LIBRO SECONDO

 

IL MONDO COME VOLONTÀ

 

 

 

PRIMA CONSIDERAZIONE

 

L'obiettivazione del volere.

 

 

 

Nos habitat, non tartara, sed nec sidera coeli:

Spìritus, in nobis qui viget, illa facit.

 

 

 

 

§ 17.

 

Nel primo libro abbiamo esaminato la rappresentazione solo come tale, ossia nella sua forma generica. Tuttavia, per ciò che riguarda la rappresentazione astratta — il concetto — questa ci fu nota anche nel suo contenuto, in quanto essa riceve ogni contenuto e significato solamente dalla sua relazione con la rappresentazione intuitiva; senza la quale sarebbe priva di valore e di contenuto. Dovendo quindi far capo esclusivamente alla rappresentazione intuitiva, cercheremo di conoscere anche il contenuto suo, le sue più precise determinazioni e gli atteggiamenti ch'essa ci presenta. Baderemo particolarmente a chiarire con precisione il suo vero significato: quel significato, che di solito è soltanto sentito, ed in grazia del quale le immagini della rappresentazione non sfilano davanti a noi, come altrimenti accadrebbe, del tutto straniere e mute; bensì ci parlano direttamente, vengono comprese ed acquistano un interesse, che avvolge tutto il nostro essere.

Dirizziamo lo sguardo alla matematica, alla scienza naturale ed alla filosofia; ciascuna delle quali ci fa sperare che ci darà una parte della luce desiderata. Ora, la filosofia ci appare a tutta prima come un mostro dalle molte teste, ognuna parlante una lingua diversa. È vero che non tutte sono discordi sul punto che qui si tocca, il significato della rappresentazione intuitiva: perché, eccezion fatta degli scettici e degli idealisti, tutte le altre, nella sostanza, parlano con sufficiente accordo di un oggetto, che sta a base della rappresentazione, e che, pur essendo dalla rappresentazione affatto distinto nell'essere e. nell'essenza, le somiglia d'altra parte tanto per ogni verso, quanto un uovo ad un altro uovo. Ma con ciò non siamo tratti d'impaccio: perché noi non sappiamo punto distinguere un tale oggetto dalla rappresentazione, anzi troviamo che questa e quello sono tutt'uno, poiché ogni oggetto sempre e perennemente presuppone un soggetto, e rimane quindi rappresentazione; così pure abbiamo conosciuto il fatto d'essere oggetto, come appartenente alla più general forma della rappresentazione, che è appunto la scissione in oggetto e soggetto. Inoltre il principio di ragione, al quale ci si riferisce in tale proposito, è per noi similmente la pura forma della rappresentazione, ossia il regolare collegamento di una rappresentazione con un'altra, e non collegamento dell'intera, finita o infinita serie delle rappresentazioni con qualcosa che non sia rappresentazione, né sia quindi rappresentabile. Degli scettici e degl'idealisti si è parlato più sopra, spiegando la contesa intorno alla realtà del mondo esteriore.

Se domandiamo ora alla matematica la desiderata, precisa conoscenza della rappresentazione intuitiva, che conosciamo solo in generale, nella sua pura forma; la matematica ci parlerà solo di codeste rappresentazioni in quanto riempiono tempo e spazio, ossia in quanto sono quantità. C'indicherà con perfetta esattezza il «quanto» e il «quanto grande»; ma poi che questo è sempre relativo, ossia è un confronto d'una rappresentazione con un'altra, e consiste solo in quell'unilaterale riguardo della quantità, non potrà darci la nozione a cui principalmente miriamo.

Se guardiamo infine all'ampio, in molti campi diviso, territorio della scienza naturale, possiamo subito distinguere due partizioni fondamentali. Essa è o descrizione di forme — ch'io chiamo morfologia — o spiegazione dei cambiamenti — ch'io chiamo etiologia. La prima considera le forme permanenti, la seconda considera la materia evolvente secondo le leggi del suo passaggio da una forma all'altra. La prima è ciò che vien chiamato, sia pure impropriamente, storia naturale, nel suo senso più ampio. Specialmente come botanica e zoologia c'insegna a conoscere le diverse forme organiche, permanenti, e quindi nettamente determinate, nell'incessante mutar degli individui, le quali costituiscono gran parte del contenuto della rappresentazione intuitiva. Esse vengono da lei classificate, isolate, riunite, ordinate in sistemi naturali ed artificiali, raccolte sotto concetti, che rendono possibile uno sguardo d'insieme e una conoscenza di tutte. Viene inoltre mostrata un'analogia, nel complesso o nelle parti, che fra tutte le forme passa con infinite sfumature (unité de plan), in grazia della quale esse rassomigliano a molteplici variazioni di un tema non formulato. Il passaggio della materia in quelle forme, ossia il sorgere degli individui, non è la parte principale da considerare, perché ogni individuo deriva da un suo simile per via di generazione; la quale, sempre egualmente misteriosa, si sottrae finora a una chiara nozione: ed il poco, che se ne sa, trova posto nella fisiologia, che già appartiene alla scienza etiologica della natura. Anche la mineralogia, che pure, nella sostanza, appartiene alla morfologia, tende verso l'etiologia, specie là dove diventa geologia. Vera e propria etiologia sono poi le branche della scienza naturale rivolte soprattutto alla causa e all'effetto: queste insegnano, come, secondo una legge infallibile, ad uno stato della materia necessariamente un altro determinato consegua; come un determinato cambiamento sia condizione e causa di un altro, egualmente determinato: la qual prova si chiama spiegazione. Qui troviamo in primo luogo meccanica, fisica, chimica, fisiologia.

Ma, se ci mettiamo alla lor scuola, non tardiamo ad accorgerci, che la cognizione a cui soprattutto miriamo non ci vien data dall'etiologia più che dalla morfologia. Quest'ultima ci mostra forme innumerevoli, — per noi, rappresentazioni — infinitamente varie, e pur affini per un'innegabile aria di famiglia; le quali per questa via ci rimangono eternamente estranee e, guardate in questo solo modo, ci stanno davanti come incomprensibili geroglifici. L'etiologia viceversa c'insegna che, secondo la legge di causa ed effetto, un certo stato della materia ne produce un altro; e con ciò ha spiegato, ed ha fatto il suo compito. Così, in sostanza, non fa altro che mostrare l'ordine regolare, col quale gli stati si presentano nello spazio e nel tempo, e per tutti i casi insegnare quale fenomeno debba necessariamente prodursi in un dato tempo, in un dato luogo. Assegna quindi ai fenomeni il loro posto nel tempo e nello spazio, secondo una legge, il cui contenuto preciso viene rivelato dall'esperienza, ma della cui generale forma e necessità siamo consapevoli indipendentemente da quella. Tuttavia, sull'intima essenza d'uno qualsiasi tra codesti fenomeni non riceviamo con ciò la minima luce: tale essenza vien chiamata forza naturale, e sta fuor del dominio della spiegazione etiologica; la quale chiama legge naturale l'immutabile costanza nell'apparir della manifestazione di codesta forza, ogni qual volta si presentino le condizioni che l'etiologia ha riconosciute. Ma questa legge naturale, queste condizioni, questo apparir d'un fenomeno in luogo determinato, a tempo determinato, è tutto ciò che essa conosce e potrà conoscere. La forza in sé, che si manifesta, l'intima essenza dei fenomeni, producentesi secondo quelle leggi, rimane per lei sempre un segreto, alcunché di straniero ed ignoto, tanto nei fenomeni più semplici, quanto nei più complicati. Imperocché, sebbene l'etiologia abbia finora meglio conseguito il suo fine nella meccanica, e meno compiutamente nella fisiologia; la forza, in virtù della quale una pietra cade a terra o un corpo ne urta un altro, non ci è meno estranea e misteriosa di quella che produce i movimenti e lo sviluppo di un animale. La meccanica presuppone come imperscrutibili materia, gravità, impenetrabilità, comunicabilità del moto mediante urto, rigidità, etc.; e tutto ciò chiama forze naturali; chiama leggi naturali il loro necessario e regolare prodursi in date condizioni. E da questo punto soltanto comincia la propria spiegazione, la quale consiste nell'indicar con fedele e matematica esattezza come, dove, quando ciascuna forza si estrinseca; e nel ricondurre ad una di codeste forze ogni fenomeno che a lei si presenti. Lo stesso fanno fisica, chimica, fisiologia nel loro territorio, con la sola differenza, che presuppongono ancor più, e spiegano ancor meno. Perciò anche la più completa spiegazione etiologica di tutta la natura non sarebbe propriamente altro, che un elenco delle forze inesplicabili, ed una sicura indicazione delle regole, secondo cui i fenomeni di quelle forze si producono, si succedono, si sostituiscono vicendevolmente nel tempo e nello spazio: ma l'intima essenza delle forze in tal modo manifestantisi verrebbe a rimaner sempre nell'ombra, perché la legge, che l'etiologia segue, non conduce a spiegar quell'essenza: essa deve fermarsi al fenomeno ed alla sua classificazione. La spiegazione etiologica si potrebbe quindi paragonare al taglio di un marmo, il quale mostra molte venature l'una accanto all'altra, ma non lascia seguire il loro corso dall'interno del blocco fino alla superficie. Oppure — se mi è consentito, perché calzante, un esempio scherzoso — davanti all'etiologia completa della natura intera, l'indagatore filosofo dovrebbe sentirsi sempre come qualcuno il quale capiti, senza saper come, in una società a lui del tutto sconosciuta, dove ciascuno degli astanti a turno gli presenti un altro come suo amico o cugino, senz'altra spiegazione: e frattanto quegli, mentre ogni volta si dichiara felice di farne la conoscenza, ha sempre sulla punta della lingua la domanda: «Ma come diavolo sono capitato in questa società?».

Dunque, nemmeno l'etiologia può darci su quei fenomeni che chiamiamo nostre rappresentazioni la luce desiderata, capace di farci avanzare oltre i fenomeni stessi. Anche dopo tutte le sue spiegazioni, essi seguitano a starci davanti, del tutto sconosciuti, come pure rappresentazioni, delle quali non comprendiamo il significato. Il nesso causale ci dà soltanto la regola e la relativa disposizione del loro prodursi nello spazio e nel tempo, ma non ci fa conoscere da vicino che cosa sia ciò che in tal modo si produce. Inoltre la stessa legge di causalità vige soltanto per rappresentazioni, per oggetti d'una determinata classe; ha significato solo con la presupposizione di quelli: è adunque sempre, come gli oggetti medesimi, esclusivamente in relazione col soggetto, ossia non si ha se non condizionatamente: per la qual cosa viene conosciuta egualmente, sia che si parta dal soggetto, ossia a priori, o dall'oggetto, ossia a posteriori, come Kant ci ha insegnato.

Ma ciò, che ora ci spinge all'indagine, è appunto questo: che non ci basta saper che abbiamo rappresentazioni, che le rappresentazioni sono così e così, e che si collegano secondo queste o quelle leggi, delle quali è sempre espressione generale il principio di ragione. Noi vogliamo sapere il significato della rappresentazione: noi domandiamo, se questo mondo non sia altro che rappresentazione; nel qual caso dovrebbe passare davanti ai nostri occhi come un sogno inconsistente, o uno fantastica visione, indegna della nostra attenzione; o se non sia qualcosa d'altro, qualcosa di più, e che cosa sia. Si vede subito, che questo, a cui miriamo, è alcunché di sostanzialmente diverso dalla rappresentazione, e che devono essergli del tutto estranee le forme e le leggi di questa: sì che, partendo dalla rappresentazione, non si può giungere ad esso seguendo il filo di quelle leggi, le quali collegano soltanto fra loro oggetti, rappresentazioni; leggi che sono poi le forme del principio di ragione.

Vediamo già a questo punto, che all'essenza delle cose non si potrà mai pervenire dal di fuori: per quanto s'indaghi, non si trova mai altro che immagini e nomi. Si fa come qualcuno, che giri attorno ad un castello, cercando invano l'ingresso, e ne schizzi frattanto le facciate. Eppur questa è la via tenuta da tutti i filosofi prima di me.

 

 

 

§ 18.

