: una dimostrazione euclidea, o una soluzione aritmetica di problemi geometrici non li attira. Altri spiriti all'opposto domandano i concetti astratti, che soli si prestano all'applicazione e alla comunicazione: essi hanno pazienza e memoria per i principi astratti, formule, dimostrazioni in lunghe serie di sillogismi, e calcoli, i segni dei quali rappresentano le più complicate astrazioni. Questi cercano determinatezza: quelli, intuitività. La differenza è caratteristica.

Il sapere, la conoscenza astratta, ha il suo maggior pregio nella comunicabilità e nella possibilità di venir conservato in forma fissa: con ciò solo diventa così inestimabilmente importante per la pratica. Taluno può avere nel puro intelletto una conoscenza immediata, intuitiva del nesso causale dei cambiamenti e dei moti dei corpi naturali, e trovare in quella una piena soddisfazione; ma essa diviene atta ad esser comunicata, solo dopo che egli l'ha fissata in concetti. Per la pratica è sufficiente una conoscenza della prima maniera, fin tanto che colui assume tutto solo l'attuazione, e quando sia un'azione da eseguirsi allor che ancora è viva la conoscenza intuitiva; ma non più, se egli abbisogna d'aiuto estraneo, o anche di una propria azione personale da attuarsi in diverse epoche, e quindi d'un piano meditato. Così, per esempio, può un esercitato giocator di bigliardo avere soltanto nell'intelletto, soltanto per l'intuizione immediata, una piena conoscenza delle leggi che riflettono l'urto di corpi elastici l'un contro l'altro; e con ciò raggiungere appieno le sue mire: all'opposto solo uno scienziato della meccanica ha una vera e propria scienza di quelle leggi, ossia ne ha una conoscenza in abstracto. Perfino alla costruzione di macchine basta la conoscenza intellettuale puramente intuitiva, quando l'inventore della macchina la costruisce egli medesimo da solo, come si vede spesso fare a ingegnosi operai senz'alcuna scienza: invece non appena son necessari più uomini ed una loro attività coordinata, esercitantesi in momenti diversi, pel compimento d'una operazione meccanica, d'una macchina, d'una costruzione, allora deve colui che li dirige aver tracciato il piano in abstracto, e solo mediante il contributo della ragione divien possibile una tale attività collettiva. Notevole è tuttavia che in quella prima maniera d'attività, dove taluno deve eseguir da solo qualcosa in una ininterrotta operazione, il sapere, l'uso della ragione, la riflessione possono essergli perfino d'impedimento; per esempio nel gioco del bigliardo, nella scherma, nel suono d'uno strumento, nel canto. Qui dev'esser la conoscenza intuitiva a guidare direttamente l'attività: il passare per la riflessione la rende malsicura, per il fatto che scinde l'attenzione confonde l'uomo. Perciò selvaggi e uomini incolti, i quali sono pochissimo avvezzi a pensare, eseguono vari esercizi corporali, lotta con le belve, tiro dell'arco e simili, con una sicurezza e rapidità, che il riflessivo europeo non raggiunge mai, appunto perché la sua riflessione lo fa tentennare ed esitare: poi ch'egli cerca di trovar, per esempio, il posto buono, o il momento opportuno a pari distanza da due falsi estremi; mentre l'uomo semplice li coglie immediatamente, senza deviazioni. Così non m'è d'aiuto il saper indicare in abstracto per gradi e per minuti l'angolo in cui ho da adoperare il rasoio, se non lo conosco intuitivamente, ossia non lo formo naturalmente impugnando il rasoio. Nella stessa maniera ci disturba l'uso della ragione nell'apprezzamento della fisonomia: questo anche deve avvenire direttamente, mediante l'intelletto. Si dice, che l'espressione, il significato dei lineamenti si può solo sentire, ossia che appunto non rientra nei concetti astratti. Ciascun uomo ha la sua immediata fisiognomica e patognomica intuitiva: ma l'uno riconosce più chiaramente che l'altro quella signatura rerum. Una fisiognomica in abstracto, che si possa insegnare ed apprendere, non si può costruire; perché le sfumature sono qui tanto fine, che il concetto non vi può discendere. Quindi il sapere astratto si comporta di fronte a quelle come una figura a mosaico di fronte a una di van der Werft o Denner; come, per fino che sia il mosaico, rimangono tuttavia sempre visibili i contorni d'ogni pietruzza e non è perciò possibile il passaggio continuo da una tinta all'altra; così anche i concetti con la loro rigidità e la lor netta limitazione, per quanto sottilmente si possano suddividere mediante una più minuta determinazione, sono pur sempre incapaci di raggiungere le fine sfumature dell'intuizione, che son quelle che importano appunto nella fisiognomica qui addotta ad esempio 21.

Questa medesima costituzione dei concetti, che li fa simili alle pietruzze della figura musiva, e grazie alla quale l'intuizione rimane sempre la loro asintote, è anche il motivo, per cui nell'arte nulla vien fatto di buono con essi. Se il cantante, il musicista vuol prodursi con la guida della riflessione, si demolisce. Lo stesso vale per il compositore, il pittore, il poeta stesso: il concetto rimane sempre infruttuoso per l'arte. Esso non può guidare in lei che la tecnica: suo dominio è la scienza. Nel terzo libro esamineremo più da vicino, perché ogni vera arte provenga dalla conoscenza intuitiva, non mai dal concetto. Perfino riguardo al modo di contenersi, alla piacevolezza nei rapporti sociali, il concetto non serve se non negativamente, per trattenere le grossolane esplosioni dell'egoismo e della bestialità, come d'altra parte è suo lodevole frutto la cortesia: ma ciò che attira, ciò che è grazioso, avvincente nel contegno, amorevole e gentile, non deve provenire dal concetto: in caso contrario

fühlt man Absicht und man ist verstimmt

[si sente il voluto e si è male disposti].

Ogni finzione è frutto di riflessione; ma alla lunga e di continuo la finzione non può durare: nemo potest personam diu ferre fictam, dice Seneca, nel libro De clementia: inoltre essa viene il più delle volte smascherata, e manca il suo effetto. In un alto fervore di vita, dove occorre veloce risoluzione, azione ardita, rapida e ferma iniziativa, è bensì la ragione necessaria; ma può facilmente guastare tutto se prende il sopravvento. Allora, generando confusione, impedisce la trovata intuitiva, diretta, puramente intellettiva, la pronta e giusta risoluzione, ed è causa d'irresolutezza.

Finalmente, anche virtù e santità non provengono dalla riflessione, ma dall'intima profondità del volere e dalla sua relazione col conoscere. Il dimostrar ciò spetta a tutt'altro luogo di quest'opera: qui voglio soltanto osservare, che i dogmi riferentisi al mondo etico possono essere i medesimi nella ragione di popoli interi, ma diverso l'agire in ogni individuo, e viceversa. Si agisce, come suol dirsi, per sentimenti: ossia non per concetti, ossia non secondo il lor contenuto etico. I dogmi tengono occupata la pigra ragione: l'azione procede indipendente da quelli pel suo cammino, il più delle volte secondo massime non astratte, ma inespresse, di cui è espressione appunto tutto l'uomo, medesimo. Quindi, per quanto diversi siano i dogmi religiosi dei popoli, pure è per tutti causa d'inesprimibile contento la buona azione, e la cattiva è accompagnata da orrore infinito. Nessun dileggio scuote quel contento; nessuna assoluzione del confessore libera da quell'orrore. Tuttavia non si vuol negare con questo, che l'uso della ragione sia necessario nella pratica continuata della virtù: soltanto, la ragione non è la fonte di questa; bensì la sua funzione è subordinata, e consiste nell'osservanza di deliberazioni già prese, nel tener presenti le massime, per resistere alle debolezze momentanee e agire conscguentemente. Lo stesso ufficio compie la ragione anche nell'arte, dov'essa non ha bensì alcun potere sostanziale, ma sorregge l'esecuzione; appunto perché il genio non sta a disposizione in tutti i momenti, mentre l'opera dev'essere compiuta in ogni sua parte e arrotondata in un tutto22.

§ 13.

Tutte queste considerazioni, sì intorno all'utilità che allo svantaggio dell'impiego della ragione, devono servire a render chiaro, che sebbene il sapere astratto sia il riflesso della rappresentazione intuitiva e si fondi su questa, non è tuttavia in alcun modo identico a lei, sì da poter fare ovunque le sue veci. Anzi, non le corrisponde mai perfettamente; quindi, come abbiamo veduto, è vero che molte delle azioni umane vengono a buon termine solo con l'aiuto della ragione e della condotta meditata, ma talune riescon meglio senza. Appunto quella incongruenza del conoscere intuitivo e dell'astratto, in grazia della quale quest'ultimo s'agguaglia al primo solo approssimativamente, come il mosaico alla pittura, è anche il motivo d'un fenomeno molto singolare; il quale, appunto come la ragione, è proprio esclusivamente della natura umana. Le spiegazioni sempre nuove che ne furon tentate finora sono tutte insufficienti: intendo parlare del riso. In virtù di questa sua origine, non possiamo sottrarci qui ad una spiegazione di esso, sebbene ne venga ancora ritardato il nostro cammino. Il riso volta per volta nasce da nient'altro che da un'incongruenza, improvvisamente percepita, fra un, concetto e gli oggetti reali, che erano pensati mediante quel concetto, in una relazione qualsiasi: ed esso medesimo è proprio solamente l'espressione di tale incongruenza. Questa è prodotta sovente da ciò, che due o più oggetti reali sono pensati mediante un unico concetto, la cui identità è trasportata in essi: ma tosto una completa dissomiglianza loro nel resto rende palese che il concetto conveniva ad essi sotto un solo punto di vista. Tuttavia è altrettanto frequente un unico oggetto reale, la cui incongruenza col concetto, a cui da un lato era stato sussunto con ragione, divien sensibile d'un tratto. Quanto è più giusta da un lato la sussunzione di tali oggetti reali sotto un concetto, e più grossa e stridente dall'altro la loro discordanza da quello; tanto più forte è l'azione del ridicolo emergente a questo contrasto. Ogni riso è provocato quindi da una sussunzione paradossale e quindi inattesa, si esprima questa in parole od in atti. Tale è, in breve, l'esatta spiegazione del ridicolo.

Non m'indugierò qui a narrare aneddoti ed esempi per chiarire la mia spiegazione, essendo questa tanto semplice e agevole, da non averne bisogno; e ciascun caso ridicolo, di cui si sovvenga il lettore, serve in egual modo di prova. Ma forse la nostra spiegazione riceve conferma e chiarimento insieme dalla distinzione di due generi del ridicolo, che appunto ne risultano. Può accadere che si siano trovati prima nella conoscenza due o più oggetti reali meno diversi (rappresentazioni intuitive) e li si abbia arbitrariamente eguagliati nell'unità di un concetto che li racchiude entrambi: questo modo di ridicolo si chiama spirito. O, viceversa, il giudizio è primo a trovarsi nella conoscenza, e si parte da esso per venire alla realtà e all'azione sulla realtà, alla pratica. In questo caso oggetti nel resto fondamentalmente diversi, ma tutti pensati sotto quel concetto, vengono ora riguardati e trattati ad un modo, fin quando la lor grande diversità in tutto il rimanente balza fuori, producendo sorpresa e stupore in chi agisce: questo genere di ridicolo si chiama buffoneria. Per conseguenza ogni ridicolo è una trovata umoristica, oppure un'azione buffonesca, a seconda che si proceda dalla discrepanza degli oggetti all'identità del concetto, o viceversa. Il primo caso è sempre volontario, il secondo sempre involontario ed imposto esteriormente. Aver l'aria di permutare questi punti di partenza, e mascherare l'umorismo da buffoneria, è l'arte del buffone di corte e del pagliaccio: di chi, pur essendo ben conscio della diversità degli oggetti, li ravvicina, con celata arguzia, sotto un concetto; e partendo poi da questo, ricava dalla diversità degli oggetti, in seguito scoperta, quella sorpresa che egli stesso s'era preparata. Da questa breve, ma sufficiente teoria del ridicolo appare che (facendo astrazione dall'ultimo caso citato del burlone), lo spirito si deve mostrar sempre a parole, la buffoneria invece il più sovente nei fatti, sebbene a volte si mostri anche a parole, come quando non fa che esporre il suo proposito invece di eseguirlo, o si manifesta soltanto in giudizi ed opinioni.