 

In verità, il senso tanto cercato di questo mondo, che mi sta davanti come mia rappresentazione — oppure il passaggio da esso, in quanto pura rappresentazione del soggetto conoscente, a quel che ancora può essere oltre di ciò — non si potrebbe assolutamente mai raggiungere, se l'indagatore medesimo non fosse nient'altro che il puro soggetto conoscente (alata testa d'angelo senza corpo). Ma egli ha in quel mondo le proprie radici, vi si trova come individuo: ossia il suo conoscere, che è condizione dell'esistenza del mondo intero in quanto rappresentazione, avviene in tutto e per tutto mediante un corpo; le cui affezioni, come s'è mostrato, sono per l'intelletto il punto di partenza dell'intuizione di quel mondo. Codesto corpo è per il puro soggetto conoscente, in quanto tale, una rappresentazione come tutte le altre, un oggetto fra oggetti: i suoi movimenti, le sue azioni non sono da lui, sotto questo rispetto, conosciute altrimenti che le modificazioni di tutti gli altri oggetti intuitivi; e gli sarebbero egualmente estranee ed incomprensibili, se il loro senso non gli fosse per avventura svelato in qualche modo affatto diverso. In caso contrario, vedrebbe la propria condotta regolarsi con la costanza d'una legge naturale sui motivi che le si offrono, proprio come le modificazioni degli altri oggetti sono regolate da cause, stimoli, motivi. Ma non comprenderebbe l'influsso dei motivi meglio di quanto comprenda il nesso di ogni altro effetto, a lui visibile, con la causa rispettiva. All'intima, per lui incomprensibile essenza di quelle manifestazioni ed operazioni del suo corpo, egli seguiterebbe allora a dare i nomi di forza, qualità, carattere, a piacere: e non vedrebbe più addentro. Ma le cose non stanno così: al soggetto conoscente, che appare come individuo, è data la parola dell'enigma; e questa parola è volontà. Questa, e questa sola, gli da la chiave per spiegare il suo proprio fenomeno, gli manifesta il senso, gli mostra l'intimo congegno del suo essere, del suo agire, dei suoi movimenti. Al soggetto della conoscenza, il quale per la sua identità col proprio corpo ci si presenta come individuo, questo corpo è dato in due modi affatto diversi: è dato come rappresentazione nell'intuizione dell'intelletto, come oggetto fra oggetti, e sottomesso alle leggi di questi; ma è dato contemporaneamente anche in tutt'altro modo, ossia come quell'alcunché direttamente conosciuto da ciascuno, che la parola volontà esprime. Ogni vero atto della sua volontà è immediatamente e ineluttabilmente anche un moto del suo corpo: egli non può voler davvero l'atto, senz'accorgersi insieme ch'esso appare come movimento del corpo. L'atto volitivo e l'azione del corpo non sono due diversi stati conosciuti oggettivamente, che il vincolo della causalità collega; non stanno fra loro nella relazione di causa ed effetto: bensì sono un tutto unico, soltanto dati in due modi affatto diversi, nell'uno direttamente, e nell'altro mediante l'intuizione per l'intelletto. L'azione del corpo non è altro, che l'atto del volere oggettivato, ossia penetrato nell'intuizione.

Nel seguito vedremo, che ciò vale per ogni movimento del corpo, non solo per quelli provocati da motivi, ma anche per quelli arbitrarii provocati da semplici stimoli; vedremo, anzi, che il corpo intero non è altro se non la volontà oggettivata, ossia divenuta rappresentazione — tutte cose che risulteranno e appariranno evidenti dalla successiva trattazione. Chiamerò dunque qui il corpo, sotto questo punto di vista, l'obiettità della volontà; mentre nel libro precedente e nella memoria sopra il principio di ragione l'avevo chiamato — secondo il punto di vista colà assunto intenzionalmente (quello dell'intuizione) — l'oggetto immediato. In un certo senso si può quindi anche dire: la volontà è la conoscenza a priori del corpo, e il corpo la conoscenza a posteriori della volontà. Decisioni della volontà, riferentisi anche al futuro, sono semplici riflessioni della ragione su ciò che si vorrà che allora avvenga, e non veri e proprii atti volitivi: soltanto l'attuazione suggella la risoluzione, che, finché non sia attuata, è ancor sempre un proposito soggetto a variare, ed esiste soltanto nella ragione, in abstracto. Nella semplice riflessione, volere ed agire sono distinti: nella realtà sono tutt'uno. Ogni vero, genuino, immediato atto volitivo è subito e direttamente anche un visibile atto del corpo: e corrispondentemente, d'altra parte, ogni azione sul corpo, subito e direttamente, è anche azione sulla volontà; come tale si chiama dolore, se ripugna alla volontà; benessere, piacere, se è a questa conforme. Assai diverse sono le gradazioni del dolore e del piacere. Ma si ha pieno torto, se si dà il nome di rappresentazioni al dolore ed al piacere, che non sono punto tali, bensì affezioni dirette della volontà nella sua manifestazione fenomenica, ch'è il corpo: un forzato, istantaneo volere o non volere l'impressione, che questo subisce. Sono da considerar semplici rappresentazioni, e vanno quindi eccettuate da quanto or ora s'è detto, soltanto alcune poche impressioni corporee che non eccitano la volontà, e per le quali il corpo diventa immediato oggetto della conoscenza, mentre come intuizione è già oggetto mediato nell'intelletto, al pari di tutti gli altri oggetti. S'intendono con ciò le affezioni dei sensi puramente oggettivi: della vista, dell'udito e del tatto; e solo in quanto codesti organi sono impressionati nella maniera specialmente caratteristica, specifica, naturale di ciascuno. Codesta è un'impressione così estremamente debole della sensibilità aumentata e specificamente modificata di tali organi, da non toccare la volontà; e, non turbata da nessuna eccitazione di quest'ultima, non fa che fornire all'intelletto i dati dai quali nasce l'intuizione. Ma ogni affezione di questi organi più intensa o di altra natura è dolorosa, ossia contraria alla volontà, all'oggettità della quale anch'essi dunque appartengono. Debolezza di nervi si manifesta in quanto le impressioni, le quali dovrebbero aver solo il grado di forza, che basti a farne dati per l'intelletto, raggiungono il grado più elevato, in cui muovono la volontà, ossia producono dolore o piacere; più sovente, invero, dolore, il quale in parte è ottuso ed indistinto, quindi non solo singoli suoni e forte luce fa dolorosamente avvertire, bensì produce anche una generale disposizione di malessere ipocondrico, senza venir chiaramente conosciuto. Inoltre, l'identità del corpo e della volontà si mostra fra l'altro anche nel fatto, che ogni movimento vivace ed eccessivo della volontà, ossia ogni affetto, scuote direttamente il corpo ed il suo intimo meccanismo, disturbando l'andamento delle sue funzioni vitali. Ciò si trova in modo speciale spiegato nella Volontà nella natura, p. 27 della seconda edizione.

Finalmente la conoscenza che io ho della mia volontà è, sebbene immediata, tuttavia inseparabile da quella del mio corpo. Conosco la mia volontà non nel suo complesso, non come unità, non appieno nella sua essenza; ma la conosco soltanto nei suoi singoli atti, e quindi nel tempo, ch'è forma del fenomeno del mio corpo, come d'ogni oggetto: sì che il corpo è condizione per la conoscenza della mia volontà. Questa volontà, senza il mio corpo, io non riesco invero a rappresentarmela. Nella memoria sul principio di ragione è bensì la volontà, o piuttosto il soggetto del volere, presentata come una speciale classe di rappresentazioni o oggetti: ma già quivi vedemmo codesto oggetto coincidere col soggetto, ossia cessar di essere oggetto. Noi chiamammo questa coincidenza il miracolo κατ’ εξοχην: in certo modo tutta l'opera presente è spiegazione di quello. In quanto conosco veramente la mia volontà come oggetto, la conosco come corpo: ma allora mi ritrovo daccapo nella prima classe di rappresentazioni stabilita in quello scritto, ossia fra gli oggetti reali. Verremo scorgendo sempre meglio, in seguito, che quella prima classe di rappresentazioni trova appunto la sua sola chiave e spiegazione nella quarta classe, anche colà stabilita, la quale non si contrappone più, propriamente, come oggetto al soggetto. E, in corrispondenza con ciò, dovremo arrivare a capire, attraverso la legge di motivazione che governa la quarta classe, l'intima essenza della legge di causalità, dominante nella prima, e di quanto accade in conformità della legge medesima.

L'identità, ora esposta in via provvisoria, della volontà e del corpo, può soltanto essere mostrata come qui per la prima volta s'è fatto e sempre più si farà in seguito; ossia dalla coscienza immediata, dalla conoscenza in concreto, venir elevata a nozione razionale, o trasportata nella conoscenza in abstracto. Viceversa non può, per la sua natura, venir provata, ossia esser dedotta come conoscenza mediata da un'immediata, appunto perché essa è la più immediata; e se non la prendiamo e teniamo per tale, attenderemo invano di riceverla in qualche modo mediatamente, come conoscenza derivata. Essa è una conoscenza di genere affatto speciale, la cui verità appunto perciò non può esser propriamente disposta sotto una delle quattro rubriche, in cui ho distinto ogni verità nello scritto sul principio di ragione, § 29 sgg.: ossia verità logica, empirica, metafisica e metalogica. Imperocché non è, come quelle, la relazione d'una rappresentazione astratta con un'altra rappresentazione, o con la forma necessaria della rappresentazione intuitiva od astratta: bensì è il rapporto di un giudizio con la relazione tra una rappresentazione intuitiva — il corpo — e ciò che non è punto rappresentazione, ma alcunché da questa toto genere diverso: volontà. Vorrei dunque distinguere questa verità da tutte le altre, e chiamarla verità filosofica κατ’ εξοχην. L'espressione di questa può esser formulata variamente, dicendo: il mio corpo e la mia volontà sono tutt'uno; oppure, ciò, che io chiamo mio corpo come rappresentazione intuitiva, chiamo mia volontà in quanto ne sono conscio in maniera del tutto diversa, non paragonabile a nessun'altra; oppure, il mio corpo è l'oggettità della mia volontà; oppure, prescindendo dal fatto che il mio corpo è mia rappresentazione, esso non è altro che mia volontà; e così via32.

 

§ 19.

 

Se nel primo libro, con intima riluttanza, dichiaravamo il nostro proprio corpo esser pura intuizione del soggetto conoscente, come tutti gli altri oggetti di questo mondo intuitivo, ormai ci si è fatto chiaro ciò che nella coscienza di ciascuno distingue la rappresentazione del proprio corpo da ogni altra, pel resto simile a quella. Ossia, che il corpo si presenta alla coscienza anche in tutt'altra maniera, toto genere diversa, la quale viene indicata con la parola volontà, e che questa doppia conoscenza, che abbiamo del nostro corpo, ci dà sopra di esso, sopra il suo operare e muoversi in seguito a motivi, come anche sul suo risentirsi dell'azione esterna — in una parola, sopra ciò ch'esso è, non in quanto rappresentazione, ma in se stesso — quella luce, che non possiamo avere immediatamente sull'essenza, l'attività, l'impressionabilità di tutti gli altri oggetti reali.

Il soggetto conoscente è appunto un individuo per questa speciale relazione con un corpo, il quale, considerato fuori di tal relazione, non è che una rappresentazione eguale a tutte le altre. Ma la relazione, in virtù della quale il soggetto conoscente è individuo, appunto perciò sussiste unicamente fra lui e una sola di tutte le sue rappresentazioni. Di questa sola egli è quindi conscio non semplicemente come d'una rappresentazione, bensì in pari tempo anche in tutt'altro modo, ossia come d'una volontà. Ma, se si astrae da quella speciale relazione, da quella duplice ed eterogenea conoscenza di un tutto uno ed identico, — essendo quell'uno, il corpo, una rappresentazione eguale a tutte le altre — l'individuo conoscente, per orientarsi a questo proposito, deve ammettere che l'elemento distintivo di quell'unica rappresentazione stia esclusivamente nel fatto, che la conoscenza, ch'egli ne ha, si trovi in codesta duplice relazione con quella rappresentazione sola, e che solo di quest'unico oggetto intuitivo egli possa aver nozione in due modi; ma che ciò non va spiegato con la differenza di tale oggetto da tutti gli altri, bensì con una differenza della relazione esistente tra la sua conoscenza e quest'unico oggetto, da quella ch'essa ha con tutti gli altri. Oppure, deve ammettere che quest'unico oggetto sia essenzialmente diverso da tutti gli altri, solo fra tutti sia contemporaneamente volontà e rappresentazione; e gli altri, invece, semplice rappresentazione, ossia puri fantasmi; che il suo corpo adunque sia l'unico individuo reale nel mondo, ossia l'unico fenomeno di volontà e l'unico oggetto immediato del soggetto. Che gli altri oggetti, considerati come semplici rappresentazioni, siano eguali al nostro corpo, ossia come questo riempiano lo spazio (che anch'esso esiste solo in possibilità come rappresentazione), e come questo operino nello spazio, si può dimostrare con tutta certezza con la legge di causalità, che per le rappresentazioni è certa a priori. Questa non ammette effetto senza causa. Ma, prescindendo dal fatto che dall'effetto si può risalire solo ad una causa in genere, e non ad una causa eguale, qui si è sempre nel dominio della pura rappresentazione, sol per la quale vige la legge della causalità, né si può andare oltre. Se poi gli oggetti noti all'individuo come semplici rappresentazioni siano tuttavia, come il suo proprio corpo, fenomeni d'una volontà; questo è, come già fu detto nel libro precedente, il vero senso della quistione intorno alla realtà del mondo esterno. Negare ciò, è seguire il pensiero dell'egoismo teoretico, che appunto per questo ritiene fantasmi tutti i fenomeni, eccettuato il proprio individuo, precisamente come fa, sotto il rispetto pratico, l'egoismo pratico; il quale considera e tratta la persona propria come la sola persona reale, e tutte le altre come puri fantasmi. L'egoismo teorico non si potrà mai confutare con prove: tuttavia filosoficamente non è di certo altro che un sofisma scettico, ossia dedotto per pura apparenza. Come convinzione seria, lo si potrebbe trovare soltanto al manicomio; dove a combatterlo non occorrerebbe tanto una prova quanto una cura. Per questo non ci indugiamo ancora a trattarne, ma lo consideriamo unicamente come l'ultima fortezza dello scetticismo, che è sempre polemico. Ora adunque, se la nostra conoscenza, sempre legata all'individualità e perciò stesso limitata, reca con sé la necessità che ogni individuo sia bensì uno, ma possa tutto il resto conoscere (la qual limitazione appunto fa sorgere il bisogno della filosofia); noi, che appunto perciò ci sforziamo d'allargar mediante la filosofia i limiti della nostra conoscenza, considereremo l'argomento dell'egoismo scettico, che qui ci si oppone, come una piccola fortezza di confine, la quale è per sempre inespugnabile, ma il cui presidio non ha modo d'uscirne, sì che si può passarle davanti e senza pericolo lasciarsela alle spalle.

La doppia conoscenza, ormai assurta a chiarezza, e raggiunta in due modi affatto eterogenei, che noi abbiamo dell'essenza e dell'attività del nostro corpo, ci servirà d'ora innanzi come una chiave per aprirci l'essenza d'ogni fenomeno nella natura; e sull'analogia del nostro corpo giudicar tutti gli oggetti, che non come quel corpo, ossia non in duplice modo, ma soltanto come rappresentazioni sono dati alla nostra coscienza; e quindi ammettere, che com'essi da un lato, a mo' del corpo, sono rappresentazioni, e perciò della stessa sua natura, così d'altra parte quel che rimane, quando si metta in disparte il loro essere in quanto rappresentazioni del soggetto, sia nella sua intima essenza identico a ciò che in noi stessi chiamiamo volontà. Invero, quale altra specie d'esistenza o di realtà dovremmo attribuire al rimanente mondo corporeo? donde prender gli elementi, coi quali metterlo insieme? All'infuori di volontà e rappresentazione, nient'altro conosciamo, né possiamo pensare. Se al mondo reale, che esiste immediatamente sol nella nostra rappresentazione, vogliamo attribuire la massima realtà a noi nota, gli diamo la realtà, che per ciascuno di noi ha il suo proprio corpo: poiché questo è per ciascuno quanto v'è di più reale. Ma se poi analizziamo la realtà di questo corpo e delle sue azioni, all'infuori del fatto d'essere nostra rappresentazione, non altro vi troviamo che la volontà: e con ciò viene ad essere esaurita la sua realtà. Non possiamo quindi trovare in niun luogo una realtà differente per attribuirla al mondo corporeo. Se il mondo corporeo adunque dev'essere qualcosa di più che nostra semplice rappresentazione, dobbiamo dire ch'esso, oltre che rappresentazione, e quindi in se medesimo e nella sua più intima essenza, è ciò che troviamo direttamente in noi stessi come volontà. Io dico, nella sua più intima essenza: ma codesta essenza della volontà dobbiamo prima conoscerla meglio, per saper distinguere ciò che appartiene a lei da ciò che già spetta al suo fenomeno nei vari gradi di esso. Così, per esempio, l'essere in compagnia della conoscenza e il relativo agir per determinazione di motivi non appartiene, come vedremo in seguito, all'essenza della volontà, bensì semplicemente al suo fenomeno visibile in quanto uomo o animale. Se io quindi dirò: la forza, che fa cadere a terra la pietra, nella sua essenza, in sé, e fuori d'ogni rappresentazione, è volontà; non si attribuirà a quest'affermazione l'insano significato, che la pietra si muova secondo un motivo conosciuto, perché nell'uomo la volontà si manifesta in questo modo33. Ma oramai ci proponiamo di mostrare, fondare con più estensione e chiarezza, e sviluppare in tutta la sua ampiezza, quanto fin qui fu esposto in maniera provvisoria e generica34

 

 

 

§ 20.

 

Come essenza in sé del nostro corpo, come ciò che questo corpo è, oltre all'esser oggetto di intuizione o rappresentazione, si palesa la volontà primamente, secondo s'è detto, nei movimenti volontari del corpo medesimo, in quanto questi non sono altro che la visibilità dei singoli atti volitivi.

Con tali atti, i movimenti si producono in diretta e immediata concomitanza, formando un tutto unico; distinti da quelli solo nella forma di conoscibilità in cui sono passati, diventando rappresentazione. Codesti atti della volontà hanno sempre un principio fuori di se stessi, nei motivi. Questi tuttavia non determinano se non ciò che io voglio in un dato tempo, in un dato luogo, in date circostanze: non il fatto generico del mio volere, né ciò che io genericamente voglio, ossia la massima a cui s'impronta tutto il mio volere. Quindi il mio volere non si può spiegare in tutta la sua essenza coi motivi; ma questi determinano soltanto la sua manifestazione in un dato momento, sono la semplice occasione, in cui la mia volontà si manifesta. Essa rimane nondimeno fuor del dominio assegnato alla legge di motivazione: solo il suo rivelarsi in ciascun istante è determinato necessariamente da quest'ultima. Esclusivamente con la premessa del mio carattere empirico il motivo è una spiegazione sufficiente della mia condotta: ma s'io faccio astrazione dal mio carattere, e poi domando perché io voglio questa cosa e non quell'altra, nessuna risposta è possibile; appunto perché soltanto il fenomeno della volontà è sottomesso al principio di ragione, e non la volontà stessa, che sotto questo rispetto può dirsi non abbia ragione. Qui da una parte presuppongo nota la dottrina kantiana del carattere empirico ed intelligibile, come anche il chiarimento ch'io ne diedi nei miei Problemi fondamentali dell'etica, pp. 48-58, e p. 178 sgg. della prima edizione; per altra parte avremo a discorrere ampiamente di ciò nel quarto libro. Per ora ho solo richiamato l'attenzione sul fatto, che l'essere un fenomeno fondato sull'altro (in questo caso dunque l'azione sul motivo) non esclude punto che la sua essenza sia, in sé, volontà; la quale non ha alla sua volta nessun fondamento, perché il principio di ragione in tutte le sue applicazioni è semplice forma della conoscenza, ed estende la sua validità alla sola rappresentazione, ch'è il fenomeno, la visibilità del volere, ma non al volere medesimo, che diventa visibile.

Ora, se ogni azione del mio corpo è fenomeno di un atto volitivo, nel quale, in seguito a determinati motivi, si riflette la mia volontà genericamente ed in complesso, ossia il mio carattere; dev'esser anche condizione e premessa immancabile d'ogni azione un fenomeno della volontà. Imperocché il fenomeno della volontà non può dipendere da qualche cosa che non esista direttamente e per solo mezzo di lei, che sia rispetto a lei dovuto al solo caso, sì che diverrebbe semplicemente casuale anche il fenomeno stesso: ma quella condizione è il corpo intero. Il corpo deve dunque già essere fenomeno della volontà, e comportarsi di fronte alla mia volontà generica, — ossia al mio carattere intelligibile, del quale è fenomeno nel tempo il mio carattere empirico — come la singola azione del corpo si comporta di fronte al singolo atto della volontà. Dunque, non deve tutto il corpo essere altro che la mia volontà, diventata visibile; dev'essere la mia volontà stessa, in quanto questa è oggetto intuitivo, rappresentazione della prima classe. Come conferma di ciò, fu già osservato che ogni impressione ricevuta dal nostro corpo eccita istantaneamente e direttamente anche la nostra volontà, e sotto questo rispetto si chiama dolore o piacere; oppure, in un grado inferiore, sensazione piacevole o spiacevole. E fu anche osservato che, viceversa, ogni moto violento della volontà, affetto e passione, scuote il corpo e turba l'andamento delle sue funzioni. Si può, è vero, spiegare etiologicamente (sia pure in maniera assai incompleta) la nascita, e, un po' meglio, lo sviluppo e la conservazione del corpo; tale è il compito della fisiologia. Ma questa risolve il suo problema, così come i motivi spiegano la condotta. Quindi, come la spiegazione dei singoli atti mediante il motivo, e il necessario derivar di quelli da questo, non contrastano col fatto che l'azione in genere e nella sua essenza è fenomeno di una volontà, in se stessa priva di spiegazione; così la spiegazione fisiologica delle funzioni corporee non reca nocumento alla verità filosofica, per cui l'intera esistenza del corpo e la serie compiuta delle sue funzioni è soltanto l'obiettivazione di quella volontà appunto, che appare determinata da motivi nelle azioni esterne del corpo medesimo. La fisiologia si studia bensì di far risalire a cause proprie dell'organismo codeste azioni esterne, i moti direttamente volontari; — spiegar per esempio il movimento dei muscoli con un afflusso di succhi («come la contrazione d'una corda inumidita», dice Reil, nel suo Archivio di fisiologia, vol. VI, p. 153) — ma, pur concedendo che si venisse davvero a una radicale spiegazione di tal sorta, questa non escluderebbe mai la verità direttamente certa, che ogni moto volontario (functiones animales) è fenomeno di un atto volitivo. Nello stesso modo la spiegazione fisiologica della vita vegetativa (functiones naturales, vitales), per quanto si possa spingere avanti, non perverrà a cancellare la verità, che quest'intera vita animale, così come si svolge, è fenomeno della volontà. In genere, com'è spiegato più sopra, qualsiasi spiegazione etiologica non può darci altro che il punto, necessariamente determinato nel tempo e nello spazio, d'ogni singolo fenomeno, e il suo necessario prodursi in quel punto secondo una regola fissa: ma l'intima essenza d'ogni fenomeno rimane per questa via sempre imperscrutabile, venendo presupposta da ciascuna spiegazione etiologica, e semplicemente designata col nome di forza, o legge naturale, o, se si tratta d'azioni, carattere, volontà. Sebbene adunque ogni singola azione, essendo presupposto un determinato carattere, si svolga necessariamente secondo i motivi presentatisi, e sebbene lo sviluppo, il processo nutritivo, e tutte le modificazioni della vita animale avvengano secondo cause (stimoli) necessariamente operanti; nondimeno la serie compiuta delle azioni (quindi anche ogni azione singola, e così la condizione di queste, ossia tutto il corpo medesimo che le compie; e per conseguenza anche il processo, pel quale e nel quale il corpo sussiste) non è altro che il fenomeno della volontà, l'estrinsecazione visibile, l'obiettità della volontà. Su questo fatto poggia la piena concordanza del corpo umano ed animale con l'umana ed animale volontà; somigliante a quella — pur sopravanzandola di molto — che uno strumento costruito per un certo scopo ha con la volontà del costruttore; e perciò apparendoci come finalità, ossia spiegabilità ideologica del corpo. Le parti del corpo debbono quindi corrisponder perfettamente ai bisogni principali, in cui la volontà si manifesta, debbono essere la visibile espressione di quelli: denti, esofago e canale intestinale sono la fame oggettivata; i genitali, l'istinto sessuale oggettivato; le mani prensili, i piedi veloci corrispondono al già più mediato bisogno della volontà, che mani e piedi rappresentano. Come la general forma umana alla general volontà umana, così alla volontà individualmente modificata, al carattere dell'individuo singolo corrisponde la forma individuale del corpo; la quale è perciò nel suo complesso, come in ciascuna parte, caratteristica ed espressiva. È assai notevole che già Parmenide l'abbia detto, nei seguenti versi citati da Aristotele (Metaph. III, 5).

 

 

Ως γαρ εκαστος εχει κρασιν μελεων πολυκαμπτων,

Τως νοος ανθρωποισι παρεστηκεν ˙ το γαρ αυτο

Εστιν, οπερ φρονεει, μελεων φυσις ανθρψποισι,

Και πασιν και παντι ˙ το γαρ πλεον εστι νοημα.

 

(Ut enim cuique complexio membrorum flexibilium se habet, ita mens hominibus adest: idem namque est, quod sapit, membrorum natura hominibus, et omnibus et omni: quod enim plus est, intelligentia est.)35.

 

 

 

§ 21.

 

Attraverso tutte queste considerazioni, chi può aver raggiunto anche in abstracto — quindi con chiarezza e certezza — la conoscenza che ciascuno ha direttamente in concreto, ossia come sentimento: che cioè l'essenza in sé del nostro proprio fenomeno (il quale come rappresentazione ci si offre sia nelle nostre azioni, sia nel permanente loro substrato: il nostro corpo) è la nostra volontà; e che questa costituisce l'elemento immediato della nostra coscienza, ma come tale non è tutta passata nella forma della rappresentazione, in cui si contrappongono soggetto ed oggetto; bensì si manifesta in una maniera immediata, nella quale soggetto ed oggetto non sono distinti nettamente; e tuttavia non è conoscibile nel suo complesso dall'individuo, ma solo nei suoi singoli atti: chi, io dico, è arrivato con me a codesta persuasione, troverà che questa è per lui come la chiave per conoscere l'intima essenza della natura intera; applicandola anche a quei fenomeni che non gli son dati, come i suoi propri, in conoscenza immediata oltre che mediata, ma solo in quest'ultima, quindi solo unilateralmente, come semplice rappresentazione. Non soltanto in quei fenomeni che sono affatto simili al suo proprio — negli uomini e negli animali — egli dovrà riconoscere, come più intima essenza, quella medesima volontà; ma la riflessione prolungata lo condurrà a conoscer anche la forza che ferve e vegeta nella pianta, e quella per cui si forma il cristallo, e quella che volge la bussola al polo, e quella che scocca nel contatto di due metalli eterogenei, e quella che si rivela nelle affinità elettive della materia, come ripulsione ed attrazione, separazione e combinazione; e da ultimo perfino la gravità, che in ogni materia sì potentemente agisce e attrae la pietra alla terra, come la terra verso il sole — tutte queste forze in apparenza diverse conoscerà nell'intima essenza come un'unica forza, come quella forza a lui più profondamente e meglio nota d'ogni altra cosa, che là, dove più chiaramente si produce, prende nome di volontà. Solo quest'impiego della riflessione non ci fa più arrestare al fenomeno, bensì ci conduce fino alla cosa in sé. Fenomeno è rappresentazione, e non più: ogni rappresentazione, di qualsivoglia specie, ogni oggetto è fenomeno. Cosa in sé invece è solamente la volontà: ella, come tale, non è punto rappresentazione, bensì qualcosa toto genere differente da questa: ogni rappresentazione, ogni oggetto, è fenomeno, estrinsecazione visibile, obiettità di lei. Ella è l'intimo essere, il nocciolo di ogni singolo, ed egualmente del Tutto: ella si manifesta in ogni cieca forza naturale; ella anche si manifesta nella meditata condotta dell'uomo. La gran differenza, che separa la forza cieca dalla meditata condotta, tocca il grado della manifestazione, non l'essenza della volontà che si manifesta.