Alla buffoneria appartiene anche la pedanteria. Essa proviene dall'aver poca fiducia nel nostro intelletto, e dal non poterlo lasciar libero di trovare immediatamente la via giusta in ogni singolo caso; quindi lo si colloca in tutto e per tutto sotto la tutela della ragione, e ci si vuol servire sempre di questa: ossia muover sempre da concetti universali, regole, massime; ed attenervisi esattamente nella vita, nell'arte, perfino nella buona condotta morale. Di qui l'attaccamento, caratteristico della pedanteria, alla forma, alla maniera, all'espressione, alla parola; che per lei si sostituiscono all'assenza della cosa. Allora non si tarda a veder l'incongruenza del concetto con la realtà; si vede come quello non scende mai fino al particolare, e come quella universalità e rigida determinatezza non possa mai adattarsi alle fine sfumature e alle variate modificazioni della realtà. Quindi il pedante con le sue massime generali si trova sempre al disotto nella vita, e si mostra inetto, insulso, inservibile; nell'arte, per la quale il concetto è sterile, produce aborti esanimi, rigidi, artificiosi. Perfino il rispetto etico il proposito d'agir giustamente o nobilmente non può sempre essere attuato secondo massime astratte; perché in molti casi la natura delle circostanze con le loro infinite, delicate sfumature richiede una scelta della vita giusta emersa lì per lì dal carattere dell'individuo. Invece l'applicazione di pure massime astratte in parte da cattivi risultati, perché queste non convengono che a metà; in parte non si può fare, quando le massime sono estranee al carattere individuale di chi agisce, e questi non può rinnegar del tutto se stesso: da ciò possono derivare inconseguenze. Non possiamo assolvere pienamente Kant dall'accusa di pedanteria, quando pone a condizione del valore morale di un atto, che questo si faccia secondo pure massime astratte razionali, senz'alcuna inclinazione o eccitazione del momento; accusa che è anche il senso dell'epigramma schilleriano «Scrupolo di coscienza». Quando, soprattutto in cose politiche, si parla di dottrinari, teorici, eruditi, etc., s'intendono sempre pedanti: ossia persone che conoscono bensì le cose in abstracto, ma non in concreto. L'astrazione consiste nel cancellar dal pensiero le circostanze particolari: mentre sono appunto queste, che hanno grande importanza nella pratica.

Per compiere la teoria è da ricordare ancora un falso genere di spirito: il giuoco di parole, calembourg, pun, al quale si può ravvicinare anche il doppio senso, l’équivoque, usato principalmente per l'oscenità. Come lo spirito forza due oggetti reali ben diversi a stare sotto un concetto, così il giuoco di parola riunisce con l'aiuto del caso due concetti differenti in un'unica parola. Ne viene lo stesso contrasto, ma molto più fiacco e superficiale, essendo sorto non dall'essenza delle cose, bensì dal caso delle denominazioni. Il vero spirito ha identità nel concetto, differenza nella realtà; col giuoco di parole invece si ha differenza nei concetti e identità nella realtà, considerando come tale il suono della parola. Sarebbe un paragone un po' troppo ricercato, il dire che il giuoco di parole sta allo spirito come la parabola del cono superiore rovesciato sta a quella dell'inferiore. Il fraintendimento della parola poi, ossia il quid pro quo, è il calembourg involontario, e sta a questo proprio come la buffoneria all'umorismo. Perciò un uomo duro d'orecchi può, come il buffone, dar materia al riso; e i commediografi scadenti se ne servono in luogo di quello.

Ho considerato qui il riso unicamente dal lato psichico; sotto l'aspetto fisico si vegga quanto se ne dice nei Parerga, vol. II, Cap. 6, § 96, p. 134 (prima ediz.)23.

§ 14.

Dopo tutte queste varie considerazioni (le quali è sperabile abbian posto in piena luce la differenza e la relazione fra il modo di conoscere della ragione, ossia il sapere, il concetto, da un lato, e dall'altro la conoscenza immediata nella pura intuizione sensibile e matematica, nonché il suo apprendimento da parte dell'intelletto); e quindi dopo le dilucidazioni episodiche intorno al sentimento ed al riso — cui siamo stati condotti quasi inevitabilmente attraverso l'esame di quella singolare relazione dei nostri modi di conoscenza — riprendo ora a spiegare che cosa sia la scienza: come quella che accanto al linguaggio e all'azione meditata, è il terzo privilegio concesso all'uomo dalla ragione. L'esame generale della scienza, che qui c'incombe, toccherà per una parte la sua forma, per l'altra il fondamento dei suoi giudizi, e finalmente anche il suo contenuto.

Abbiamo veduto che — facendo eccezione del fondamento della logica pura — nessun altro sapere ha la sua origine nella ragione; bensì, attinto da altra sorgente in qualità di conoscenza intuitiva, nella ragione viene depositato, passando così in un modo di conoscenza affatto diverso: la conoscenza astratta. Ogni sapere, ossia ogni conoscenza elevata alla coscienza in abstracto, sta alla vera e propria scienza come un frammento sta al tutto. Ciascun uomo, sia per esperienza, sia per considerazione dei singoli dati, ha raggiunto un sapere intorno ad oggetti svariati: ma solo chi s'impone d'acquistare compiuta conoscenza in abstracto d'una data specie d'oggetti, aspira veramente alla scienza. Solo per mezzo del concetto può isolare quella specie: quindi al sommo d'ogni scienza sta un concetto, mediante il quale dal complesso di tutte le cose viene staccata una parte, di cui la scienza promette una piena cognizione in abstracto. Per esempio il concetto delle relazioni spaziali, o dell'azione reciproca dei corpi organici, o della natura delle piante e degli animali, o delle successive trasformazioni della superficie della terra, o dell'evoluzione complessiva del genere umano, o della formazione d'una lingua, e così via. Se la scienza volesse acquistar cognizione del suo campo, indagando ad una ad una tutte le cose pensate col concetto, e venendo così a poco a poco a conoscere il tutto, né la memoria umana basterebbe allo scopo, né si raggiungerebbe mai la certezza d'aver tutto conosciuto. Perciò la scienza si vale della proprietà, più sopra illustrata, che hanno le sfere concettuali, di esser comprese l'una nell'altra; e considera principalmente le sfere più ampie fra quelle che si trovano racchiuse nel concetto del suo oggetto. Quando ha determinato le loro relazioni reciproche, ha contemporaneamente determinato in genere tutto ciò che in quelle sfere viene pensato e che ora sarà determinato con sempre maggiore precisione, man mano che si vengano ad isolare sfere concettuali più ristrette. Così diventa possibile ad una scienza di abbracciare completamente il suo oggetto. E questa via, che conduce alla conoscenza procedendo dall'universale verso il particolare, distingue la scienza dal sapere comune: quindi la forma sistematica è una caratteristica essenziale della scienza. Il collegamento delle più vaste sfere concettuali d'ogni scienza, ossia la conoscenza dei suoi principi superiori, è condizione assoluta del suo apprendimento: rimane poi ad arbitrio dello scienziato il punto a cui vuol pervenire, scendendo da quei principi superiori a principi di mano in mano più limitati; con ciò si accresce non la profondità, ma l'estensione della scienza. Il numero dei principi superiori, ai quali sono tutti subordinati i rimanenti, è molto diverso a seconda delle varie scienze, tanto che in alcune si ha più subordinazione, in altre più coordinazione; sotto il qual punto di vista quelle richiedono più forza di giudizio, queste più memoria. Era già noto agli scolastici 24 che, richiedendo il sillogismo due premesse, nessuna scienza può muovere da un unico principio superiore, che non sia a sua volta derivabile da un altro; ma deve averne parecchi; o almeno due. Le scienze di classificazione vera e propria: zoologia, botanica, ed anche fisica e chimica, in quanto queste due ultime riconducono a poche forze elementari ogni azione inorganica, hanno la massima subordinazione; viceversa la storia non ne ha punto, perché in lei l'universale consiste appena nel prospetto delle epoche principali maggiori, da cui tuttavia non si posson derivare le circostanze particolari. Queste sono a quelle subordinate solo per il tempo, ma coordinate in quanto al concetto. Perciò la storia, presa in senso preciso, è bensì un sapere, ma non una scienza. Nella matematica gli assiomi sono, secondo la trattazione euclidea, i soli principi superiori non dimostrabili, e tutte le dimostrazioni sono di grado in grado rigidamente subordinate a quelli: tuttavia questo modo di trattazione non è essenziale alla matematica, e in realtà ogni teorema fa sorgere una nuova costruzione spaziale, che in sé è indipendente dalle precedenti e può invero indipendentemente da quelle esser conosciuta, di per se stessa, nella pura intuizione dello spazio, nella quale anche la più complicata costruzione ha in realtà la stessa immediata evidenza dell'assioma. Ma di ciò sarà trattato ampiamente in seguito. Frattanto, ogni principio matematico rimane pur sempre una verità universale, applicabile ad innumerevoli casi singoli; alla matematica è anche essenziale un graduato procedere dai principi semplici ai meno semplici, e questi vanno ricondotti a quelli. Perciò la matematica è sotto ogni rispetto una scienza. La perfezione d'una scienza in quanto tale, ossia nella sua forma, consiste nell'aver quanto più è possibile subordinazione di principi, e poca coordinazione. Quindi il talento scientifico in genere è l'attitudine a subordinare le sfere concettuali, secondo le loro varie determinazioni; affinchè, come ripetutamente esorta Platone, non costituisca scienza un solo principio universale, sotto cui siano giustapposti una sterminata varietà di casi singoli, ma bensì la conoscenza proceda gradualmente dal più universale al particolare, attraverso concetti intermedi e partizioni, fatte secondo determinazioni sempre più strette. Con le parole di Kant, questo si chiama soddisfare egualmente la legge di omogeneità e quella di specificazione. Ma appunto dal fatto che ciò costituisce la vera perfezione scientifica, deriva che scopo della scienza non è una maggiore certezza, la quale può esser altrettanto data anche dalla più limitata conoscenza singola; bensì una maggior facilità del sapere mediante la forma di esso, o per tal via la possibilità di un sapere compiuto. È quindi opinione corrente ma sbagliata, che il carattere scientifico della conoscenza sta nella maggior certezza, ed altrettanto falsa è l'affermazione che ne deriva, che soltanto la matematica e la logica siano scienze in senso proprio; essendo solo in quelle, a causa della loro completa apriorità, un'incrollabile certezza della conoscenza. Quest'ultimo privilegio non si può contrastare: ma esso non dà loro nessuno speciale monopolio del carattere scientifico, poiché questo consiste non già nella certezza, bensì nella sistematica forma della conoscenza fondata sul graduale discendere dal generale al particolare. Codesto cammino della conoscenza proprio delle scienze (ossia il discender dal generale al particolare), porta con sé che molto in esse poggia sulla derivazione da principi anteriori, e quindi su dimostrazioni. E questo ha provocato l'antico errore, esser vero soltanto ciò che è provato, ed ogni verità abbisognar d'una prova; mentre al contrario ogni prova abbisogna piuttosto d'una verità non provata, che appoggi la prova stessa o anche, alla lor volta, le prove di questa. Perciò una verità direttamente accertata è da preferire a quella fondata su una dimostrazione, come l'acqua della sorgente è preferibile a quella dell'acquedotto. Intuizione — o pura, a priori, come quella della matematica, o empirica, a posteriori, come quella di tutte le altre scienze — è la sorgente d'ogni verità e il fondamento d'ogni scienza. (Va eccettuata solo la logica, fondata sulla conoscenza non intuitiva, sebbene sia anche immediata conoscenza che la ragione ha delle sue proprie leggi). Non i giudizi provati, né le loro prove: bensì quelli direttamente attinti dall'intuizione e fondati su questa, in luogo d'ogni prova, sono nella scienza quel ch'è il sole nell'universo: perché da essi deriva tutta la luce, dalla quale illuminati splendono gli altri alla lor volta. Fondar direttamente sull'intuizione la verità di codesti giudizi primi; estrarre dall'infinita moltitudine di oggetti reali codesti cardini della scienza: tale è il compito della facoltà giudicante; la quale consiste nel trasferire con giustezza e precisione nella coscienza astratta ciò che è conosciuto intuitivamente, e quindi è intermediaria tra intelletto e ragione. Solo una forza di giudizio eccezionale, superiore alla media, in un individuo, può far davvero avanzare le scienze: ma derivare principi da principi, dimostrare, sillogizzare può ciascuno, sol che abbia sana ragione. All'opposto, deporre e fissare in concetti convenienti, per riflessione, la conoscenza intuitiva; sì che da un lato i caratteri comuni di molti oggetti reali siano pensati con un concetto, e dall'altro con altrettanti concetti i loro caratteri differenti; per modo che il differente, malgrado una parziale concordanza, sia conosciuto e pensato come differente, e l'identico alla sua volta come identico, malgrado una parziale differenza (sempre secondo lo scopo e il punto di vista che in ogni singolo caso predomina), tutto questo fa il giudizio. Mancanza di giudizio è stoltezza. Lo stolto misconosce ora la parziale o relativa differenza di ciò che per un altro riguardo è identico, ora l'identità del relativamente o parzialmente diverso. D'altronde a questa spiegazione del giudizio si può applicare la partizione che fa Kant in giudizio riflettente e sussumente, a seconda ch'esso proceda dagli oggetti intuitivi verso il concetto, o da questo a quelli; ma, nell'un caso e nell'altro, sempre facendo da intermediario tra la conoscenza intuitiva dell'intelletto e quella riflessa della ragione. Non esiste nessuna verità, che possa incondizionatamente essere ricavata solo mediante sillogismi; e il bisogno di fondarla coi soli sillogismi è sempre relativo, anzi subiettivo. Essendo sillogismi tutte le dimostrazioni per una verità nuova, non si deve cominciare a cercar una prova, bensì l'evidenza assoluta; e solo finché questa viene a mancare, è da costruire in via provvisoria una dimostrazione. Nessuna scienza può esser provata in tutto e per tutto, come un edifizio non può reggersi in aria: tutte le sue prove devono risalire ad un fatto intuitivo e quindi non più dimostrabile. Imperocché l'intero mondo della riflessione poggia e ha le sue radici nel mondo intuitivo. Ogni evidenza ultima, ossia originaria, è intuitiva: la parola stessa lo dice. Può essere empirica, oppure fondata sull'intuizione a priori delle condizioni dell'esperienza possibile: ma in entrambi i casi essa fornisce conoscenza immanente, non trascendente. Ogni concetto ha il suo valore e la sua essenza soltanto nella relazione, sia pur molto indiretta, con una rappresentazione intuitiva. E, ciò che vale pei concetti, vale anche per i giudizi, che son composti di concetti, e per tutte le scienze. Dev'esser dunque possibile, in qualche modo, di conoscer direttamente, senza sillogismi e senza prove, ciascuna verità che sia stata trovata con sillogismi e comunicata con prove. La cosa è più difficile per certi complicati principi matematici, cui perveniamo solo attraverso catene di sillogismi, come per esempio il calcolo delle corde e delle tangenti per tutti gli archi, cui si perviene, per mezzo di sillogismi, dal teorema di Pitagora. Ma anche codesta verità non può poggiare sostanzialmente ed esclusivamente su principi astratti, e così le relazioni spaziali, che le servono di fondamento, devono poter esser ricavate con la pura intuizione a priori, in modo che la loro astratta enunciazione venga fondata direttamente. Ma della dimostrazione matematica si tratterà subito distesamente.