 

 

 

§ 22.

 

Questa cosa in sé (vogliamo mantener come formula fissa l'espressione di Kant), che in quanto tale non è mai oggetto, appunto perché ogni oggetto è invece semplice fenomeno di quella, e non è più lei medesima, doveva, per poter esser nondimeno pensata oggettivamente, prendere a prestito nome e concetto da un oggetto, da alcunché oggettivamente dato, quindi da uno dei suoi fenomeni. Ma questo, per servir di mezzo di comprensione, non poteva esser altro se non il più perfetto di tutti i fenomeni, ossia il più chiaro, il più sviluppato, dalla conoscenza direttamente illuminato: la volontà umana. Bisogna tuttavia osservare, che qui usiamo invero solo una denominatio a potiori, mediante la quale, appunto perciò, il concetto di volontà acquista una ampiezza maggiore di quella finora avuta. Conoscenza dell'identico in fenomeni diversi, e del diverso nell'identico è, come spesso nota Platone, condizione per far della filosofia. Non s'era finora conosciuta come identica con la volontà l'essenza di tutte le forze agitantisi e operanti nella natura; e si consideravan quindi come eterogenei gli svariati fenomeni, che sono invece specie differenti d'un medesimo genere. Perciò non poteva aversi alcuna parola, che indicasse il concetto di codesto genere. Io quindi indico il genere col nome della più nobile specie; la cui immediata conoscenza, la più facile per noi, ci è guida alla conoscenza mediata delle altre specie.

Si troverebbe quindi impigliato in un perenne equivoco chi non fosse capace di applicar la richiesta estensione del concetto, e con la parola volontà seguitasse ancora ad intendere soltanto la specie con essa comunemente indicata, ossia la volontà diretta dalla conoscenza e manifestantesi esclusivamente in seguito a motivi, anzi a soli motivi astratti, e quindi sotto la guida della ragione — volontà speciale, che, come s'è detto, non è se non il più evidente fenomeno della volontà intesa nel senso più vasto. Ma è appunto l'intima essenza di codesto fenomeno, che noi dobbiamo isolare col pensiero, e trasportarla poi in tutti i più deboli, meno chiari fenomeni dell'essenza medesima, venendo così a compiere la desiderata estensione del concetto di volontà. Cadrebbe nell'equivoco opposto, chi pensasse che sia alla fin fine indifferente chiamar quell'essenza in sé di tutti i fenomeni col nome di volontà, o con un altro nome qualsiasi. Sarebbe questo il caso, se quella cosa in sé fosse il semplice frutto d'una deduzione, e quindi conosciuta solo mediatamente, in abstracto. La si potrebbe allora chiamar con un nome purchessia; il nome sarebbe il semplice segno d'una entità incognita. Invece la parola volontà, che a noi, come una formula magica, deve svelar la più intima essenza d'ogni cosa nella natura, non indica punto una entità sconosciuta, un quid ottenuto per via di deduzioni, bensì alcunché direttamente conosciuto, e così ben noto, che noi sappiamo ciò che sia volontà, meglio di qualsivoglia altra cosa. Finora si assumeva il concetto di volontà sotto quello di forza: io faccio il contrario, e voglio che ogni forza della natura sia pensata come volontà. Non si creda che questa sia una logomachia, o una quistione indifferente; perché anzi è di altissima significazione ed importanza. Infatti, a base del concetto di forza, come di tutti gli altri concetti, sta la conoscenza intuitiva del mondo oggettivo, ossia il fenomeno, la rappresentazione: ed esso con quella si esaurisce. Tale concetto è ricavato dal territorio in cui imperano causa ed effetto, ossia dalla rappresentazione intuitiva; ed indica appunto il carattere causale della causa, nel punto in cui esso non è più oltre spiegabile etiologicamente, ma diventa proprio la necessaria premessa d'ogni spiegazione etiologica. Viceversa, il concetto di volontà è l'unico, fra tutti i concetti possibili, che non abbia la propria origine nel fenomeno, non nella semplice rappresentazione intuitiva; ma derivi dall'intimo, dalla coscienza immediata di ciascuno; nella qual coscienza ciascuno contemporaneamente conosce ed insieme è il suo proprio individuo, nella sua essenza, immediatamente, senz'alcuna forma, neppur quella di soggetto ed oggetto: perché qui il conoscente e il conosciuto coincidono. Se riportiamo quindi il concetto di forza a quello di volontà, abbiamo effettivamente ricondotto un'incognita ad un quid infinitamente più noto, anzi, all'unico che a noi sia davvero direttamente e compiutamente noto; e la nostra conoscenza ne viene grandemente, allargata. Se invece sussumiamo, come s'è fatto finora, il concetto di volontà sotto quello di forza, veniamo a rinunziare all'unica conoscenza immediata, che abbiamo dell'intima essenza del mondo, lasciandola perdere sotto un concetto ricavato dal mondo fenomenico, col quale non possiamo quindi superar la cerchia del fenomeno.

 

 

 

§ 23.

 

La volontà come cosa in sé è affatto diversa dal suo fenomeno, e pienamente libera da tutte le forme di questo, nelle quali appunto, ella passa all'atto del suo manifestarsi; sì che codeste forme riguardano la sua obiettità, ma le sono sostanzialmente estranee. La stessa forma più generale d'ogni rappresentazione — quella dell'oggetto per un soggetto — non la tocca; ed ancor meno le forme subordinate alla prima, le quali hanno collettivamente la loro espressione comune nel principio di ragione. Ad esse appartengono, com'è noto, anche tempo e spazio, e per conseguenza pur la pluralità, che solo mediante il tempo e lo spazio esiste e diventa possibile. Da quest'ultimo punto di vista chiamerò tempo e spazio — con espressione tolta all'antica scolastica propriamente detta — il principium individuationis: il che prego di notare una volta per sempre. Imperocché, per mezzo del tempo e dello spazio ciò che è tutt'uno nell'essenza e nel concetto apparisce invece diverso, come pluralità giustapposta e succedentesi; tempo e spazio sono quindi il principium individuationis, l'oggetto di tante disquisizioni e contese degli scolastici, le quali si trovan raccolte presso Suarez (Disp. Metaph., disp. v, sect. 3). Per le ragioni sopraddette, la volontà come cosa in sé sta fuor del dominio del principio di ragione in tutte le sue forme, ed è quindi assolutamente senza ragione, sebbene ogni sua manifestazione sia in tutto sottomessa al principio di ragione; sta fuori inoltre di ogni pluralità, sebbene le sue manifestazioni nel tempo e nello spazio siano innumerevoli. Ella è una, ma non com'è uno un oggetto, la cui unità può esser conosciuta solo in contrasto con la possibile pluralità; e nemmeno com'è uno un concetto, che è sorto dalla pluralità mediante astrazione: bensì è una in quanto sta fuori del tempo e dello spazio, fuori del principium individuationis, ossia della possibile pluralità. Solo quando tutto ciò ci sarà diventato intelligibile appieno, attraverso la seguente considerazione dei fenomeni e delle varie manifestazioni della volontà, comprenderemo interamente il senso della dottrina kantiana, per cui tempo, spazio e causalità non appartengono alla cosa in sé, ma sono semplici forme della conoscenza.

La mancanza di ragione nella volontà si è effettivamente conosciuta là, dov'essa si manifesta in modo più palese, come volontà dell'uomo; e la volontà fu detta libera, indipendente. Ma nello stesso tempo, appunto per codesta mancanza di ragione, si trascurò la necessità, a cui è sempre sottomesso il suo fenomeno: e gli atti furon dichiarati liberi, mentre non sono tali; perché ogni singolo atto proviene con stretta necessità dall'azione del motivo sul carattere. Ogni necessità è, come s'è detto, relazione tra causa ed effetto, e non altro. Il principio di ragione è forma generale di ciascun fenomeno, e l'uomo nella sua attività, come ogni altro fenomeno, dev'essergli sottomesso. Ma poiché nella coscienza personale la volontà vien conosciuta direttamente ed in sé, in codesta coscienza v'è anche la consapevolezza della libertà. Nondimeno si dimentica che l'individuo, la persona, non è volontà come cosa in sé, bensì fenomeno della volontà; e come tale già determinato, già passato nella forma del fenomeno, nel principio di ragione. Di qui viene il fatto singolare, che ciascuno a priori si ritiene del tutto libero, anche nelle sue singole azioni; e ritiene di poter iniziare ad ogni momento un nuovo indirizzo di vita quasi diventando un altro. Ma a posteriori, attraverso l'esperienza, s'accorge con suo stupore di non esser libero, bensì sottomesso alla necessità; che malgrado tutti i propositi e le riflessioni, non muta il suo modo d'agire, e dal principio alla fine di sua vita è costretto a trascinar quel carattere ch'egli medesimo disapprova, quasi recitasse fino all'ultimo una parte. Non posso qui sviluppare più a lungo questa considerazione, che per la sua natura etica spetta ad altro luogo della presente opera. Qui voglio intanto semplicemente ricordare, che il fenomeno della volontà in sé, priva di ragione, è tuttavia, in quanto fenomeno, sottomesso alla legge di necessità, ossia al principio di ragione. E voglio ricordarlo, perché la necessità, con cui avvengono i fenomeni della natura, non sia d'impedimento a vedere in questi le manifestazioni della volontà.

Finora furon considerati fenomeni della volontà solo quelle modificazioni, le quali non hanno altra causa che un motivo, ossia una rappresentazione. Perciò in tutta la natura si attribuiva una volontà soltanto all'uomo, e tutt'al più agli animali; perché il conoscere, il rappresentare, come ho già notato altrove, è la genuina ed esclusiva caratteristica dell'umanità. Ma che la volontà agisca anche là dove nessuna conoscenza la guida, vediamo subito dall'istinto e dalle tendenze meccaniche degli animali36. Che essi abbiano rappresentazioni e conoscenza, non è cosa che ora ci riguardi; imperocché lo scopo, al quale essi dirigono la loro azione quasi fosse un motivo conosciuto, rimane ad essi del tutto ignoto. Perciò il loro agire avviene in quel caso senza motivo, non è guidato dalla rappresentazione, e ci mostra immediatamente e chiarissimamente, che la volontà agisce anche senz'alcuna conoscenza. L'uccello di un anno non ha nessuna rappresentazione delle uova, per le quali costruisce un nido; un giovine ragno non ne ha della preda, per la quale tesse una rete; non il formicaleone della formica, a cui per la prima volta scava una fossa; la larva del cervo volante fora il legno, dove vuol compiere la sua metamorfosi; e quando essa vuol diventare un insetto mascolino, il foro è doppio di quando vuol diventare femmina, per dar posto alle corna, delle quali non ha ancor nessuna rappresentazione. In tali atti di codesti animali è pur palesemente in gioco la volontà, come nelle altre loro azioni; ma essa agisce in un'attività cieca, la quale è bensì accompagnata dalla conoscenza, ma non ne è guidata. Ora, se ci siamo persuasi che la rappresentazione, come motivo, non è punto necessaria ed essenziale condizione dell'attività del volere, conosceremo più facilmente l'effetto della volontà in casi dov'è meno appariscente. Per esempio, non attribuiremo il guscio della chiocciola ad una volontà guidata da conoscenza, ma estranea alla chiocciola stessa, come non pensiamo che la casa da noi stessi costruita sorga per effetto d'una volontà che non sia la nostra; ma questa casa e la casa della chiocciola conosceremo quali opere della volontà, oggettivantesi in entrambi i fenomeni; volontà, che opera in noi secondo motivi, e nella chiocciola ciecamente, come un impulso costruttivo rivolto al di fuori. Anche in noi la stessa volontà agisce in vari modi ciecamente: in tutte le funzioni del nostro corpo, che nessuna conoscenza guida, in tutti i suoi processi vitali e vegetativi, digestione, circolazione del sangue, secrezione, sviluppo, riproduzione. Non solo le azioni del corpo, ma il corpo medesimo è in tutto e per tutto, come abbiamo mostrato, fenomeno della volontà, volontà oggettivata, volontà concreta: tutto ciò, che in esso accade, deve quindi accadere per effetto di volontà; sebbene qui codesta volontà non sia diretta dalla conoscenza, né determinata da motivi, ma agisca ciecamente in seguito a cause che in tal caso prendono il nome di stimoli.