Si parla spesso in tono enfatico di scienze, le quali poggiano esclusivamente su deduzioni esatte da sicure premesse, e quindi devono essere incrollabilmente vere. Ma con una serie puramente logica di deduzioni, siano pur vere le premesse quanto si voglia, non si otterrà mai altro che una maggior chiarezza e dimostrazione di ciò, che già si trova bell'e pronto nelle premesse: non si farà quindi che esporre explicite ciò che si trova implicite colà. Quelle scienze così vantate sono in ispecial modo le scienze matematiche, e soprattutto l'astronomia. Ma la certezza dell'astronomia proviene dal fatto, ch'ella ha per fondamento l'intuizione a priori, e quindi infallibile, dello spazio; mentre tutte le relazioni spaziali si svolgono l'una dall'altra con una necessità (principio dell'essere) che dà certezza a priori, e si posson quindi dedurre successivamente con sicurezza. A queste determinazioni si aggiunge qui una sola forza naturale, la gravità, che agisce nella precisa relazione delle masse e del quadrato della distanza; e finalmente ancora la legge d'inerzia, che è certa a priori, perché derivante dalla causalità, accanto al dato empirico del movimento impresso una volta per sempre a ciascuna di quelle masse. Questo è tutto il materiale dell'astronomia; il quale, tanto per la sua semplicità quanto per la sua certezza, conduce a risultati fermi, e molto interessanti a causa della grandezza e importanza degli oggetti. Se io, per esempio, conosco la massa d'un pianeta e la distanza del suo satellite, potrò con certezza determinare il tempo di rivoluzione di quest'ultimo, in conformità della seconda legge di Keplero: ma il principio di questa legge è che, ad una data distanza, una data velocità può insieme tener legato il satellite al pianeta ed impedirgli di cadere in questo. Quindi solo su tal fondamento geometrico, ossia per mezzo di un'intuizione a priori, e inoltre con l'applicazione d'una legge naturale, si può andar così lontano con le deduzioni; perché queste sono qui nient'altro che ponti da un'intuizione ad un'altra. Ma non altrettanto si può fare con semplici e pure deduzioni per via esclusivamente logica. L'origine delle prime verità fondamentali dell'astronomia è propriamente induzione, ossia riunione di ciò ch'è dato da molte intuzioni in un giudizio esatto, direttamente fondato. Su quest'ultimo vengono poi formate ipotesi, la cui conferma mediante l'esperienza — induzione molto prossima alla compiutezza — fornisce la prova di quel primo giudizio. Per esempio, l'apparente moto dei pianeti è conosciuto empiricamente: dopo molte false ipotesi sulla connessione spaziale di questo moto (orbita dei pianeti) fu trovata infine la giusta; poi, subito, le loro leggi (leggi di Keplero); e finalmente anche la loro causa (gravitazione universale). Ed a tutte le ipotesi diede piena certezza l'accordo, empiricamente conosciuto, di tutti i casi avveratisi con le ipotesi stesse e con le loro conseguenze — ossia l'induzione. La scoperta delle ipotesi era compito del giudizio, che afferrò esattamente, e convenientemente espresse, i dati di fatto; ma l'induzione, ossia intuizione molteplice, ne confermò la verità. Questa poteva tuttavia poggiare anche direttamente sopra un'unica intuizione empirica, se noi fossimo stati in grado di trasvolar liberamente per gli spazi, avendo occhi telescopici. Per conseguenza anche qui le deduzioni non sono l'essenziale ed unica sorgente della conoscenza, ma sempre un semplice espediente.

Finalmente, per citare un terzo esempio d'altra natura, vogliamo ancora osservare, che neppur le cosiddette verità metafisiche — ossia quelle che Kant enumera nei Principi metafisici della scienza detta natura — devono alle dimostrazioni la loro evidenza. Ciò che è certo a priori, lo conosciamo direttamente: come forma di ogni conoscenza, ha per noi il carattere della massima necessità. Per esempio, che la materia persista, cioè non abbia principio né fine, ci è noto direttamente come verità negativa: perché la nostra intuizione pura dello spazio e del tempo dà la possibilità del moto, e l'intelletto dà, nella legge di causalità, la possibilità del cambiamento di forma e qualità; ma le forme dell'intuizione possibile ci mancano per un nascere o svanire della materia. Quindi codesta verità fu sempre, dovunque ed a tutti evidente, né mai posta seriamente in dubbio; il che non potrebbe essere, se il suo principio di conoscenza non fosse ben diverso dalla dimostrazione così diffìcile di Kant, che sembra procedere su punte di spilli. Oltre a ciò, la prova di Kant l'ho trovata falsa (com'è spiegato nell'appendice); ed ho più sopra mostrato che la permanenza della materia non va dedotta dalla partecipazione che ha il tempo alla possibilità della esperienza, ma da quella che v'ha lo spazio. La vera base di tutte le verità chiamate in questo senso metafisiche, ossia espressioni astratte delle forme necessarie e universali della conoscenza, non può stare alla sua volta in principi astratti; ma solo nella coscienza diretta delle forme della rappresentazione. La qual coscienza si manifesta a priori mediante affermazioni apodittiche, più forti di qualunque obiezione. Se nondimeno si vuol darne una prova, questa può consister solo nel dimostrare che la verità da provarsi è già contenuta — sia come parte, sia come premessa — in qualche altra verità non mai contestata. Così io ho dimostrato, per esempio, che ogni intuizione empirica già contiene l'applicazione della legge di causalità; la cui cognizione è quindi base d'ogni esperienza, e non può per tal motivo esser data e condizionata da questa, come Hume affermava. Le dimostrazioni d'altronde servono meno a chi impara, che non a chi vuol disputare. Questi ultimi negano con ostinazione ogni certezza direttamente conseguita. Ma la verità sola può esser conseguente da tutti i lati: si deve quindi mostrare a costoro, che essi in un modo e direttamente concedono ciò, che in un altro modo e indirettamente negano; ossia mostrare la necessaria connessione logica fra quel ch'è negato e quel ch'è concesso.

Inoltre la forma scientifica, che è subordinazione di tutto il particolare al generale e così via, salendo sempre più alto, ha per conseguenza, che la verità di molti principi sia fondata solo logicamente, cioè in virtù della loro dipendenza da altri principi; quindi per mezzo di deduzioni, che fanno insieme le veci di dimostrazioni, Ma non va mai dimenticato, che tutta codesta forma scientifica è semplicemente facilitazione della conoscenza, e non mezzo per raggiungere una maggiore certezza. È più facile conoscere la natura di un animale dalla specie a cui esso appartiene, e questa via via dal genere, dalla famiglia, dall'ordine e dalla classe, anzi che studiare volta per volta ogni animale isolatamente; ma la verità di tutti i principi derivati da deduzioni è sempre appena relativa, e alla fine dipendente da un'altra verità, la quale riposa non sopra deduzioni, ma sopra l'intuizione. Se questa fosse sempre così accessibile come una deduzione per sillogismi, sarebbe in tutti i modi da preferire. Poiché ogni deduzione da concetti è — per la varia intersecazione delle sfere più sopra mostrata, e per la determinazione spesso incerta del loro contenuto — esposta a molti sbagli; dei quali sono esempi tante dimostrazioni di false dottrine, e sofismi d'ogni genere. I sillogismi sono invero certissimi quanto alla forma, ma assai malsicuri quanto alla loro materia, che sono i concetti; perché in parte le sfere di questi non sono spesso determinate con sufficiente nettezza, in parte s'intrecciano così variamente, che una sfera è in modo frammentario contenuta in molte altre, e da lei si può liberamente passare all'una o all'altra di queste e così via; come fu già esposto. O con altre parole: il terminus minor ed anche il medius possono sempre venir subordinati a differenti concetti, fra' quali si sceglie a volontà il terminus maior ed il medius: dal che dipende la diversità della conclusione. Sempre è adunque la diretta evidenza da preferire di gran lunga alla verità dimostrata; e questa va accolta solo quando l'altra s'avrebbe a cercar troppo lontano, ma non quando sono egualmente vicine o è più vicina l'evidenza. Perciò vedemmo, che in realtà anche nella logica, dove la conoscenza diretta in ogni singolo caso ci è più prossima che la derivata conoscenza scientifica, guidiamo il nostro pensiero sempre secondo la conoscenza immediata delle leggi del pensiero stesso, e lasciamo la logica stessa in disparte 25.