Chiamo causa, nel senso più stretto della parola, quello stato della materia che, mentre ne produce necessariamente un altro, subisce a sua volta una modificazione grande come quella ch'esso produce; la qual cosa si esprime con la regola «azione e reazione si equivalgono». Inoltre, con una vera e propria causa l'azione cresce in proporzione della causa, e così anche la reazione; sì che, una volta conosciuto il modo d'agire, dal grado d'intensità della causa si può misurare e calcolare il grado dell'effetto, e viceversa. Tali cause propriamente dette agiscono in tutti i fenomeni del meccanismo, chimismo, e così via; insomma, in tutte le modificazioni dei corpi inorganici. Chiamo invece stimolo quella causa, la quale non subisce nessuna reazione proporzionata alla sua azione, e la cui intensità non procede punto parallela di grado con l'intensità dell'azione, la quale perciò non può esser misurata su quella: anzi una piccola diminuzione dello stimolo può produrne una grandissima nell'azione, o anche distruggere del tutto l'azione precedente, etc. Di tal maniera è ogni azione su corpi organici come tali: da stimoli dunque, non da semplici cause, procedono tutte le modificazioni veramente organiche e vegetative nel corpo animale. Ma lo stimolo, come del resto ogni causa, e com'anche il motivo, non determina mai altro che il punto, in cui prende a manifestarsi ciascuna forza nel tempo e nello spazio, non già l'intima essenza della forza manifestantesi, che noi, secondo la precedente deduzione, conosciamo per volontà; alla qual volontà riferiamo quindi tanto le consapevoli quanto le inconsapevoli modificazioni del corpo. Lo stimolo tiene la via di mezzo, fa da transizione tra il motivo, che è la causalità penetrata dalla conoscenza, e la causa in senso stretto. Nei singoli casi lo stimolo s'accosta ora al motivo, ora alla causa, ma si può tuttavia distinguer sempre da entrambi. Per esempio, il salire dei succhi nelle piante avviene per stimolo e non si può spiegar con pure cause, secondo le leggi dell'idraulica o della capillarità; tuttavia è da queste leggi aiutato, e sta già molto vicino alla pura modificazione causale. Invece, i movimenti dell'hedysarum gyrans e della mimosa pudica, per quanto prodotti da semplici stimoli, sono già molto prossimi a quelli prodotti da motivi, e sembrano quasi esser passaggio dagli uni agli altri. Il restringersi delle pupille all'aumentar della luce accade in virtù di stimolo, ma passa già fra i movimenti prodotti da motivi: esso accade perché la luce troppo forte impressionerebbe dolorosamente la retina, e noi, per impedirlo, restringiamo la pupilla. La spinta all'erezione è un motivo, essendo una rappresentazione; tuttavia essa agisce con la necessità di uno stimolo, ossia non vi si può resistere, e bisogna allontanarla per renderla inefficace. Lo stesso si dica degli oggetti disgustosi, che eccitano tendenza al vomito. Come un vero intermediario, di tutt'altro genere, tra il movimento prodotto da stimolo e l'agire in forza d'un motivo conosciuto, abbiamo or ora considerato l'istinto degli animali. Quale altro intermediario dello stesso tipo si potrebbe ancora esser tentati di ritener la respirazione: essendosi discusso se appartenga ai movimenti volontari o involontari, ossia precisamente se si produca per motivo o per eccitazione; sì che la si potrebbe forse porre nel mezzo fra questa e quello. Marshall Hall (On the diseases of the nervous system, § 293 sg.) dichiara che è una funzione mista, stando sotto l'influsso parte dei nervi cerebrali (volontari), parte degli spinali (involontari). Frattanto noi dobbiamo finir tuttavia per attribuirla alle manifestazioni della volontà prodotte da motivi: perché altri motivi, ossia semplici rappresentazioni, possono determinar la volontà a rallentare o accelerare la respirazione; e questa, come ogni altra azione volontaria, da l'impressione che la si possa del tutto interrompere, e volontariamente morire asfissiati. E questo si potrebbe veramente fare, qualora un altro motivo qualsiasi determinasse con tanta forza la volontà, da vincere l'imperioso bisogno dell'aria. Secondo alcuni, avrebbe Diogene effettivamente posto in tal guisa termine alla propria vita (Diog. Laert., vi, 76). Anche taluni negri pare l'abbiano fatto (F. B. Osiander, Sul suicidio [1813], pp. 170-80). Avremmo in ciò un forte esempio dell'influsso di motivi astratti, ossia della prevalenza del volere propriamente razionale, sul semplice volere animale. In favore della dipendenza, almeno in parte, della respirazione dall'attività cerebrale sta il fatto, che l'acido prussico uccide paralizzando il cervello, e così fermando indirettamente la respirazione; ma se questa vien prolungata artificialmente, finché sia passato quello stordimento del cervello, la morte viene evitata. In pari tempo la respirazione ci fornisce qui incidentalmente il più bell'esempio del fatto che i motivi agiscono con altrettanto grande necessità, quanto gli stimoli e le semplici cause in senso ristretto; e appunto sol da opposti motivi — come pressione da contropressione — possono esser privati della loro forza. Imperocché nella respirazione, la possibilità apparente di poterla interrompere è senza confronto minore che in altri movimenti prodotti da motivi; essendo il motivo di quella imperioso, presente, di facilissima soddisfazione, a causa dell'infaticabilità dei muscoli respiratorii; nulla in generale opponendovisi, ed essendo il tutto favorito dalla inveterata abitudine dell'individuo. Eppure tutti i motivi agiscono con la stessa necessità. Il conoscer che la necessità è comune tanto ai movimenti prodotti da motivi, quanto a quelli prodotti da stimoli, ci renderà più facile comprendere, che anche quanto avviene nel corpo organico per effetto di stimoli ed in modo affatto regolare è tuttavia, nella sua intima essenza, volontà. La quale, non già in sé, ma in tutti i suoi fenomeni è sottomessa al principio di ragione, ossia alla necessità37. Non ci fermeremo quindi a riconoscer che gli animali, come nel loro agire, così in tutto quanto il loro essere, nella forma del corpo, nell'organizzazione, sono fenomeni di volontà; ma questa conoscenza immediata, a noi soli concessa, dell'essenza in sé delle cose, noi trasporteremo anche alle piante, i cui movimenti avvengono tutti per effetto di stimoli: poiché la privazione di conoscenza, e del conseguente muoversi per impulso di motivi, costituisce il solo divario essenziale fra la pianta e l'animale. Ciò che alla nostra rappresentazione della pianta apparisce pura vegetazione, cieca forza, noi lo apprezzeremo nella sua essenza per volontà; e vi riconosceremo quella medesima forza, che costituisce la base del nostro proprio fenomeno, quale essa si palesa nella nostra attività, e primieramente in tutta l'esistenza del nostro corpo.

Un ultimo passo ci rimane da fare: l'estensione del nostro sistema anche a quelle forze, che agiscono nella natura secondo leggi generali ed immutabili, conformemente alle quali si producono i movimenti di tutti quei corpi che, affatto privi di organi, non sono sensibili allo stimolo e non possono conoscere motivi. La chiave per l'intendimento delle cose nella loro sostanza in sé — chiave che sola poteva darci l'immediata cognizione della nostra propria essenza — dobbiamo ora applicarla anche a questi fenomeni del mondo inorganico, che sono i più remoti da noi stessi. Ora, se noi li osserviamo con occhio indagatore; se vediamo il veemente, incessante impeto, con cui le acque precipitano verso il profondo; la costanza, con cui il magnete torna sempre a volgersi al polo; lo slancio, con cui il ferro corre alla calamita; la vivacità, con cui i poli elettrici tendono a congiungersi, vivacità che viene aumentata dagli ostacoli, proprio come accade ai desideri umani; se vediamo il cristallo formarsi quasi istantaneamente, con tanta regolarità di conformazione, la quale evidentemente è solo una risoluta e precisa tendenza verso differenti direzioni, irrigidita e fissata d'un tratto; se osserviamo la scelta, con cui i corpi sottratti ai vincoli della solidità, e fatti liberi dallo stato liquido, si cercano, si sfuggono, si congiungono, si separano; se infine sentiamo direttamente che un peso, la cui tendenza verso terra sia trattenuta dal nostro corpo, grava e preme incessantemente su di questo, seguendo la propria unica tendenza; — non ci costerà un grande sforzo di fantasia il riconoscere, anche a sì gran distanza, la nostra medesima essenza: quella stessa, che in noi opera secondo i suoi fini alla luce della conoscenza, mentre qui, nei più deboli de' suoi fenomeni, opera in modo cieco, sordo, unilaterale ed invariabile. Ella è sempre una e sempre la stessa in così diverse manifestazioni, e perciò — come il primo crepuscolo partecipa coi raggi del pieno meriggio del nome di luce solare — in queste ed in quelle deve prendere il nome di volontà: il quale contrassegna ciò che è essenza di ciascuna cosa nel mondo, ed unica sostanza di ogni fenomeno.

Tuttavia la distanza, o addirittura l'apparenza di un completo divario tra i fenomeni della natura inorganica, e la volontà, che noi percepiamo come l'intimo della nostra propria essenza, viene principalmente dal contrasto fra la regolarità ben determinata dell'una e l'apparente arbitrio sregolato dell'altra classe di fenomeni. Nell'uomo l'individualità si afferma poderosamente: ciascuno ha il suo proprio carattere. Quindi lo stesso motivo non ha su tutti lo stesso potere, e mille circostanze accessorie, che hanno posto nell'ampia sfera di conoscenza d'ogni individuo, ma rimangono ignote agli altri, modificano la sua azione per modo che dal solo motivo non si può determinare in precedenza l'azione; poiché manca l'altro fattore, la precisa cognizione del carattere individuale e della conoscenza che lo accompagna. Invece mostrano qui i fenomeni delle forze naturali l'altro estremo: queste operano secondo leggi generali, senza deviazione, senza individualità, in base a circostanze palesi sottomesse alla più esatta predeterminazione; e la stessa forza naturale si manifesta identicamente in milioni dei suoi fenomeni. Per chiarire questo punto, per mostrare l'identica natura dell'una e indivisibile volontà in tutti i suoi fenomeni tanto diversi — nei più deboli come nei più forti — dobbiamo in primo luogo considerare il rapporto, che la volontà come cosa in sé ha col proprio fenomeno, ossia il rapporto, che il mondo come volontà ha col mondo come rappresentazione. Ci si aprirà così la miglior via verso un'indagine profonda di tutta la materia trattata in questo secondo libro38.

 

 

 

§ 24.

 

Dal grande Kant abbiamo imparato, che tempo, spazio e causalità, in tutta la loro legittimità e nella possibilità di tutte le loro forme, esistono nella nostra conscienza affatto indipendenti dagli oggetti, che in essi appariscono e ne costituiscono il contenuto. Ossia, con altre parole, essi possono venir conosciuti sia che si parta dal soggetto o dall'oggetto: e' si posson quindi denominare, con egual diritto, modi d'intuizione del soggetto, o anche qualità dell'oggetto, in quanto è oggetto (per Kant: fenomeno), ossia rappresentazione. Quelle forme si possono anche considerare come l'indivisibile confine tra oggetto e soggetto: perciò è bensì vero che ogni oggetto deve mostrarsi in quelle, ma anche il soggetto — indipendente dall'oggetto rappresentato — le possiede e le domina appieno. Ora, se gli oggetti rappresentati in codeste forme non fossero vuoti fantasmi, ma avessero un significato, dovrebbero riferirsi a qualcosa, essere espressione di qualcosa, che alla sua volta non fosse egualmente oggetto, rappresentazione, esistente di un'esistenza solo relativa al soggetto: di qualcosa, che esistesse senza dipender da un elemento che le sta di fronte come condizione essenziale, e dalle forme di questo — ossia non fosse più rappresentazione, ma cosa in sé. Quindi si potrebbe almeno domandare: sono quelle rappresentazioni, quegli oggetti, qualche altra cosa di più, prescindendo dall'essere rappresentazioni, oggetti del soggetto? E che cosa sarebbero in questo senso? Che cos'è quell'altro loro aspetto, toto genere diverso dalla rappresentazione? Che è mai la cosa in sé? La volontà: è stata la nostra risposta, che tuttavia per ora metto in disparte.