§ 15.

Ora, se noi con la nostra fede che l'intuizione sia la fonte prima d'ogni evidenza, e sola assoluta verità sia la diretta o mediata relazione con lei; che inoltre la via più sicura per giungere alla verità sia sempre la più breve, perché ogni frapposizione di concetti può esser causa di inganni — se noi, dico, con questa fede ci volgiamo alla matematica, quale è stata eretta a scienza da Euclide e rimasta in complesso fino al giorno d'oggi, non possiamo fare a meno di giudicar singolare, anzi assurda, la via che questa percorre. Noi pretendiamo che ogni argomentazione logica sia ricondotta ad un'intuizione; la matematica invece si sforza a gran fatica di rigettare temerariamente l'evidenza intuitiva che le è propria e le sta sempre a portata di mano, per sostituire un'evidenza logica. Questo a noi fa l'effetto di qualcuno che si tagli le gambe, per camminare con le grucce; o del principe che nel «Trionfo della sensibilità» rifugge dalla vera, bella natura, per compiacersi d'una decorazione teatrale che la imita. Devo qui richiamare quel che ho detto nel sesto capitolo della memoria sopra il principio di ragione, e che suppongo fresco nella memoria al lettore e ben presente, sì da potervi riannodare le mie osservazioni senza spiegar daccapo il divario tra il semplice principio di conoscenza di una verità matematica, che può esser dato logicamente, e il principio dell'essere, che è la connessione diretta, conoscibile solo intuitivamente, delle parti dello spazio e del tempo. Solo il penetrare in questa dà vero appagamento e piena conoscenza; mentre il semplice principio di conoscenza rimane sempre alla superficie, facendoci sapere che qualcosa è così, ma non perché è così. Euclide ha seguito questa seconda via, con palese svantaggio della scienza. Imperocché, ad esempio, fin dal principio, dove dovrebbe dimostrare una volta per sempre che nel triangolo angoli e lati si determinano a vicenda, e sono reciprocamente causa ed effetto gli uni degli altri, secondo la forma che ha il principio di ragione nello spazio puro e che produce quivi, come ovunque, la necessità che una cosa sia così com'è, perché un'altra, da quella affatto diversa, è così com'è — invece di rivelare in questo modo a fondo l'essenza del triangolo, stabilisce alcune proposizioni frammentarie sul triangolo, scelte a suo modo, e ne dà un principio logico di conoscenza con una dimostrazione faticosa, logica, condotta secondo il principio di contraddizione. Da ciò, invece d'una conoscenza a fondo di codeste relazioni spaziali, si vengono ad avere solo alcune risultanze di quelle, comunicate ad arbitrio; e ci si trova nelle condizioni di colui al quale si mostrino le differenti operazioni d'una macchina, ma tacendone la costituzione interna ed il funzionamento. Che tutto sia come Euclide dimostra, bisogna concedere, costretti dal principio di contraddizione: ma perché sia così, non si apprende. Si ha quindi press'a poco la stessa impressione spiacevole che ci lascia un giuoco di destrezza; e in verità a questi somigliano in massima parte le dimostrazioni euclidee. Quasi sempre la verità irrompe da una porticina secondaria, risultando per accidens da qualche circostanza accessoria. Sovente una dimostrazione apagogica chiude tutte le porte, l'una dopo l'altra, e ne lascia aperta una sola, nella quale s'ha quindi da entrare per forza. Spesso, come accade nel teorema di Pitagora, vengono tirate certe linee senza che si sappia perché: dipoi si apprende che erano lacciuoli destinati a stringersi all'improvviso, per imprigionar l'assenso del discepolo: il quale ora, stupito, deve accettare un fatto che gli rimane ancora del tutto incomprensibile nel suo intimo nesso. Tanto incomprensibile, ch'egli deve studiare Euclide da capo a fondo senza potersi render davvero conto delle leggi delle relazioni spaziali, e imparandone invece a memoria appena pochi risultati. Questa conoscenza, empirica e non scientifica, somiglia a quella del medico, il quale conosce bensì malattia e rimedio, ma non la connessione d'entrambi. Tutto ciò è prodotto dal respinger capricciosamente il modo di dimostrazione e l'evidenza propri d'un genere di conoscenza, introducendo invece per forza un metodo eterogeneo. Nondimeno la maniera in ciò adoperata da Euclide merita tutta l'ammirazione, che per secoli le è stata tributata, e che è giunta tant'oltre da farla proclamare il prototipo d'ogni dimostrazione scientifica, sul quale si cercò di modellare tutte le altre scienze. Più tardi s'è cambiata opinione, senza saper bene perché. Ai nostri occhi tuttavia quel metodo euclideo nella matematica apparisce non altrimenti che una brillantissima stortura. Ma di ogni grande aberrazione, seguita con proposito e con metodo, sia che tocchi la vita o la scienza, si troverà sempre il principio nella filosofia corrente al suo tempo. Gli Eleatici furono i primi a scoprire il divario, anzi il frequente contrasto, fra l'intuito, φαινομενον, e il pensato, νοουμενον26, e se ne servirono variamente pei loro filosofemi, ed anche per sofismi. A loro tennero dietro poi Megarici, Dialettici, Sofisti, Neoaccademici e Scettici; questi attirarono l'attenzione sull'apparenza, ossia sull'illusione dei sensi, o piuttosto dell'intelletto, che i loro dati trasforma in intuizione; la quale illusione ci fa spesso veder cose di cui la ragione con certezza nega la realtà, per esempio il bastone spezzato nell'acqua e così via. Si comprese che non c'è da fidarsi incondizionatamente dell'intuizione sensibile, e con troppa fretta si concluse che soltanto il razionale, logico pensiero fosse fondamento di verità; sebbene Platone (nel Parmenide), i Megarici, Pirrone e i Neoaccademici dimostrassero con esempi (come fece più tardi Sesto Empirico), come d'altra parte anche sillogismi e concetti inducano in errore, generando paralogismi e sofismi molto più facili a sorgere e più difficili a disperdere che non sia l'illusione nell'intuizione sensibile. Frattanto, adunque, quel razionalismo, sorto in opposizione all'empirismo, mantenne il sopravvento, e sulle sue tracce elaborò Euclide la matematica: poggiando per necessità sull'evidenza intuitiva (φαινομενον) i soli assiomi, e tutto il resto su illazioni (νοουμενον). Il suo metodo rimase a dominare per tutti i secoli, e così doveva essere, fin quando l'intuizione pura a priori non venne distinta dall'intuizione empirica. È vero che già Proclo, commentatore d'Euclide, sembra aver conosciuto appieno quella distinzione, come dimostra il passo di lui tradotto in latino da Keplero nel suo libro de harmonia mundi: ma Proclo non diede abbastanza peso alla cosa, la presentò troppo isolatamente, rimase inosservato e non ebbe successo. Quindi solo due secoli dopo, la dottrina di Kant, cui tocca in sorte di produrre così grandi trasformazioni in tutto il sapere, il pensiero e l'azione dei popoli europei, provocherà la stessa trasformazione anche nella matematica. Poiché soltanto dopo aver appreso da questo grande spirito che le intuizioni dello spazio e del tempo sono affatto diverse dalle intuizioni empiriche, affatto indipendenti da ogni impressione dei sensi, essendo essi condizione dell'impressione e non viceversa; che sono in altri termini a priori, e quindi inaccessibili all'illusione dei sensi — soltanto ora possiamo comprendere, che la trattazione euclidea della matematica fondata sulla logica è una provvidenza inutile, una gruccia per gambe sane. E rassomiglia ad un pellegrino, che, scambiando per acqua nella notte una bella strada chiara, si guardi dal posarvi il piede, e la vada fiancheggiando sul terreno disuguale, contento d'imbattersi di tanto in tanto nell'acqua supposta. Ora soltanto possiamo con certezza affermare, che quando ci si rivela necessario nell'intuizione di una figura non viene dalla figura stessa, disegnata forse molto male sulla carta, e nemmeno dal concetto astratto che noi ce ne facciamo, bensì direttamente dalla forma d'ogni conoscenza, forma di cui siam consci a priori. Questa è, in tutto, il principio di ragione. Qui essa come forma dell'intuizione, ossia spazio, è principio di ragione dell'essere; la cui evidenza e validità è altrettanto grande ed immediata come quella del principio di ragione di conoscenza, ossia della certezza logica. Non abbiamo dunque bisogno né dobbiamo, per creder solo alla logica, abbandonare il dominio proprio della matematica, venendo a dimostrare questa sopra un dominio che le è affatto estraneo — quello dei concetti. Se ci teniamo sul terreno proprio della matematica, ne ricaviamo il grande vantaggio, che quivi il sapere che qualcosa sta in un certo modo, è tutt'uno col sapere perché sta così. Mentre invece il metodo euclideo separa nettamente questi due termini, e fa conoscere solo il primo, non il secondo. Ma, dice ottimamente Aristotele negli Analyt. post, I, 27: Ακριβεστερα δ’επιστημη επιστημης και προτερα ήτε του ότι και του διοτι ή αυτη, αλλα μη χωρις του ότι, της του διοτι (Subtilior autem et praestantior ea est scientia, qua quod aliquis sit, et cur sit una simulque intelligimus, non separatim quod, et cur sit). In fisica siamo pur soddisfatti sol quando la conoscenza che qualcosa è in un certo modo, si congiunge con quella del perché è così. Che il mercurio del tubo torricelliano s'alzi a 28 pollici, è un povero sapere, se non si aggiunge che vien trattenuto a quel limite dal contrappeso dell'aria. Ma ci dovrà bastare in matematica quella qualitas occulta del circolo, per cui i segmenti d'ogni due corde intersecantisi in esso formano sempre rettangoli uguali? Che sia così, dimostra invero Euclide nella 35^a proposizione del terzo libro: il perché sta ancora nell'ombra. Nello stesso modo c'insegna il teorema di Pitagora a conoscere una qualitas occulta del triangolo rettangolo; ma la dimostrazione zoppicante, anzi insidiosa di Euclide ci lascia senza il perché; e la semplice figura che qui segue, già nota, ci fa in un solo sguardo veder la cosa molto più addentro che non faccia quella dimostrazione; e ci dà la intima, ferma persuasione di quella necessità, e della dipendenza di quella proprietà dell'angolo retto.

Anche se i cateti sono disuguali, si deve pervenire a codesta convinzione intuitiva, e così nel caso di tutte le verità geometriche possibili: anche solo per questo, che la loro scoperta derivò sempre da una consimile necessità d'intuizione, e la dimostrazione ne fu pensata soltanto in seguito. Basta dunque un'analisi del processo mentale nella prima scoperta d'una verità geometrica, per conoscere intuitivamente la sua necessità. Il metodo, che in genere io preferisco per l'esposizione della matematica, è l'analitico, e non il metodo sintetico che ha usato Euclide. È vero tuttavia che, quando si tratta di verità matematiche complicate, quello offre grandi difficoltà: ma non insuperabili. Già si comincia qua e là in Germania a modificare l'esposizione della matematica, seguendo più spesso questa via analitica. L'ha fatto più risolutamente il signor Kosack, insegnante di matematica e fisica nel ginnasio di Nordhausen, nell'accompagnare il programma d'esame del 6 aprile 1852 con un diffuso tentativo di trattazione geometrica secondo i miei principi.

Per migliorare il metodo della matematica, si richiede soprattutto di rinunziare al pregiudizio che la verità dimostrata abbia una qualsivoglia preminenza sulla verità conosciuta intuitivamente: o che la verità logica, fondata sul principio di contraddizione, prevalga sulla verità metafisica, la quale è di evidenza diretta, ed a cui appartiene anche l'intuizione pura dello spazio.

Quel che c'è di più certo, né mai può essere spiegato, è il contenuto del principio di ragione. Imperocché questo, nei suoi vari atteggiamenti, esprime la forma universale di tutte le nostre rappresentazioni e conoscenze. Ciascuna spiegazione è un risalire a codesto principio; un constatare nel caso singolo il nesso delle rappresentazioni, che quello esprime in genere. Esso è quindi il principio d'ogni spiegazione, e perciò non può avere spiegazione alla sua volta, né di spiegazioni ha bisogno: poi che ciascuna spiegazione lo presuppone, e solo per suo mezzo acquista un senso. Ma nessuna delle sue manifestazioni ha preminenza sulle altre: esso è a un modo certo e indimostrabile in qualità di principio dell'essere, o del divenire, o dell'agire, e del conoscere. Nell'una come nell'altra delle sue forme, è sempre necessaria la relazione di causa ed effetto; anzi è questa l'origine, nonché l'unico significato, del concetto di necessità. Non c'è altra necessità che quella dell'effetto, allorché è data la causa; e non v'ha causa che non generi la necessità dell'effetto. Con la stessa certezza con cui dal principio di conoscenza, dato nelle premesse, deriva la conseguenza espressa nella proposizione finale, determina il principio d'essere nello spazio la sua conseguenza nello spazio: e quando ho conosciuto intuitivamente quest'ultima relazione, ho una certezza altrettanto grande quanto una certezza logica. Ma qualsiasi teorema geometrico esprime una tal relazione egualmente bene, come un de' dodici assiomi: perché è una verità metafisica, e come tale immediatamente certo, al modo stesso del principio di contraddizione, il quale è una verità metalogica e serve di base universale a tutte le dimostrazioni logiche. Chi nega la necessità intuitivamente manifestata delle relazioni spaziali espresse in un qualsiasi teorema, può con lo stesso diritto negare gli assiomi, e con lo stesso diritto la derivazione della conclusione dalle premesse, o addirittura il principio di contraddizione: perché in tutto ciò sono egualmente relazioni indimostrabili, d'immediata evidenza, e conoscibili a priori. Se quindi la necessità delle relazioni spaziali, conoscibile intuitivamente, si vuol derivare attraverso una dimostrazione logica dal principio di contraddizione, gli è come se al diretto signore d'una terra volesse un altro conceder la stessa terra in feudo. E proprio questo ha fatto Euclide. Soltanto i suoi assiomi egli fa per forza poggiare sull'immediata evidenza: tutte le verità geometriche, che ne derivano, vengono dimostrate logicamente, ossia con la premessa di quegli assiomi, mediante l'accordo con le ipotesi fatte nel teorema, o con un teorema precedente; o anche mediante la contraddizione dell'opposto del teorema con le ipotesi, gli assiomi, i teoremi precedenti, o addirittura con se stesso. Ma gli assiomi stessi non hano evidenza diretta maggiore d'ogni altro teorema geometrico, bensì soltanto maggiore semplicità a causa del minor contenuto.

Se si interroga un delinquente, si stende un verbale delle sue dichiarazioni, per giudicarne la verità dalla loro concordanza. Ma questo è un semplice espediente, del quale certo non ci si appagherebbe, se si potesse indagare a parte la verità di ciascuna delle sue dichiarazioni: tanto più ch'egli potrebbe mentire con conseguenza dal principio alla fine. Eppure è proprio con quel primo metodo, che Euclide ha indagato lo spazio. È vero ch'egli partì in ciò dalla giusta premessa che la natura dappertutto — e quindi anche nella sua forma principale, lo spazio — dev'esser conseguente, e quindi — perché le parti dello spazio stanno reciprocamente in relazione di causa ed effetto — neppure una determinazione spaziale può esser diversa da quel che è, senza trovarsi in contraddizione con tutte le altre. Ma questo è un deviar dalla via diritta, molesto e poco soddisfacente; che preferisce la conoscenza mediata a quella — altrettanto certa — immediata; e con danno grave della scienza separa la cognizione che qualcosa esista, da quella del perché esista. E, infine, impedisce del tutto al discepolo la penetrazione nelle leggi dello spazio, anzi, lo distoglie dalla vera e propria indagine del fondamento e dell'intimo nesso delle cose, avviandolo invece a contentarsi d'un sapere storico, che la cosa stia in un certo modo. L'esercizio d'acume mentale, tanto incessantemente vantato in questo metodo, consiste solo in ciò, che lo scolaro si esercita a sillogizzare, ossia a usare il principio di contraddizione; ma soprattutto affatica la propria memoria, per ritenere quei dati dei quali deve giudicare l'accordo.

Va notato inoltre, che questo metodo dimostrativo è stato applicato soltanto alla geometria e non all'aritmetica. In questa effettivamente la verità si lascia svelare dalla sola intuizione, che qui consiste nel puro contare. Poi che l'intuizione dei numeri è nel tempo solamente, e non può quindi venir rappresentata da uno schema sensibile, come la figura geometrica, non si ebbe qui il sospetto che l'intuizione fosse solo empirica e quindi soggetta all'illusione; sospetto che soltanto il metodo della dimostrazione logica ha potuto introdurre nella geometria. Il contare è — poi che il tempo ha una sola dimensione — l'unica operazione aritmetica, alla quale sono da ricondurre tutte le altre: e questo contare non è tuttavia altro, che un'intuizione a priori, alla quale ci si richiama qui senz'alcuna riluttanza; e per suo mezzo viene da ultimo confermato tutto il resto, ogni equazione, ogni calcolo. Non si dimostra, per esempio, che = 42; ma ci si riferisce alla pura intuizione nel tempo, al contare. Ogni singola proposizione diventa dunque un assioma. Invece delle dimostrazioni che riempiono la geometria, tutto il contenuto dell'aritmetica e dell'algebra è quindi un semplice metodo per abbreviare il conto. La nostra intuizione immediata dei numeri nel tempo non arriva, come fu detto, più in là del dieci all'incirca: più oltre deve già un concetto astratto del numero, fissato mediante una parola, fare le veci dell'intuizione; la quale perciò non è più effettivamente attuata, ma soltanto indicata con tutta determinatezza. Tuttavia anche così, col valido aiuto dell'ordine dei numeri, che fa sempre rappresentare i numeri grandi per mezzo dei piccoli, è resa possibile un'evidenza intuitiva d'ogni calcolo; perfino là dove si ricorre tanto all'astrazione, che non solo i numeri ma anche indeterminate quantità ed intere operazioni sono pensate unicamente in abstracto, e in cotal forma espresse; come ad esempio []; sì che non si eseguono, ma vengono appena accennate.

Con lo stesso diritto e la stessa certezza, come nell'aritmetica, si potrebbe anche nella geometria lasciar la verità fondata soltanto sulla pura intuizione a priori. In verità è pur sempre questa necessità conosciuta intuitivamente, secondo il principio di ragione dell'essere, che dà alla geometria la sua grande evidenza, e su cui poggia nella coscienza d'ognuno la certezza delle sue proposizioni: e non è di certo la prova logica, avanzante faticosamente sui trampoli. Questa, estranea sempre al vivo della cosa, il più sovente vien subito dimenticata senza danno della persuasione, e potrebbe essere eliminata del tutto, senza che ne fosse diminuita l'evidenza della geometria, essendo questa affatto indipendente dalla prova logica; la quale dimostra soltanto ciò di cui già si ha piena certezza mediante un altro modo di conoscenza. Somiglia sotto questo rispetto ad un soldato, che vibrasse un colpo al nemico già ucciso da altri e si vantasse d'averlo abbattuto 27.

In seguito a tutto ciò, spero non vi sia più alcun dubbio sul fatto che l'evidenza della matematica, la quale è diventata modello e simbolo d'ogni evidenza, per propria natura non poggia su dimostrazioni, bensì sull'immediata intuizione: e questa in matematica come dappertutto è base, è la prima base e la sorgente d'ogni verità. Tuttavia l'intuizione che sta a fondamento della matematica ha un gran privilegio su ciascun'altra, quindi anche sull'intuizione empirica. Ossia, ella è a priori, e perciò indipendente dall'esperienza, che vien data sempre soltanto in modo frammentario e successivo: tutto è vicino egualmente, e si può a volontà partir dalla causa o dall'effetto. Ora, questo le dà una piena infallibilità, per il fatto che in lei l'effetto viene conosciuto dalla causa, la qual conoscenza è la sola ad aver necessità: per esempio l'eguaglianza dei lati vien conosciuta come fondata sull'eguaglianza degli angoli. All'opposto, ogni intuizione empirica e la maggior parte di tutta l'esperienza procede invece dall'effetto alla causa — modo di conoscere non infallibile, perché la necessità appartiene solo all'effetto quando è data la causa, e non alla conoscenza della causa dall'effetto; potendo questo effetto provenire da cause differenti. Quest'ultimo modo di conoscenza non è altro che induzione: ossia movendo da molti effetti, che fanno capo ad una causa, viene ammessa la causa come certa. Ma poiché i casi non possono mai esser raccolti tutti, la verità non è qui mai assolutamente certa. Eppur questo è il solo genere di verità che appartenga alla conoscenza raggiunta mediante intuizione sensibile, ed alla massima parte dell'esperienza. L'impressione d'un senso provoca un passar dell'intelletto dall'effetto alla causa: ma poi che il passaggio dal causato alla causa non è mai sicuro, sempre rimane possibile e si ha sovente una falsa apparenza, come inganno dei sensi; secondo è sopra dimostrato. Solo quando più sensi, o tutti e cinque, ricevono impressioni che fan capo alla stessa causa, solo allora diventa minima la possibilità dell'inganno, per quanto ancor sussista; poi che in taluni casi, per esempio con monete false, s'ingannano tutti quanti i sensi. Nella stessa condizione si trova tutta la conoscenza empirica, e quindi l'intera scienza della natura, lasciandone fuori la parte pura (o metafisica, secondo Kant). Anche qui le cause vengono conosciute attraverso gli effetti: quindi ogni dottrina naturale è fondata su ipotesi, che spesso son false, e solo a poco a poco cedono il posto a dottrine più esatte. Solo negli esperimenti disposti con un dato proposito la conoscenza va dalla causa all'effetto, seguendo la via sicura: ma anch'essi sono dapprima intrapresi in conseguenza di ipotesi. Perciò non poteva nessun ramo della scienza naturale, come fisica, o astronomia, o fisiologia, essere scoperto d'un tratto, come furono matematica e logica: bensì fu ed è necessaria l'esperienza comparata di molti secoli. Solo una molteplice conferma empirica porta l'induzione — su cui poggia l'ipotesi — tanto vicina alla compiutezza, che questa per la pratica prende il posto della certezza. Ed alla ipotesi reca la propria origine così poco danno, quanto ne reca all'applicazione della geometria l'incommensurabilità delle linee rette e curve, o all'aritmetica l'impossibilità di raggiunger l'assoluta esattezza del logaritmo. Imperocché come la quadratura del cerchio e il logaritmo si possono accostare all'esattezza fino ad esserne separati da una distanza infinitesimale, così l'induzione, ossia conoscenza della causa dall'effetto, mediante molteplici esperienze viene accostata all'evidenza matematica, per modo che ne la divida una distanza non proprio infinitesimale, ma tuttavia minima; sì che la possibilità dell'errore si riduca tanto da poterla trascurare. Ciò nondimeno, tale possibilità sussiste: ad esempio, quando da innumerevoli casi l'induzione conclude per tutti i casi, ossia precisamente per la causa ignota, da cui tutti dipendono. Quale fra le conclusioni di tal sorta ci appare più sicura di questa, che tutti gli uomini hanno il cuore a sinistra? Tuttavia ci sono, come rarissime, isolate eccezioni, uomini che hanno il cuore a destra. Intuizione sensibile e scienza sperimentale hanno dunque la stessa maniera d'evidenza. Il privilegio che matematica, scienza naturale pura e logica in quanto conoscenza a priori hanno su di quelle, consiste solo in ciò, che il lato formale delle conoscenze, sul quale ogni apriorità si fonda, è dato per intero e tutto in una volta, e quindi si può qui sempre passare dalla causa all'effetto, mentre là si passa generalmente dall'effetto alla causa. In sé d'altronde la legge di causalità, o principio di ragione del divenire, che guida la conoscenza empirica, è tanto certa, quanto quelle altre forme del principio di ragione, cui seguono le citate scienze a priori. Dimostrazioni logiche dedotte da concetti, o sillogismi, hanno, nello stesso modo come la conoscenza per intuizione a priori, il privilegio di passar dalla causa all'effetto: per la qual cosa essi sono in se stessi, ossia rispetto alla lor forma, infallibili. Questo ha molto contribuito a procacciar tanto rispetto alle dimostrazioni. Ma codesta loro infallibilità è relativa: essi non fanno che sussumere sotto i principi superiori della scienza: ma son pur sempre questi, che contengono tutto il fondo di verità della scienza stessa, né si possono alla lor volta dimostrare: bensì devono fondarsi sull'intuizione, che se è pura in quelle poche scienze a priori citate, è invece sempre empirica altrove, e solo mediante induzione è stata elevata dal particolare al generale. Se adunque anche nelle scienze empiriche il singolo viene provato col generale, il generale alla sua volta ha ricevuto tutta la sua verità dal singolo. È un magazzino carico di provviste, non un suolo di per sé fecondo.