Checché sia la cosa in sé, Kant ha giustamente stabilito che tempo, spazio e causalità (riconosciuti in seguito da noi come varietà del principio di ragione, il quale fu alla sua volta riconosciuto come espressione generale delle forme del fenomeno) non sono sue determinazioni, ma le vengono attribuiti solo e in quanto la cosa in sé è divenuta rappresentazione; ossia appartengono solo al suo fenomeno, e non a lei medesima. Invero, poiché il soggetto li conosce e costruisce da sé, indipendenti da ogni oggetto, debbono quelli essere inerenti all'atto di rappresentare in quanto è tale, e non a ciò che diventa rappresentazione. Debbono esser la forma della rappresentazione come tale, e non proprietà di ciò che ha assunto questa forma. Debbono già esser dati con la semplice contrapposizione di soggetto ed oggetto (non nel concetto, bensì nel fatto); debbono quindi esser soltanto la precisa determinazione della forma della conoscenza in genere; della quale codesta contrapposizione è appunto la determinazione più generale. Ora, ciò che nel fenomeno, nell'oggetto, è sotto condizione del tempo, dello spazio e della causalità, in quanto sol per loro mezzo può venir rappresentato — ossia pluralità, per mezzo di giustapposizione e successione; mutamento e durata, per mezzo della legge di causalità e della materia, la quale è rappresentabile unicamente sotto condizione della causalità; e infine quant'altro non si può rappresentare senza cotali forme — tutto ciò, in complesso, non è proprio essenzialmente di quello che apparisce, che è passato nella forma della rappresentazione: bensì è inerente solo a questa forma medesima. Viceversa, ciò che nel fenomeno non è sotto condizione di tempo, spazio e causalità, né si può a questi ricondurre, né con questi spiegare, sarà appunto l'elemento, nel quale si manifesta direttamente l'essenza del fenomeno, la cosa in sé. Per conseguenza la più perfetta conoscibilità, ossia la massima chiarezza, limpidità ed esauriente perscrutabilità debbono necessariamente toccare a ciò che è proprio della conoscenza in quanto tale, ossia alla forma della conoscenza: e non a ciò che, in sé non essendo rappresentazione, non oggetto, è diventato conoscibile (cioè è diventato rappresentazione, oggetto) soltanto col passare in tali forme. Adunque solo quel che dipende dal fatto come tale d'esser conosciuto, d'esser rappresentato (non da ciò che viene conosciuto ed è diventato rappresentazione); quel che quindi s'appartiene senza distinzione a quanto vien conosciuto; quel che per conseguenza può esser trovato sia muovendo dal soggetto sia dall'oggetto — quello solo può dar senza riserva una sufficiente e fino al fondo esauriente conoscenza. E non consiste in altro che nelle forme d'ogni fenomeno, delle quali siamo consci a priori, che si esprimono collettivamente nel principio di ragione: le varietà del quale, riferentisi alla conoscenza intuitiva (con la quale esclusivamente abbiamo qui da fare), sono tempo, spazio e causalità. Su questi ultimi soltanto poggia l'intera matematica pura e la pura scienza naturale a priori. Perciò la conoscenza non trova in queste discipline alcuna oscurità, non va a urtare contro l'imperscrutabile (l'infondato, ossia la volontà), contro ciò che non può esser più dedotto: e sotto questo rispetto anche Kant, come ho detto, voleva dare di preferenza, anzi esclusivamente a cotali discipline, oltre che alla logica, il nome di scienze. Ma d'altra parte, siffatte discipline non ci mostrano altro che semplici rapporti, relazioni d'una rappresentazione con l'altra, forma senza contenuto. Ciascun contenuto ch'esse ricevano, ciascun fenomeno che riempia quelle forme, comprende già qualcosa di non più conoscibile appieno in tutta la sua essenza, non più spiegabile in tutto mediante un'altra cosa: ossia alcunché privo di base, per cui la conoscenza immantinenti perde in evidenza, e si vede mancar la sua perfetta trasparenza. E questo elemento, che si sottrae all'indagine, è la cosa in sé; è ciò che essenzialmente non è rappresentazione, non oggetto di conoscenza, ma che è diventato conoscibile solo passando in quelle forme. La forma è ad esso dapprima estranea, né esso può mai diventar tutt'uno con lei, non alla semplice forma venir ricondotto; e — poiché la forma è il principio di ragione — non può dar piena ragione di sé. Quindi, se anche tutta la matematica ci dà compiuta conoscenza di ciò, che nei fenomeni è grandezza, posizione, numero — in breve, ogni relazione spaziale e temporale —; se tutta l'etiologia ci indica per intero le regolari condizioni, in cui si producono i fenomeni, con tutte le loro determinazioni, nel tempo e nello spazio (senza insegnarci altro con ciò, se non perché ogni volta ciascun determinato fenomeno debba mostrarsi appunto in un certo momento in un certo spazio, ed appunto in un certo spazio in un certo momento): col loro aiuto tuttavia non penetreremo mai nell'intima essenza delle cose. Rimane sempre alcunché d'inaccessibile ad ogni spiegazione, che anzi ogni spiegazione deve presupporre: ossia le forze della natura, il determinato modo d'agire delle cose, la qualità, il carattere di ciascun fenomeno, ciò che non ha perché, ciò che non dipende dalla forma del fenomeno, dal principio di ragione; ciò a cui questa forma in sé è estranea, ma che è entrato in lei e si manifesta secondo la sua legge. La quale legge determina nondimeno soltanto il fenomeno, e non l'essenza del fenomeno; la forma, e non il contenuto. Meccanica, fisica, chimica insegnano le regole e le leggi, secondo le quali agiscono le forze dell'impenetrabilità, gravità, solidità, fluidità, coesione, elasticità, calore, luce, affinità elettive, magnetismo, elettricità etc.: ossia quella legge, quella regola che codeste forze seguono, ogni qual volta si manifestano nel tempo e nello spazio. Ma le forze in se stesse rimangono, per quanto si faccia, qualitates occultae. Imperocché la cosa in sé, la quale nel manifestarsi presenta quei fenomeni, è per l'appunto da essi affatto diversa: in tutto soggetta bensì, nel suo manifestarsi, al principio di ragione come alla forma della rappresentazione, ma tale da non potervi esser ricondotta ella medesima, e quindi etiologicamente inesplicabile a fondo, né mai suscettibile d'essere spiegata appieno; comprensibilissima tuttavia in quanto è fenomeno, ossia in quanto ha assunto quella forma, ma per nulla spiegata da codesta comprensibilità. Per conseguenza, quanta più necessità trae seco una conoscenza, quanto più è in lei di ciò che non può esser pensato e rappresentato altrimenti — come per esempio le relazioni spaziali —, quanto più chiara e soddisfacente ella diviene: tanto meno contenuto oggettivo comprende, o tanto minore realtà è in lei data. O viceversa, quanto più in lei può essere giudicato del tutto contingente, quanto più ci viene offerto di puro dato empirico, tanto più di vero elemento oggettivo ed effettivamente reale è in codesta conoscenza: ma in pari tempo, tanto più d'inesplicabile, ossia non deducibile da altro.

In tutti i tempi, invero, un'etiologia ignara del proprio fine si è sforzata di far risalire ogni vita organica a chimismo, o elettricità; ogni chimismo, ossia qualità, a meccanismo (azione mediante la forma degli atomi); e quest'ultimo, in parte all'oggetto della foronomia (ossia al tempo e allo spazio congiunti per la possibilità del movimento), in parte alla geometria pura (ossia posizione nello spazio); — press'a poco come, a buon diritto, si costruisce in geometria pura il decrescere di un'azione in ragione del quadrato della distanza, e la teoria della leva. La geometria finalmente si risolve nell'aritmetica; la quale, a causa dell'unità di dimensione, è la forma del principio di ragione più facile a comprendere, a dominare. Prove del metodo qui indicato in generale sono: gli atomi di Democrito, il vortice di Cartesio, la fisica meccanica di Lesage, che sulla fine del secolo scorso tentò di spiegare meccanicamente, mediante l'urto e la pressione, tanto le affinità chimiche quanto la gravitazione, come si può più minutamente vedere nel Lucrèce Neutonien. A quella mira tende anche Reil con la dottrina della forma e del miscuglio, come causa della vita animale: della stessa natura è anche il rozzo materialismo appunto ora, a mezzo il secolo XIX, nuovamente ravvivato, e per ignoranza reputantesi originale. Il materialismo, con una stupida negazione della forza vitale, vorrebbe dapprima spiegare i fenomeni della vita con forze fisiche e chimiche, e queste alla lor volta far provenire dall'attività meccanica della materia, dalla situazione, dalla forma, e dal movimento di certi sognati atomi; e così tutte le forze della natura far risalire all'urto ed alla ripercussione, che sarebbero la «cosa in sé» del materialismo. Per conseguenza, dovrebbe perfino la luce esser la vibrazione meccanica, o addirittura l'ondulazione di un etere immaginario e postulato a tal fine: il quale, per così dire, suona il tamburo sulla retina, dove per esempio 483 bilioni di colpi di tamburo al secondo danno il color rosso, e 727 bilioni il violetto, e così via. I daltonici sarebbero dunque coloro, che non possono contare i colpi di tamburo: non è vero? Cotali crasse, meccaniche, democritee, pesanti e veramente informi teorie sono degne di gente che, cinquant'anni dopo l'apparir della teoria goethiana dei colori, crede ancora alle luci omogenee di Neuton e non si vergogna di dirlo. Costoro apprenderanno, come ciò che si perdona al fanciullo (a Democrito) non può essere scusato nell'uomo. Un giorno potrebbero perfino finire molto male: ma ognuno allora se la svigna, con l'aria di dire: io non c'ero! Dovremo presto riparlar di questo falso ricondur le forze naturali l'una all'altra: qui basti di ciò. Ammesso che le cose andassero così, sarebbe invero tutto spiegato a fondo, anzi ricondotto da ultimo ad un problema di calcolo, che verrebbe ad essere il Santissimo nel tempio della sapienza, cui arriveremmo guidati felicemente dal principio di ragione. Ma tutto il contenuto del fenomeno sarebbe svanito, rimanendo la semplice forma: il che cosa appare, sarebbe ridotto al come appare; e questo come sarebbe il conoscibile a priori, quindi in tutto dipendente dal soggetto, solo pel soggetto esistente; e per conseguenza, infine, un puro fantasma, rappresentazione e forma della rappresentazione in tutto e per tutto: non si potrebbe più andare in cerca di nessuna cosa in sé. Posto che così fosse, allora veramente sarebbe il mondo intero dedotto dal soggetto: e si farebbe effettivamente ciò che Fichte con le sue ciarle vuote voleva fingere di fare. Ma la cosa non sta così: a quel modo si costruivano fantasie, sofisticazioni, castelli in aria, ma non scienza. Si è riusciti — e fu, ogni volta, un vero progresso — a far risalire i molti e svariati fenomeni della natura a poche forze originarie; molte forze e qualità, prima ritenute diverse, sono state dedotte le une dalle altre (per esempio, il magnetismo dall'elettricità), diminuendone così il numero: l'etiologia avrà toccato la meta, quando avrà conosciuto e fissato come tali tutte le forze elementari della natura, e stabilito i loro modi d'agire; ossia la regola, con cui si producono nel tempo e nello spazio i loro fenomeni, seguendo il filo conduttore della causalità, determinandosi a vicenda il loro posto. Ma sempre avanzeranno forze prime; sempre avanzerà, come insolubile residuo, un contenuto dei fenomeni, che non si può ridurre alla loro forma, ossia spiegare con qualcos'altro secondo il principio di ragione. Imperocché in ogni cosa della natura è alcunché, la cui ragione non può mai essere indicata, di cui nessuna spiegazione è possibile, nessuna causa è da cercare più oltre: e ciò è il modo specifico della sua attività, ossia appunto il modo del suo essere, la sua essenza. Si può certamente d'ogni singola azione dell'oggetto mostrare una causa, dalla quale deriva ch'esso debba agire proprio in un dato momento, in un dato luogo: ma del fatto ch'esso in genere agisca, e agisca così, nessuna. Se anche non ha nessun'altra proprietà, se è un atomo di polvere nel sole, mostra tuttavia nel peso e nell'impenetrabilità quel quid imperscrutabile. Ora questo, io dico, è ad esso, quel che all'uomo è la volontà; e, come questa, non è nella sua intima essenza soggetto a spiegazione, anzi è in sé identico a lei. Certo, che per ogni manifestazione del volere, per ogni singolo atto di questo in un certo tempo e luogo, si può indicare un motivo a cui quell'atto, dato il carattere dell'uomo, doveva necessariamente seguire. Ma dell'aver l'uomo questo carattere, anzi della facoltà stessa di volere; e del fatto, che fra molti motivi per l'appunto questo e nessun altro, o addirittura che un qualunque motivo muova la sua volontà: di tutto ciò non si può dar ragione alcuna. Quel ch'è per l'uomo il suo proprio imperscrutabile carattere, presupposto indispensabile d'ogni spiegazione dei suoi atti condotti da motivi, è per ogni corpo organico la sua essenziale qualità, il modo della sua attività. Le manifestazioni di codesta attività sono provocate da un'influenza esterna; mentre il suo modo, ossia la qualità essenziale, non è da nulla determinato fuor che da se stesso, ed è quindi inesplicabile. I suoi singoli fenomeni — ne' quali soltanto ella diviene visibile — sono sottomessi al principio di ragione: ma ella non sottosta a ragione. Ciò avevano già gli scolastici esattamente riconosciuto, e chiamato forma substantìalis (si veda Suarez, Disp. metaph., disp. XV, sect. 1).

È un errore tanto grosso quanto comune, il pensar che siano i più frequenti, più generali e più semplici fenomeni quelli, che noi meglio comprendiamo: mentre sono semplicemente quelli, a cui si sono meglio abituati il nostro sguardo e la nostra ignoranza. Che una pietra cada in terra, ci è tanto inesplicabile quanto il vedere muoversi un animale. Si è ritenuto, com'è detto più sopra, che partendo dalle più generali forze di natura (per esempio gravitazione, coesione, impenetrabilità) si potessero spiegare con esse le forze più rare ed operanti solo in circostanze combinate (per esempio qualità chimica, elettricità, magnetismo); poi finalmente con queste l'organismo e la vita degli animali, e perfino dell'uomo. Ci si accordò tacitamente nel proposito di partire da pure qualitates occultae, che si rinunziava a chiarire, avendo intenzione di costruirci sopra e non di scavarle da sotto. Impresa siffatta non può, come ho detto, riuscire. Ma, anche prescindendo da ciò, un simile edifizio sarebbe sempre campato in aria. A che giovano spiegazioni, che da ultimo conducono ad un termine altrettanto sconosciuto quanto il primo problema? Si arriva forse, alla fine, a capir dell'intima essenza di quelle universali forze della natura più che non si capisse dell'intima essenza d'un animale? Non è l'una cosa inesplicata quanto l'altra? Imperscrutabile, perché senza ragione, perché è il contenuto, la sostanza del fenomeno, la quale non può mai esser ridotta alla forma di esso, al come, al principio di ragione. Ma noi, che qui abbiamo di mira non l'etiologia, bensì la filosofia, ossia non la relativa ma l'assoluta cognizione dell'essenza del mondo, battiamo la via opposta, e muoviamo da quel che conosciamo direttamente, nel modo più pieno, e che ci è più famigliare; moviamo da quel che ci sta più vicino, per comprendere ciò che ci è noto solo da lontano, unilateralmente e mediatamente: e dal fenomeno più vivace, più significante, più chiaro vogliamo apprendere a capire il meno compiuto e più debole. Di tutte le cose — eccettuato il mio proprio corpo — è a me conosciuto un solo aspetto, quello della rappresentazione: la loro intima essenza mi rimane chiusa, ed è un profondo mistero, anche se io conosco tutte le cause, in seguito a cui si producono le loro modificazioni. Solo dal confronto con ciò che accade in me se, mentre un motivo mi scuote, compie il mio corpo un'azione — il che è l'intima essenza delle mie proprie modificazioni prodotte da fattori esterni — posso penetrare il modo con cui quei corpi inanimati si modificano sotto azione di cause, e comprendere così che cosa sia l'intima essenza loro; poiché il conoscer la causa, per cui quell'essenza si manifesta, mi dà semplicemente la regola del suo entrar nel tempo e nello spazio, ma non più. E questo confronto posso fare, perché il mio corpo è l'unico oggetto del quale io non un solo aspetto — quello della rappresentazione — conosca: bensì anche l'altro aspetto, che si chiama volontà. Invece adunque di credere, ch'io capirei la mia propria organizzazione, e quindi il mio conoscere e volere e muovermi in seguito a motivi, se io potessi tutto ridurre a movimento prodotto da cause quali elettricità, chimismo, meccanismo: io devo viceversa — in quanto cerco filosofia, e non etiologia — dai miei propri movimenti, effetto di motivi, imparare a capir dapprima, nella loro intima essenza, anche i più semplici e comuni movimenti del corpo inorganico, ch'io vedo provocati da cause; e le imperscrutabili forze, che in tutti i corpi della natura si manifestano, riconoscere identiche, nel modo, con ciò che in me è la volontà, e solo per grado diverse da questa. In altre parole: la quarta classe di rappresentazioni, stabilita nella memoria sul principio di ragione, deve fornirmi la chiave per la conoscenza della prima classe; e dalla legge di motivazione devo apprendere a capire la legge di causalità, nel suo intimo significato.