Questo basti intorno al fondamento della verità. Circa l'origine e la possibilità dell'errore, molte spiegazioni sono state tentate, a partir dalle soluzioni figurate di Platone, come quella della colombaia, dove invece del colombo desiderato se ne ghermisse un altro, e così via (Theaetet., p. 167 sgg.). La vaga, indeterminata spiegazione dell'origine dell'errore fatta da Kant mediante l'immagine del moto diagonale si trova nella Critica della ragion pura, p. 294 della prima, e p. 350 della quinta edizione. Essendo la verità relazione d'un giudizio col suo principio di conoscenza, è un vero problema come avvenga che colui, il quale giudica, creda d'avere effettivamente codesto principio, mentre invece non l'ha; ossia, come sia possibile l'errore, l'inganno della ragione. Io trovo questa possibilità affatto analoga a quella dell'illusione, o inganno dell'intelletto, che più sopra è stata chiarita. La mia opinione invero è (e perciò trova qui posto la mia spiegazione) che ogni errore è una conclusione dall'effetto alla causa, conclusione che ha valore. quando si sa che l'effetto può avere quella causa e nessun'altra; ma non in altri casi. Chi sbaglia, o attribuisce all'effetto una causa, che quello non può punto avere; nel che dimostra vera mancanza di intelletto, ossia incapacità di conoscer direttamente il nesso tra causa ed effetto: oppure, come accade più spesso, dato l'effetto determina bensì una causa possibile, ma alla maggior premessa del sillogismo, con cui va dall'effetto alla causa, aggiunge che codesto effetto costantemente proviene dalla causa attribuitagli. In ciò potrebbe esser giustificato solo da una compiuta induzione, che egli bensì presuppone, ma che non ha fatta. Quel costantemente è dunque un concetto troppo ampio, invece del quale potrebbe star solo un talvolta, o il più sovente; sì che la conclusione verrebbe ad esser problematica, e come tale non sarebbe erronea. Un tal modo di procedere da parte di chi sbaglia può essere effetto di precipitazione, oppure di troppo limitata conoscenza della possibilità; per cui ignora la necessità dell'induzione da fare. L'errore è quindi affatto analogo all'illusione. Entrambi sono conclusioni dall'effetto alla causa: l'illusione si compie sempre nel puro intelletto, e secondo la legge di causalità, quindi direttamente nell'intuizione stessa; l'errore si compie dalla ragione, secondo tutte le forme del principio di ragione (quindi nel pensiero vero e proprio), ma più spesso secondo la legge di causalità, come mostrano i tre esempi seguenti che si posson considerare come tipi o rappresentanti di questa classe d'errori. 1. L'illusione dei sensi (inganno dell'intelletto) genera errore (inganno della ragione), per esempio, quando si scambia una pittura per un altorilievo e veramente per tale la si tiene. Questo accade mediante una deduzione dalla seguente premessa maggiore: «Se il grigio oscuro qua e là passa nel bianco attraverso tutte le sfumature, di ciò è sempre causa la luce che diversamente batte i rilievi e le cavità: ergo ...». 2. «Se manca denaro nella mia cassa, ne è sempre cagione il fatto che il mio domestico ha una chiave falsa: ergo ..», 3. «Se l'immagine del sole rotta, ossia sospinta all'insù o all'ingiù dal prisma, appare allungata, il motivo è sempre questo: che nella luce si trovano raggi omogenei variamente colorati e variamente rifrangibili; i quali, separatisi per la loro varia rifrangibilità, mostrano ora un'immagine allungata e insieme variopinta: ergo... bibamus!». Ogni errore va ricondotto ad una consimile deduzione da una premessa maggiore spesso soltanto falsamente generalizzata, ipotetica, sorta dall'ammetter una data causa per un dato effetto. Fanno eccezione gli errori di calcolo, che non sono per l'appunto errori veri e propri, ma semplici sbagli. Non l'operazione, che i concetti dei numeri indicavano, è stata eseguita nell'intuizione pura, nel calcolo; bensì un'altra in sua vece.

Per quanto riguarda il contenuto delle scienze in genere, questo è sempre in relazione scambievole dei fenomeni del mondo, in conformità del principio di ragione e sulle orme del perché; il quale da esso principio unicamente trae significazione e valore. L'indicar quella relazione si chiama spiegazione. Questa non può dunque mai far di più, che mostrar due rappresentazioni nel loro reciproco rapporto, secondo la forma del principio di ragione dominante nella classe a cui tali rappresentazioni appartengono. Arrivati a questo punto, non si può domandare altro perché: poiché la relazione indicata non si può in nessun modo rappresentare altrimenti, ossia è la forma d'ogni conoscenza. Quindi non ci si domanda perché 2 + 2 = 4; o perché eguaglianza d'angoli nel triangolo determini eguaglianza di lati; o perché a una data causa segua il suo effetto; o perché dalla verità delle premesse brilli la verità della conclusione. Ogni spiegazione, che non faccia capo ad un rapporto, oltre il quale non si possa pretendere alcun perché, si arresta davanti a una supposta qualitas occulta: e di tal sorta è ogni forza elementare della natura. Davanti a queste deve alfine arrestarsi ogni spiegazione scientifica: ossia davanti ad alcunché affatto oscuro. Deve quindi lasciare tanto inesplicata l'intima essenza d'una pietra, quanto quella dell'uomo; non può dar conto della gravità, della coesione, delle proprietà chimiche, che la pietra manifesta, più di quanto possa dar conto del conoscere e dell'agire dell'uomo. Così per esempio la gravità è una qualitas occulta: perché si può fare a meno di pensarla, e non sorge quindi come una necessità dalla forma del conoscere. Questo invece è il caso della legge d'inerzia, in quanto deriva da quella di causalità: quindi il richiamarvisi è una spiegazione del tutto sufficiente. Due cose invero sono proprio inesplicabili, non si possono cioè ricondurre alla relazione formulata dal principio di ragione: in primo luogo, il principio stesso di ragione, nelle sue quattro forme, perché esso è il principio d'ogni spiegazione, quello in rapporto al quale ogni spiegazione ha senso; e, in secondo luogo, ciò che non è raggiunto dal principio di ragione, ma da cui proviene l'elemento primordiale in tutti i fenomeni — ossia la cosa in sé, la cui conoscenza non è punto subordinata al principio di ragione. Quest'ultima deve rimaner per ora nell'ombra, perché diventerà comprensibile solo col libro seguente, nel quale riprenderemo anche questa considerazione della capacità delle scienze. Ma là, dove la scienza naturale, anzi ogni scienza, s'arresta davanti agli oggetti, e non solo la spiegazione che ne dà, ma perfino il principio di questa spiegazione — il principio di ragione — non oltrepassa quel punto: là viene la filosofia a prender codesti oggetti e li considera a suo modo, con metodo affatto diverso dalla scienza. Nella memoria sul principio di ragione, § 51, ho mostrato che nelle varie scienze è principal filo conduttore l'una o l'altra forma di quel principio: e invero si potrebbe far su questa base la miglior suddivisione delle scienze. Ma ogni spiegazione data seguendo quel filo è, come ho detto, sempre relativa: spiega gli oggetti in reciproca relazione, lasciando sempre qualcosa d'inesplicato, che appunto già presuppone. Questo è il caso, per esempio, di spazio e tempo nella matematica; così nella meccanica, nella fisica e nella chimica la materia, le qualità, le forze elementari, le leggi naturali; nella botanica e nella zoologia la varietà delle specie e la vita stessa; nella storia la razza umana, con le sue proprietà del pensare e del volere; — in tutte, il principio di ragione; nella forma che volta per volta è applicata. La filosofia ha questo di caratteristico, che non presuppone nulla di già noto, ma tutto le è in egual misura estraneo e costituisce un problema: non solo le relazioni dei fenomeni, ma anche i fenomeni stessi, e lo stesso principio di ragione, al quale le altre scienze s'appagano di tutto ricondurre. Da codesto risalire al principio di ragione la filosofia non avrebbe nulla da guadagnare, perché un anello della catena le è sconosciuto come l'altro, e quella stessa maniera di connessione è per lei un problema pari al problema dei termini che essa congiunge; e questi rimangono problemi dopo rilevato il loro rapporto, come prima. Perché, come ho detto, appunto ciò, che le scienze presuppongono e mettono a base delle loro spiegazioni e si stabiliscono come limite, è il vero problema della filosofia; la quale per conseguenza comincia, dove le scienze finiscono. Dimostrazioni non possono essere il suo fondamento: perché queste ricavano principii ignoti dai noti, mentre a lei tutto è ad un modo ignoto e straniero. Non vi può esser nessun principio, in base del quale abbia preso esistenza il mondo con tutti i suoi fenomeni: perciò non si può per via di dimostrazioni dedurre, come Spinoza voleva, una filosofia ex firmis principiis. La filosofia è anche il sapere più universale, i cui principi fondamentali non possono perciò esser derivazioni da un altro più universale ancora. Il principio di contraddizione stabilisce semplicemente la concordanza dei concetti; ma non da esso medesimo concetti. Il principio di ragione spiega i collegamenti dei fenomeni, ma non i fenomeni: perciò la filosofia non può andar a cercar una causa efficiens o una causa finalis del mondo intero. La filosofia moderna, almeno, non indaga punto l'origine e la finalità del mondo; bensì soltanto che sia il mondo. Ma il perché è qui subordinato al che cosa: poiché esso già fa parte del mondo, sorgendo unicamente dalla forma in cui questo appare — il principio di ragione — e solo per tal rispetto acquista significato e valore. Si potrebbe dire bensì, che ciascuno senz'altro aiuto conosce da sé che cosa sia il mondo, essendo egli medesimo il soggetto della conoscenza, del quale il mondo è rappresentazione: ed anche questo sarebbe vero in tal senso. Ma quella conoscenza è di natura intuitiva, in concreto: riprodurla in abstracto, elevare a sapere astratto, chiaro, durevole l'intuizione successiva e mutabile, e specialmente tutto ciò, che il vasto concetto del sentimento abbraccia ed indica appunto in modo negativo come un sapere non astratto, confuso — ecco la missione della filosofia. Ella dev'esser quindi una dichiarazione in abstracto dell'essenza del mondo intero, del suo complesso come di tutte le sue parti. Ma tuttavia, per non perdersi in una massa infinita di giudizi singoli, deve servirsi dell'astrazione, ed ogni singolo pensare in forma generale, ed in forma generale anche le sue differenze: quindi in parte separerà, in parte congiungerà, per trasmettere al sapere, condensata in pochi concetti astratti, tutta la molteplicità del mondo nella sua essenza. Con quei concetti, in cui ella fissa l'essenza del mondo, deve nondimeno, come il generale, anche il particolarissimo venir conosciuto, e la conoscenza d'entrambi esser quindi collegata strettissimamente: perciò l'attitudine alla filosofia consiste appunto là dove Platone la poneva, nel conoscer l'uno nel molteplice, e il molteplice nell'uno. La filosofia sarà dunque una somma di giudizi molto generali, il cui principio di conoscenza è direttamente il mondo medesimo nel suo complesso, senza alcuna esclusione: ossia tutto ciò che si trova nella coscienza umana. Ella sarà una completa ripetizione, e quasi un riflesso del mondo in concetti astratti, possibile solo mediante la riunione di ciò ch'è essenzialmente identico in un concetto, e l'isolamento del diverso in un altro concetto. Questo compito assegnava già Bacone da Verulamio alla filosofia, dicendo: «Ea demum vera est philosophia, quae mundi ipsius voces fidelissime reddit, et veluti dictante mundo conscripta est, et nihil aliud est, quam ejusdem simulacrum et reflectio, ncque addit quidquam de proprio, sed tantum iterat et resonat» (De augm. scient., 1. 2, e. 13). Noi prendiamo tuttavia la cosa in senso più ampio di quanto potesse allora pensare Bacone.

La reciproca concordanza che hanno fra loro tutti gli aspetti e le parti del mondo, appunto perché appartengono ad un tutto, deve ritrovarsi anche in quell'astratta riproduzione del mondo. Così fu possibile in quella somma di giudizi derivare in certo modo l'uno dall'altro; e viceversa, sempre. Ma per ciò devono i giudizi in primo luogo esistere, e dunque prima venir stabiliti, come direttamente fondati in concreto sulla conoscenza del mondo; tanto più che ogni fondamento immediato è più sicuro che il mediato. La loro armonia reciproca, in grazia della quale confluiscono perfino nell'unità di un pensiero, e che sgorga dall'armonia ed unità del mondo intuitivo medesimo, che è il lor comune principio di conoscenza, non è adunque adoprata come primo argomento per la loro dimostrazione; ma verrà solo come una conferma della loro verità: Tuttavia questo compito può diventar ben chiaro solo mediante la sua attuazione 28.

§ 16.

Dopo tutto questo esame sia della ragione, come d'una forza conoscitiva propria, particolare dell'uomo soltanto, sia delle operazioni e dei fenomeni anche proprii dell'umana natura, che da quella derivano, mi rimarrebbe a parlar della ragione in quanto guida le azioni degli uomini; e sotto tal rispetto può definirsi pratica. Ma la maggior parte di ciò, che qui andrebbe detto, ha trovato luogo altrove, ossia nell'appendice di quest'opera, dove mi propongo di combattere l'esistenza della cosiddetta ragion pratica di Kant; la quale egli (invero molto comodamente) rappresenta come sorgente immediata d'ogni virtù, e come sede di un dovere assoluto (ovvero caduto dal cielo). La diffusa e radicale confutazione di questo principio della morale kantiana io l'ho fatta più tardi, nei Problemi fondamentali dell'etica. Perciò non ho che poco da dire qui ancora sull'effettivo influsso che la ragione — nel vero senso della parola — ha sull'azione. Già sul principio del nostro esame della ragione abbiamo in generale osservato quanto la condotta dell'uomo si distingua da quella dell'animale, e come codesta distinzione sia unicamente da considerare come dovuta alla presenza di concetti astratti nella coscienza. L'influsso di questi su tutto il nostro essere è così penetrante e significativo, che in certo modo ci pone davanti agli animali nella stessa situazione, in cui si trovano gli animali veggenti in confronto di quelli privi della vista (alcune larve, vermi e zoofiti). Questi ultimi conoscono solo mediante il tatto ciò, che si trova nello spazio immediatamente presso di loro, e li tocca; mentre i veggenti dispongono di un'ampia sfera da presso e da lungi. Similmente l'assenza della ragione limita gli animali alle rappresentazioni intuitive, ossia agli oggetti reali, che son loro immediatamente presenti nel tempo: mentre noi, grazie alla conoscenza in abstracto, abbracciamo, di là dal ristretto presente della realtà, anche tutto il passato ed il futuro, oltre l'ampio dominio della possibilità; noi dominiamo con lo sguardo la vita, liberi da ogni parte, fino a grandissima distanza dal presente e dalla realtà. Quel che l'occhio è nello spazio, e per la conoscenza sensibile, è in certo modo la ragione nel tempo, e per la conoscenza interiore. Ma, come la visibilità degli oggetti ha valore e significato solo perché ne denota la tangibilità, così sempre l'intero valore della conoscenza astratta consiste nella sua relazione con la conoscenza intuitiva. Quindi l'uomo conforme alla natura dà sempre maggior peso a ciò che ha conosciuto immediatamente ed intuitivamente, che non ai concetti astratti, ossia a ciò che ha soltanto pensato: egli preferisce la conoscenza empirica alla conoscenza logica. Opposta è la disposizione di coloro che vivono più in parole che in fatti, che hanno guardato più alla carta ed ai libri che al mondo reale, e nella loro grandissima degenerazione diventano pedanti e spulciatori di vocaboli. Così soltanto si comprende come Leibniz e Wolff e tutti i loro seguaci si potessero tanto smarrire, sull'esempio di Duns Scoto, da dir che la conoscenza intuitiva non è che una conoscenza astratta ingarbugliata! Ad onore di Spinoza devo ricordare che il suo buon senso ha viceversa ritenuto tutti i concetti comuni come sorti dalla confusione della conoscenza intuitiva (Eth., II, prop. 40, schol. 1). Da quella assurda concezione è anche derivato che si rigettasse il genere d'evidenza proprio della matematica, per far valere la sola evidenza logica; che in genere ogni conoscenza non astratta si comprendesse e si trascurasse sotto l'ampio nome di sentimento; che finalmente l'etica kantiana dichiarasse senza valore e senza merito, come puro sentimento ed emozione, quella volontà buona, che si fa immediatamente sentire con la conoscenza dei fatti, e spinge al giusto operare ed al bene — mentre invece attribuiva valore morale soltanto alla condotta guidata da massime astratte.

Il privilegio, che l'uomo in grazia della ragione ha sull'animale, di dominar da ogni parte con lo sguardo la vita nel suo complesso, si può anche paragonare ad un disegno geometrico, incolore, astratto, rimpicciolito, del corso della sua vita. L'uomo con ciò sta rispetto all'animale, come il navigatore, il quale con l'aiuto della carta di navigazione, della bussola e del quadrante sappia con precisione il suo percorso ad ogni punto del mare, sta rispetto alla ciurma ignara, la quale non vede che le onde e il cielo. Ne consegue un fatto notevole, anzi mirabile: che l'uomo, accanto alla propria vita in concreto, ne conduce una seconda in abstracto. Nella prima è dato in balia a tutte le tempeste della realtà e all'influenza del presente: deve lottare, soffrire, morire come l'animale. Ma la sua vita in abstracto, qual'essa sta davanti alla sua ragionante riflessione, è quel disegno ridotto, qui sopra accennato. Quivi, nel dominio della pacata meditazione, gli appare freddo, incolore ed estraneo al momento presente ciò, che colà tutto lo possiede e violentemente lo agita: quivi egli è un semplice spettatore ed osservatore. In codesto ritrarsi nella riflessione egli rassomiglia ad un attore, il quale ha recitato la sua scena, e, fino al momento di ricomparire, prende posto fra gli spettatori; donde contempla indifferente qualunque cosa possa accader nel dramma, foss'anche la preparazione della propria morte. Poi, al momento dato, torna sulla scena e agisce e soffre come deve. Da questa doppia vita sorge quell'umana calma — tanto diversa dall'animale spensieratezza — con la quale taluno per ben ponderata riflessione, per una risoluzione presa o una riconosciuta necessità, lascia freddamente venir su di sé o compie egli medesimo cose per lui essenzialissime, spesso terribili: suicidio, supplizio, duello, temerità mortali d'ogni specie e, in genere, cose contro le quali si ribella tutta la sua natura animale. Qui si vede, in qual misura la ragione si renda padrona della natura animale, e gridi all'uomo forte: σιδηρειον νυ τοι ητορ! (ferreum certe tibi cor!) Il, 24, 521. E qui può dirsi che davvero si manifesti la ragione praticamente: quindi, ovunque l'atto è guidato dalla ragione, dove i moventi sono concetti astratti, dove il motivo determinante non è costituito da isolate rappresentazioni intuitive né dall'impressione momentanea, che guida gli animali, — qui si mostra ragione pratica. Ma che tutto ciò sia affatto diverso ed indipendente dal merito etico della condotta; che condotta razionale e condotta virtuosa siano due cose del tutto distinte; che la ragione possa unirsi sì con grande cattiveria come con grande bontà, e questa come quella renda attive con la propria presenza; che la ragione sia ugualmente pronta e valevole per l'attuazione metodica e conseguente d'un nobile proposito come d'un cattivo, di una massima intelligente come d'una massima stolta (il che proviene dal suo carattere femminile, atto a ricevere e conservare, ma non a produrre direttamente); — tutto ciò ho ampiamente spiegato nell'appendice e illustrato con esempi. Le cose quivi dette dovrebbero invero trovarsi in questo luogo; ma han dovuto esser trasportate colà per la polemica contro la pretesa ragion pratica di Kant. Perciò torno a rinviare all'appendice.