Dice Spinoza (Epìst. 62) che la pietra lanciata nell'aria crederebbe, se avesse coscienza, di volare per sua propria volontà. Io aggiungo soltanto, che la pietra avrebbe ragione. Il lancio è per lei, quel che per me è il motivo; e ciò che nella pietra apparisce come coesione, peso, permanenza nello stato acquisito, è, nell'intima essenza, il medesimo, ch'io conosco in me come volontà, e che anch'essa come volontà conoscerebbe, se acquistasse conoscenza. Spinoza, in quel passo, aveva rivolta l'attenzione alla necessità, con cui la pietra vola; e cercò, con ragione, di ragguagliarla alla necessità dei singoli atti volontari d'una persona. Io ho di mira invece l'intima essenza, che è la sola a dar significato e valore ad ogni necessità reale (ossia effetto da causa) come suo presupposto; e chiamandosi nell'uomo carattere, nella pietra qualità, è nondimeno la stessa in entrambi. Là, dov'è immediatamente conosciuta, si chiama volontà; e ha nella pietra il più debole, nell'uomo il più alto grado di visibilità, di obiettità. Quest'essenza, identica nella nostra volontà e nell'attività di tutte le cose, già conobbe con giusto sentimento sant'Agostino, e non posso astenermi dal riportare qui la sua ingenua espressione del fatto: «Si pecora essemus, carnalem vitam et quod secundum sensum ejusdem est amaremus, idque esset sufficiens bonum nostrum, et secundum hoc si esset nobis bene, nihil aliud quaereremus. Item, si arbores essemus, nihil quidem sentientes motu amare possemus: verumtamen id quasi appetere videremur, quo feracius essemus, uberiusque fructuosae. Si essemus lapides, aut fluctus, aut ventus, aut fiamma, vel quid ejusmodi, sine ullo quidem sensu atque vita, non tamen nobis deesset quasi quidam nostrorum locorum atque ordinis appetitus. Nam velut amores corporum momenta sunt ponderum, sive deorsum gravitate, sive sursum levitate nitantur: ita enim corpus pendere, sicut animus amore fertur quocumque fertur» (De civ. Dei, xi, 28).

Merita ancora d'esser notato, che già Euler comprese dover l'essenza della gravitazione esser ricondotta ad una particolare «tendenza e brama» dei corpi — quindi volontà (nella 68^a lettera alla Principessa). Questo lo allontana anzi dal concetto della gravitazione, quale è formulato da Neuton; ed egli è disposto a tentarne una modificazione secondo l'anterior teoria cartesiana: derivar cioè la gravitazione dall'urto di un etere sui corpi. Diventerebbe così «più razionale e più confacente a coloro che amano principi chiari ed afferabili». L'attrazione egli vuol vederla bandita, come qualitas occulta, dalla fisica. Il che è appunto conforme alla morta concezione della natura che dominava ai tempi di Euler, come correlato dell'anima immateriale; ma è nondimeno degna di nota, sotto il rispetto della verità fondamentale da me stabilita. La vedeva balenar da lungi, questo fine cervello: ma tosto s'affrettò a volgersi da un'altra parte e, nel suo timore di veder minacciate tutte le capitali concezioni d'allora, cercò perfino salvezza in vecchie e già smesse assurdità.

 

 

 

§ 25.

 

Sappiamo che la pluralità in genere è necessariamente determinata da tempo e spazio, e può esser pensata solo in questi, che noi per tal rispetto chiamiamo prindpium individuationis. Ma tempo e spazio abbiamo conosciuti come forme del principio di ragione, nel qual principio si esprime tutta la nostra conoscenza a priori. E questa, come abbiamo più sopra spiegato, appunto in quanto tale, si riferisce solo alla conoscibilità delle cose, non alle cose stesse; ossia è solamente la nostra forma di conoscenza, non proprietà della cosa in sé. La cosa in sé, in quanto tale, è libera da ogni forma della conoscenza, anche da quella più generale dell'essere oggetto per il soggetto; ossia è qualcosa d'affatto diverso dalla rappresentazione. Ora, se la cosa in sé, com'io credo d'aver sufficientemente provato e reso chiaro, è la volontà; questa, considerata in quanto tale e isolata dal suo fenomeno, sta dunque fuori del tempo e dello spazio, e non conosce quindi alcuna pluralità: essa è una. Non tuttavia, secondo ho già detto, com'è uno un individuo o un concetto: bensì come alcunché, a cui sia estranea la condizione della pluralità possibile, il principium individuationis. La pluralità delle cose nello spazio e nel tempo, che insieme formano la sua obiettità, non tocca perciò la volontà; e questa rimane, senza riguardo a quelli, indivisibile. Né per avventura è una minor parte di lei nella pietra, una maggiore nell'uomo: imperocché il rapporto di parte e di tutto appartiene esclusivamente allo spazio, e non ha più senso quando si prescinda da codesta forma d'intuizione. Il più e il meno è cosa che tocca solo il fenomeno, ossia la visibilità, la obiettivazione. Quest'ultima è in più alto grado nella pianta che nella pietra, nell'animale che nella pianta: la volontà resa visibile, la sua obiettivazione, ha tante infinite gradazioni, quante ne passano tra il più incerto crepuscolo e la più sfolgorante luce solare, tra il più forte suono e l'eco più impercettibile. Torneremo a considerare in seguito questi gradi della visibilità, che appartengono all'obiettivazione della volontà, al riflesso della sua essenza. Ma meno ancora di quanto i gradi della sua obiettivazione tocchino direttamente la volontà, la tocca la pluralità dei fenomeni in tali diversi gradi, ossia la massa degli individui d'ogni forma, o delle singole manifestazioni d'ogni forza; poiché codesta pluralità è immediatamente sottoposta alla condizione del tempo e dello spazio, che rimangono fuori della volontà. La volontà si palesa tutta e con egual forza in una quercia, come in milioni di querce. Il lor numero, la loro moltiplicazione nello spazio e nel tempo, non ha significato alcuno rispetto a lei, ma solo rispetto alla pluralità degli individui conoscenti nello spazio e nel tempo, ed appunto perciò moltiplicati e dispersi, ma la cui pluralità alla sua volta riguarda solo il fenomeno della volontà, non la volontà medesima. Perciò si potrebbe anche affermare che se, per impossibile, un unico essere — fosse pure l'infimo — venisse del tutto annientato, sarebbe con lui annientato il mondo intero. Col sentimento di questa verità dice il grande mistico Angelus Silesius:

 

Ich weiss, dass ohne mich Gott nicht cin Nu kann leben:

Werd'ich zunicht; er muss von Noth den Geist aufgeben.39

 

Si è tentato in vari modi di rendere accessibile alla comprensione di ciascuno la smisurata grandezza dell'universo, e toltone motivo a considerazioni edificanti, come per avventura quella intorno alla relativa piccolezza della terra, ed anche dell'uomo; poi d'altra parte — in contrasto con la prima — quella intorno alla grandezza dello spirito in quest'uomo così piccolo, che può avvertire e comprendere, anzi misurare, l'immenso mondo. Benissimo! Per me intanto, nel misurar l'incommensurabilità del mondo, è questo il principale: che l'essenza in sé, della quale il mondo è fenomeno — sia poi essa quel che le piace — non può di certo aver così spezzato e disperso il suo vero essere nello spazio infinito; questa infinita estensione appartiene unicamente al suo fenomeno, mentr'essa è presente in ciascun essere vivente, tutta intera e indivisa. Non si perde quindi nulla, quando ci si ferma ad un solo individuo; né la vera sapienza s'acquista col misurare a fondo lo sconfinato universo, o col trasvolar di persona — il che sarebbe ancor più atto al proposito — lo spazio infinito. Ma s'acquista bensì indagando bene addentro un qualsivoglia singolo, cercando di comprenderne appieno la vera e propria essenza.

Sarà perciò materia d'ampia trattazione nel libro seguente un argomento, che già dev'essersi qui affacciato con forza ad ogni scolaro di Platone: che cioè questi differenti gradi d'obiettivazione del volere — i quali, espressi in individui inumerevoli, stanno come gl'irraggiungibili modelli di questi, o come le forme eterne delle cose, senza rientrar nel tempo e nello spazio, che sono il medium degli individui: stanno fermi, a nessun mutamento soggetti, sempre esistenti, mai divenuti, mentre gl'individui nascono e periscono, sempre diventano e non mai sono — che, dicevo, questi gradi d'oggettivazione della volontà altro non siano, se non le idee di Platone. Vi accenno qui di sfuggita, per poter usare d'ora innanzi la parola idea in questo senso, la quale dunque, usata da me, è sempre da comprendere nel suo vero e originario significato, attribuitole da Platone, né va punto confusa con quegli astratti prodotti della ragione scolasticamente dogmatizzante, riferendosi ai quali Kant abusò in modo sì inopportuno come inesatto d'una parola, che Platone aveva fatta propria ed usata ottimamente a proposito. Per idea intendo adunque ogni determinato ed immobile grado di obiettivazione della volontà, in quanto esso è cosa in sé, e sta quindi fuor della pluralità. Codesti gradi stanno ai singoli oggetti, come le loro forme eterne, o i loro modelli. La più breve e precisa espressione di quel celebre dogma platonico ci è data da Diogene Laerzio (in, 12): ό Πλατων φησι, εν τη φυσει τας ιδεας έσταναι, καθαπερ παραδειγματα τα δ‛αλλα ταυταις εοικεναι, τουτων όμοιωματα καθεστωτα. (Plato ideas in natura velut exemplaria dixit subsistere; cetera his esse similia, ad istarum similitudinem consistentia.) Sull'abuso kantiano non mi diffondo: il necessario in proposito è detto nell'Appendice.

 

 

 

§ 26.

 

Come infimo grado dell'obiettivazione della volontà, si presentano le forze più generali della natura; le quali per una parte appariscono in ogni materia senza eccezione (come peso, impenetrabilità), e per l'altra si sono ripartite alla rinfusa in tutta la materia esistente, sì che alcune dominano su questa, altre su quella materia, la quale appunto da ciò viene ad essere specificata. Queste ultime sono, per esempio, solidità, fluidità, elasticità, elettricità, magnetismo, proprietà chimiche e qualità d'ogni sorta. In sé, esse sono fenomeni immediati della volontà, altrettanto quanto l'attività umana; e come tali non hanno fondamento di ragione, a modo del carattere dell'uomo; solo i loro singoli fenomeni sono sottomessi al principio di ragione, come le azioni umane. Non possono adunque mai avere il nome di effetto o di causa, ma sono invece le antecedenti e presupposte condizioni di tutte le cause e di tutti gli effetti, per mezzo dei quali si svolge e palesa la loro intima essenza. È dunque cosa stolta domandar la causa del peso, dell'elettricità: sono codeste forze originarie, le cui manifestazioni si producono bensì per causa ed effetto, in modo che ogni loro singolo fenomeno ha una causa, la quale a sua volta è un consimile fenomeno singolo, e fa sì che quella forza debba manifestarsi producendosi nel tempo e nello spazio; ma non è mai la forza stessa effetto d'una causa, né causa d'un effetto. Quindi è anche falso il dire: «il peso è causa della caduta della pietra»; causa è piuttosto la vicinanza della terra, che attira la pietra. La forza in sé sta completamente fuori della catena delle cause e degli effetti, la quale presuppone il tempo, avendo significato soltanto in ordine a questo: mentre quella sta anche fuori del tempo. La singola modificazione ha per causa, ogni volta, un'altra singola modificazione; ma non così la forza, che in lei si palesa. Poiché ciò, che appunto fornisce l'attività ad una causa — agisca pure questa innumerevoli volte — è una forza naturale, priva come tale del fondamento di ragione; ossia sta del tutto fuor della catena delle cause, e in genere fuor del dominio del principio di ragione. E viene conosciuta filosoficamente come immediata obiettità del volere, che è l'in-sé di tutta la natura. Nell'etiologia — nel caso presente, nella fisica — è indicata come forza primitiva, ossia qualitas occulta.