Il più perfetto svolgimento della ragione pratica nel vero e proprio senso della parola; il più alto culmine a cui l'uomo può elevarsi col semplice impiego della sua ragione, e sul quale più evidente appare la sua diversità dagli animali, è come ideale rappresentato nel sapiente stoico. Imperocché l'etica stoica originariamente ed essenzialmente non è punto una dottrina di virtù, ma semplice avviamento alla vita razionale, di cui è meta e scopo la felicità ottenuta con la calma dello spirito. La condotta virtuosa vi si trova solo come per accidens, come mezzo, non come scopo. Perciò l'etica stoica, in tutta la sua essenza e nella sua concezione, è radicalmente diversa dai sistemi etici, che spingono direttamente alla virtù, come sarebbero le dottrine dei Veda, di Platone, del Cristianesimo e di Kant. Il fine dell'etica stoica è la felicità: τελος το ευδαιμονειν (virtutes omnes finem habere beatitudinem) si legge nell'esposizione della Stoa presso Stobeo (EcL, 1. II, e. 7, p. 114, ed anche p. 138). Tuttavia l'etica stoica insegna, che la felicità si può trovar con certezza solo nella pace interiore e nella calma dello spirito (αταραξια), e la calma alla sua volta si raggiunge esclusivamente con la virtù: questo appunto significa l'espressione, che bene supremo sia la virtù. Ma se poi a poco a poco si dimentica il fine per il mezzo e la virtù viene raccomandata in modo da rilevar tutt'altro interesse che quello della propria felicità, sì da star con quest'ultima in aperto contrasto; abbiamo in ciò una delle inconseguenze, per le quali in ogni sistema la verità direttamente conosciuta (o, come suol dirsi, sentita) riconduce sul diritto cammino, facendo violenza ai ragionamenti. La qual cosa si vede chiaramente, per esempio, nell'etica di Spinoza, che dall'egoistico suum utile quaerere deriva, mediante sofismi da toccarsi con mano, una pura dottrina della virtù. Secondo il modo in cui ho inteso lo spirito dell'etica stoica, la sua origine sta nel pensare, se il grande privilegio dell'uomo — la ragione, che, mediatamente, per mezzo della condotta sistematica e di ciò che ne deriva, di tanto gli allevia la vita ed i suoi pesi — non sarebbe anche capace di sottrarlo d'un tratto direttamente, ossia per conoscenza pura, ai mali ed ai tormenti d'ogni specie che gli riempiono la vita: sottrarlo del tutto, ovvero quasi del tutto. Si ritenne non conveniente al privilegio della ragione, che l'essere, il quale ne è dotato, e per suo mezzo abbraccia e domina un'infinità di cose e di fatti, fosse nondimeno in balia di tanto dolore, di sì grande angoscia e sofferenza, quanta ne può sorgere dal tumultuoso impeto della brama o dell'avversione: e ciò per l'effetto del momento presente, e per i casi che i pochi anni d'una sì breve, fugace, incerta vita possono contenere. E si pensò che il conveniente uso della ragione potesse elevar l'uomo sopra a questo male, renderlo invulnerabile. Disse perciò Antistene: Δει̃ κτα̃σθαι νου̃ν, ὴ́́ βρόχον (aut mentem parandam, aut laqueum, Plut., De sthoic. repugn., e. 14), ossia: la vita è così piena di tormenti e di molestie, che conviene o collocarsene fuori mediante la saviezza del pensiero, o abbandonarla. Si comprese che la privazione, il soffrire, non nascono direttamente e necessariamente dal non avere, bensì dal voler avere e non avere; che quindi questo voler avere è la condizione necessaria, per la quale il non avere diventa privazione, e genera il dolore. Ου πενια λυπην εργζεται, αλλ επιθυμια (non paupertas dolorem efficit, sed cupiditas, Epict. fragm. 25). Si conobbe inoltre dall'esperienza, che solo la speranza, l'idea d'aver diritto ad una cosa, genera ed alimenta il desiderio; perciò né i molti mali a tutti comuni ed inevitabili, né gl'irraggiungibili beni ci agitano e tormentano: bensì solo l'insignificante misura maggiore o minore di ciò che l'uomo può raggiungere o evitare. Si conobbe anzi, che perfin quanto non è irraggiungibile in modo assoluto, ma soltanto relativo, ci lascia del tutto tranquilli; perciò i mali, che stabilmente si sono associati alla nostra individualità, o i beni, che per necessità a lei devono rimanere negati, si considerano con indifferenza; ed in grazia di questa proprietà dell'uomo, ogni desiderio tosto muore né può più generare dolore, non appena la speranza cessa d'alimentarlo. Da questo risultò, che tutta la felicità consiste solo nella proporzione delle nostre aspirazioni con ciò che ci viene accordato: la maggior o minor misura delle due grandezze di questa proporzione è indifferente, e la proporzione può esser ristabilita sia con l'impiccolir la prima grandezza, sia con l'ingrandir la seconda. Egualmente risultò, che ogni dolore invero nasce dalla sproporzione di ciò, che pretendiamo ed aspettiamo, con ciò che ci è dato; la qual sproporzione tuttavia sta evidentemente solo nella conoscenza 29, e potrebbe esser tolta di mezzo appieno, mediante una miglior valutazione. Disse perciò Crisippo: δει ζην κατ’εμπειριαν των φυσει συμβαινοντων (Stob., Ecl., 1. il, e. 7, p. 134), ossia: si deve vivere con opportuna conoscenza dell'andamento delle cose del mondo. Imperocché ogni volta che un uomo in qualsiasi modo perda il dominio di sé, o è schiacciato da un dolore, o s'infuria, o si scoraggia; egli dimostra così di trovar le cose diverse da quel che s'attendeva; dimostra quindi d'essere stato impigliato nell'errore, di non aver conosciuto il mondo e la vita; non aver saputo come la natura inanimata intralci ad ogni passo la volontà di ciascuno per mezzo del caso, e la natura animata l'intralci sia con l'opporle fini contrari, sia con la malvagità. Adunque egli o non s'è servito della sua ragione per venire ad una generale consapevolezza di questa condizione della vita, oppure ha mancato di giudizio, disconoscendo nel caso particolare quel che conosceva in generale; e perciò appunto si sorprende, e perde il dominio di sé30. Nello stesso modo è ogni viva gioia un errore, un vaneggiamento; perché nessun desiderio appagato può soddisfare a lungo, e perché ogni possessione, ogni felicità ci è concessa dal caso per un tempo indeterminato — e quindi ci può esser tolta nello spazio di un'ora. Ma intanto ogni dolore proviene dal dileguarsi di codesto vaneggiamento. Questo e quello derivano adunque da manchevole conoscenza. Perciò dal saggio rimangono gioia e dolore sempre lontani e nessun evento scuote la sua αταραξια.

Conformemente a tale spirito ed a tal mira della Stoa, Epitteto parte dal principio — e vi torna sopra continuamente, come al nocciolo della sua sapienza — che occorra ben meditare e distinguere ciò che dipende e ciò che non dipende da noi, e non contare mai su quest'ultimo. In questo modo si può fiduciosamente tenersi liberi da ogni dolore, sofferenza ed angoscia. Ciò che dipende da noi, è solamente la volontà; e qui si viene a fare un graduale passaggio alla dottrina della virtù, mentre si osserva che, come il mondo esterno da noi indipendente determina gioia e dolore, così dalla volontà nasce interna soddisfazione o insoddisfazione di noi stessi. In seguito poi si domandò, se nel primo o nel secondo caso si convenissero i nomi di bene e di male. Questo era invero un problema arbitrario, da risolversi a piacere e non mutava nulla alla cosa. Eppure su di esso contesero incessantemente Stoici con Peripatetici ed Epicurei, si baloccarono con l'impossibile paragone di due quantità affatto incommensurabili e con le opposte, paradossali sentenze che ne derivavano, scagliandosele vicendevolmente addosso. Un'interessante raccolta, dal punto di vista stoico, ce n'è tramandata nei Paradoxa di Cicerone.

Zenone, il fondatore, sembra aver seguito in origine un cammino alquanto diverso. Il suo punto di partenza era questo: che per raggiungere il massimo bene, ossia la felicità mediante la calma dello spirito bisognerebbe vivere d'accordo con se stessi. (όμολογουμενως ζην τουτο δ’εστι καθ’ ενα λογον και συμφωνον ξην. Consonanter vivere: hoc est secundum unam rationem et concordem sibi vivere; Stob. Ecl, eth., L. II, c. 7, p. 132. Così ancora: αρετην διαθεσιν ειναι ψυχης συμφωνον έαυτη περι όλον τον βιον. Virtutem esse animi affectionem secum per totam vitam consentientem, ibid., p. 104). Ma questo era possibile solo informando tutta la propria vita alla ragione, secondo concetti, non secondo mutevoli impressioni e fisime. E poi che né il successo, né i fatti esterni, ma solo le massime direttive sono in nostro potere, si doveva fare di queste sole, non di quelle il proprio scopo, se si voleva rimaner conseguenti; entrando così per quest'altra via nella dottrina della virtù.

Ma già agl'immediati successori di Zenone parve il suo principio morale — vivere armonicamente — troppo formale e privo di contenuto. Gli diedero perciò un contenuto materiale, con quest'aggiunta: «vivere in armonia con la natura» (όμολογουμενως τη φυσει ξην.); la quale aggiunta, secondo c'informa Stobeo nel luogo indicato, venne fatta dapprima da Cleante ed allargò di molto il principio, per l'ampia sfera del concetto e l'indeterminatezza dell'espressione. Imperocché Cleante intendeva tutta la natura in generale, Crisippo invece la natura umana in particolare (Diog. Laert., 7, 89). La cosa conforme solo a quest'ultima doveva quindi esser la virtù, come la soddisfazione degl'istinti animali è conforme alla natura dei bruti. E così si rientrava di nuovo risolutamente nella dottrina della virtù; l'etica — venisse pure a piegarsi o a rompersi — doveva esser fondata sulla fisica. Imperocché gli Stoici miravano soprattutto all'unità del principio; Dio e il mondo non essendo per loro punto distinti.

L'etica stoica, presa in complesso, è veramente un pregevolissimo e considerevolissimo tentativo di giovarsi della maggior prerogativa umana — la ragione — per uno scopo importante e salutare com'è quello di elevarsi sopra i patimenti e i dolori toccati in sorte a ciascuna vita, con un ammonimento:

Qua ratione queas traducere leniter aevum:

Ne te semper inops agitet vexetque cupido,

Ne pavor et rerum mediocriter utilium spes.

Con ciò l'etica stoica tendeva a far l'uomo partecipe in altissimo grado della dignità che a lui, essere ragionevole, spetta in confronto dell'animale — dignità che solo in questo senso e in nessun altro va presa. Questo mio modo di considerar l'etica stoica mi ha condotto a doverne parlare qui, dove tratto di ciò che la ragione è, e di ciò che può compiere. È certamente vero, che quello scopo è fino a un dato punto raggiungibile con l'uso della ragione, e con un'etica esclusivamente razionale; perché anche l'esperienza dimostra, che gli uomini di carattere puramente razionale, i quali si soglion chiamare filosofi pratici (e con ragione, perché, come il filosofo vero, ossia teorico, trasporta la vita nei concetti, trasportano essi il concetto nella vita) sono forse i più felici. Tuttavia moltissimo manca, perché si possa in questa maniera giungere ad alcunché di perfetto, e la ragione esattamente applicata possa davvero liberarci da tutto il peso, da tutti i patimenti della vita, conducendoci alla felicità. C'è piuttosto una assoluta contraddizione nel proposito di voler vivere senza soffrire; contraddizione che reca in sé anche il comune modo di dire: «vita felice». Questo brillerà ben chiaro a chi avrà compresa fino all'ultimo l'esposizione seguente. Codesta contraddizione si rivela già in quell'etica della ragione pura, pel fatto che lo Stoico è costretto ad intercalare nel suo avviamento ad una vita felice (e tale rimane pur sempre la sua etica) la raccomandazione del suicidio — come nel sontuoso corredo dei depositi orientali si trova anche una preziosa fiala di veleno — per il caso che i dolori del corpo, i quali non si lasciano sopprimere da nessun principio o ragionamento filosofico, prendano il sopravvento e siano incurabili. Allora il fine unico — la felicità — viene a mancare; e per sottrarsi al patimento, non altro rimane che la morte, la quale va presa in tal caso indifferentemente, come una medicina. Qui si fa manifesta una forte opposizione fra l'etica stoica e quelle altre sopra citate, le quali pongono a scopo della vita la virtù in se stessa, direttamente, anche fra le più penose sofferenze; né ammettono che per sottrarsi ai patimenti si dia termine alla vita — sebbene nessuna di loro abbia saputo esprimere il vero argomento contro il suicidio, e tutte invece siano venute accozzando faticosamente motivi illusori. Nel quarto libro quell'argomento risulterà in relazione col nostro sistema. Ma il contrasto su riferito palesa e conferma appunto il dissidio essenziale e fondamentale tra la Stoa, che in sostanza non è se non una particolar forma d'eudemonismo, e quelle dottrine citate; sebbene l'una e le altre s'accordino spesso nei risultati, ed abbiano un'apparente parentela. La surriferita contraddizione inerente all'etica stoica, perfino nel suo pensiero sostanziale, si mostra inoltre anche in questo: che il suo ideale, il Sapiente stoico, non potè neppur da lei medesima rappresentato, conseguir mai vita, o intima poetica verità; bensì rimane un legnoso, rigido fantoccio, del quale non si sa cosa fare, che non sa egli stesso dove voglia andare con la sua saggezza; e la cui calma perfetta, contentezza, felicità stanno in aperto contrasto con la natura umana, né possono darci di sé una rappresentazione intuitiva. Come differenti appaiono, accanto a questo fantoccio, i Superatori del mondo e volontari Penitenti, che la sapienza indiana ci presenta ed effettivamente ha prodotti; o anche il Salvatore cristiano — quella magnifica figura, piena di vita profonda, d'immensa verità poetica e di altissimo significato, la quale nondimeno, malgrado la sua perfetta virtù, santità ed elevatezza, viene davanti a noi in istato di altissimo dolore 31.