Nei gradi superiori dell'obiettità della volontà, vediamo farsi efficacemente avanti l'individualità, in particolar modo nell'uomo, come gran distinzione di caratteri individuali, ossia compiuta personalità; espressa anche esteriormente da una fisonomia individuale nettamente segnata, la quale comprende l'intera conformazione del corpo. Un tal grado di personalità non hanno nemmeno alla lontana gli animali; soltanto gli animali superiori ne hanno una lieve impronta, sulla quale domina tuttavia ancora in tutto e per tutto il carattere della specie, sì che perciò appena si disegna la fisonomia individuale. Quanto più si discende, tanto più ogni traccia di carattere individuale si perde nel carattere generale della specie, la cui fisonomia finisce col regnare da sola. Si conosce il carattere psicologico della specie, e se ne deduce ciò che bisogna attendersi dall'individuo; mentre invece nella specie umana ogni individuo vuol essere studiato e scrutato per sé. E questo è difficilissimo, quando si voglia determinare in anticipazione con qualche sicurezza la condotta di un uomo; perché con la ragione è sottentrata la possibilità della finzione. Verosimilmente con questa differenza della specie umana da tutte le altre ha rapporto il fatto, che i solchi e le circonvoluzioni del cervello, i quali negli uccelli mancano del tutto e nei roditori sono ancora molto deboli, negli animali superiori sono dalle due parti molto più simmetrici e costanti che nell'uomo40. Inoltre è da considerar come un fenomeno di quello special carattere individuale, distinguente l'uomo da tutti gli animali, il fatto che presso gli animali l'istinto sessuale cerca di soddisfarsi senza una visibile scelta; mentre codesta scelta nell'uomo — e in modo istintivo, indipendente da ogni riflessione — è spinta tant'oltre, da salir fino alla possente passione. Così, mentre ciascun uomo va guardato come un fenomeno della volontà particolarmente determinato e caratterizzato, anzi in certo modo come un'idea a parte, negli animali questo carattere individuale manca del tutto, avendo la specie sola un significato caratteristico; e la sua traccia sempre più svanisce, man mano che gli animali si allontanano dall'uomo; le piante finalmente non hanno più alcuna particolarità individuale, se non quelle che si possono spiegare con i favorevoli o sfavorevoli influssi esterni del suolo e del clima, e con altre circostanze casuali. Così ogni individualità finisce con lo svanire del tutto nel regno inorganico della natura. Soltanto il cristallo è ancora in certo modo da considerarsi come individuo: esso è l'unità d'una tendenza verso determinate direzioni, irrigidita, che rende duratura l'orma di tale tendenza; esso è in pari tempo un aggregato risultante da una figura centrale, costituito a unità da un'idea, proprio come l'albero è un aggregato venuto dalla singola germogliante radice, che si riproduce e si ripete in ogni nervatura di foglia, in ogni foglia, in ogni ramo: ed in certo qual modo ciascuna di queste parti appare come un vegetale a sé, il quale da parassita si nutre del vegetale grande: sì che l'albero, come il cristallo, è un aggregato sistematico di piccole piante — sebbene il tutto sia la compiuta presentazione di un'idea indivisibile, ossia d'un certo determinato grado d'obiettivazione della volontà. Ma gl'individui della stessa specie di cristalli non possono aver fra loro altra distinzione, che quella prodotta da accidentalità esteriori: si può perfino far cristallizzare ogni specie, a piacere, in cristalli grandi o piccoli. L'individuo come tale, ossia con le impronte d'un carattere individuale, non si trova assolutamente più nella natura inorganica. Tutti i fenomeni di questa sono manifestazioni di forze naturali generali, ossia di quei gradi d'obiettivazione della volontà, i quali non si obiettivano punto (come nella natura organica) nelle varie individualità, che esprimono parzialmente la totalità dell'idea; bensì si manifestano soltanto nella specie, e tutte intere in ogni singolo fenomeno, senz'alcuna deviazione. Poiché tempo, spazio, pluralità e determinazione causale non appartengono alla volontà, né all'idea (al grado d'obiettivazione della volontà), ma soltanto ai singoli fenomeni di questa, deve in tutti i milioni di fenomeni di una tra cotali forze naturali (per esempio del peso o dell'elettricità) prodursi questa esattamente nello stesso modo, e solo le circostanze esterne possono modificare il fenomeno. Tale unità della sua essenza, in tutte le sue manifestazioni, tale incrollabile costanza della sua presenza, non appena, seguendo il filo conduttore della causalità, se ne trovino raccolte le condizioni, si chiama legge naturale. Conosciutane una sperimentalmente, si può con esattezza prevedere e calcolare la manifestazione della forza naturale, il cui carattere è in quella espresso e registrato. È appunto questa regolarità dei fenomeni nelle classi inferiori della obiettivazione della volontà, che dà loro un aspetto tanto diverso dalle manifestazioni della volontà medesima nei gradi più alti, ossia più distinti, della sua obiettivazione — negli animali, negli uomini e nella loro attività. Qui il maggiore o minor rilievo del carattere individuale, e l'impulso dei motivi (i quali, stando nella conoscenza, rimangono spesso celati allo spettatore), hanno fatto finora misconoscere del tutto l'identità dell'intima essenza nei due generi di fenomeni.

L'infallibilità delle leggi naturali ha — se si muove dalla conoscenza del singolo e non da quella dell'idea — alcunché di sorprendente, anzi, a volte, di quasi terrificante. C'è da stupire, che la natura non dimentichi neppure una volta le sue leggi: che, per esempio, se è conforme ad una legge naturale che nell'incontro di certe sostanze, in determinate condizioni, abbia luogo una combinazione chimica, uno sviluppo di gas, una combustione; ripetendosene le condizioni sia per nostra volontà, sia per caso (dove la regolarità è tanto più sorprendente quanto più inaspettata), oggi come mille anni fa si produca immediatamente e senza indugio il fenomeno determinato. Questa meraviglia proviamo più vivacemente per certi rari fenomeni producentisi solo in circostanze molto complicate, ma preannunziatici per quando codeste circostanze si offrano; come, per esempio, se certi metalli si toccano a vece alterna tra loro e con un liquido acido, e foglioline d'argento poste fra le estremità di questa concatenazione devono improvvisamente consumarsi in verdi fiamme; o come il duro diamante, che sotto certe condizioni si trasforma in acido carbonico. È la magica onnipresenza delle forze naturali, che allora ci sorprende; e qui osserviamo quel che non ci colpisce più nei fenomeni quotidiani, ossia come la relazione tra causa ed effetto sia in verità misteriosa quanto quella, di cui si favoleggia, tra una formula magica e lo spirito che da lei evocato deve necessariamente comparire. Se invece siano penetrati addentro nel comprendere filosoficamente, che una forza naturale è un determinato grado nell'obiettivazione della volontà, cioè di quella che noi stessi riconosciamo come nostra più intima essenza; e che codesta volontà in sé, e distinta dal suo fenomeno e dalle forme di questo, sta fuori del tempo e dello spazio, sì che la pluralità, da tempo e spazio determinata, non a lei, né direttamente al grado della sua obiettivazione (ossia all'idea) compete, bensì soltanto ai suoi fenomeni; mentre la legge di causalità invece ha significato soltanto in relazione col tempo e con lo spazio, assegnando in questi il posto dovuto ai molteplici fenomeni delle diverse idee in cui la volontà si manifesta, e determinando l'ordine in cui devono prodursi; — se a noi, io dico, si è così svelato l'intimo senso della grande teoria kantiana, che tempo, spazio e causalità non appartengano alle cose in sé, ma esclusivamente al fenomeno, e siano forme della nostra conoscenza, non qualità della cosa in sé: in tal caso ci renderemo conto, che quello stupirsi della regolarità e puntualità, con cui agisce una forza naturale, e della piena identità di tutti i suoi milioni di fenomeni, e del loro immancabile prodursi, è invero paragonabile allo stupore d'un bambino o d'un selvaggio, il quale, guardando per la prima volta un fiore attraverso un cristallo faccettato, si meravigli della perfetta identità degli innumerevoli fiori che vede, e conti ad uno ad uno i petali d'ogni fiore.

Ogni general forza primitiva della natura è adunque nella sua intima essenza nient'altro che l'obiettivazione della volontà in un grado inferiore: cotal grado chiamiamo idea eterna, nel senso platonico. Invece la legge naturale è la relazione dell'idea con la forma del suo fenomeno. Codesta forma è tempo, spazio e causalità — i quali hanno fra loro necessario, indissolubile nesso e rapporto. Mediante tempo e spazio si moltiplica l'idea in fenomeni innumerevoli; e l'ordine, con cui questi rientrano in quelle forme della molteplicità, è rigidamente determinato dalla legge causale. Questa è come la norma del limite tra quelle manifestazioni d'idee diverse; in base alla quale sono ripartiti tra' fenomeni il tempo, lo spazio e la causalità. Tale norma si riferisce quindi necessariamente all'identità di tutta una data materia, la quale è il sostrato comune di quei differenti fenomeni. Se questi non fossero tutti in rapporto ad una materia comune, nel cui possesso vanno distribuiti, non occorrerebbe più una tal legge per fissare i loro diritti: potrebbero tutti contemporaneamente, gli uni presso gli altri, riempire lo spazio infinito per un tempo infinito. Quindi solo per il fatto che tutti quei fenomeni delle eterne idee appartengono ad una stessa materia, doveva sorgere una regola del loro prodursi e del loro cessare; altrimenti nessuno farebbe posto all'altro. Pertanto la legge di causalità è collegata essenzialmente con quella della permanenza della sostanza: entrambe acquistano sol nel reciproco rapporto un significato; né diversamente si comportano rispetto ad esse tempo e spazio. Imperocché la pura possibilità di opposte determinazioni nella stessa materia è il tempo; la pura possibilità del permaner della stessa materia in tutte le opposte determinazioni è lo spazio. Perciò dichiarammo nel precedente libro esser la materia una combinazione di tempo e spazio; la qual combinazione si mostra come mutar d'accidenti nel permanere della sostanza, di cui è possibilità generale appunto la causalità, ossia il divenire. Pertanto dicemmo anche esser la materia in tutto e per tutto causalità. L'intelletto dichiarammo correlato soggettivo della causalità, e dicemmo esister la materia (quindi il mondo intero come rappresentazione) soltanto per l'intelletto, essendo questa la condizione, il suo sostegno, come suo necessario correlato. Tutto ciò non è che un rapido ricordo di quanto è esposto nel primo libro. Il por mente all'intimo accordo dei due libri è richiesto per la lor piena comprensione; imperocché, ciò che nel mondo reale è indissolubilmente congiunto, costituendone i due aspetti — volontà e rappresentazione — è in questi due libri con violenza separato, col fine di poter ciascuno aspetto più esattamente conoscere, quando sia isolato dall'altro.

Non sarebbe forse superfluo render più evidente con un esempio come la legge di causalità abbia significato solo in rapporto al tempo, allo spazio ed alla materia, che risulta dalla combinazione d'entrambi; questa essendo la legge che determina i confini, entro cui le manifestazioni delle forze naturali si dividono il possesso della materia; mentre le naturali forze originarie medesime, come immediate obiettivazioni della volontà, la quale in quanto cosa in sé non è sottomessa al principio di ragione, stanno fuor di quelle forme. Intanto solo in quelle forme ha valore e significato ogni spiegazione etiologica, ed appunto perciò l'etiologia non può mai condurre fino all'intima essenza della natura. Immaginiamoci, a tal fine, una macchina costruita secondo le leggi della meccanica. Pesi di ferro danno principio al movimento; ruote di rame resistono con la loro rigidità, si urtano e sollevano l'una con l'altra e muovono le leve, in grazia della propria impenetrabilità, e così via. Peso, rigidità, impenetrabilità sono qui forze primitive non dimostrate: la meccanica dà soltanto il modo, con cui tali forze si manifestano, entrano in campo, dominano una data materia, un dato tempo e luogo. Intanto, per avventura può una forte calamita agire sul ferro dei pesi, vincere la gravità; allora il moto della macchina s'arresta, e la materia è d'un tratto il campo d'una nuova forza affatto diversa, il magnetismo: ma anche questa volta la spiegazione etiologica non sa dirci altro, se non le condizioni in cui quella si presenta. Oppure, i dischi di rame di quella macchina vengono poggiati su lamine di zinco, introducendovisi frammezzo un liquido acido: immediatamente la materia della macchina cade in potere di un'altra forza primitiva, del galvanismo, che la domina ora secondo le proprie leggi, ed in lei si palesa mediante i propri fenomeni, dei quali egualmente l'etiologia altro non può dire, se non le circostanze in cui si mostrano e le leggi che li governano. Lasciamo ora crescere la temperatura, e prodursi del puro ossigeno: tutta la macchina arde; ossia ancora una diversa forza naturale, il chimismo, ha in questo istante, in questo luogo, l'incontrastata padronanza di quella materia, e in lei si manifesta come idea, come un determinato grado nell'obiettivazione della volontà. Ora, l'ossido metallico in tal guisa formatosi, lo combino con un acido: un sale si forma, si dispone in cristalli; questi sono il fenomeno di un'altra idea, a sua volta affatto imperscrutabile, mentre il comparir della sua manifestazione dipendeva da quelle condizioni che l'etiologia sa indicare. I cristalli si disgregano, si mischiano con altre sostanze, una vegetazione vi spunta: una nuova manifestazione di volontà; — e così la stessa permanente materia si potrebbe seguire all'infinito, e vedere come ora l'una, ora l'altra forza naturale acquisti un diritto su di lei e ineluttabilmente lo ghermisca, per entrare in campo e manifestare la propria essenza. La legge di causalità fa conoscere la determinazione di questo diritto, il punto del tempo e dello spazio in cui esso divien valido; ma la spiegazione fondata su di lei non va più oltre. La forza in se stessa è un fenomeno della volontà, e come tale non sottomessa al principio di ragione, ossia senza fondamento di ragione. Essa sta fuori di tutti i tempi, è onnipresente, e sembra attender costantemente il presentarsi delle circostanze, nelle quali può prodursi ed impadronirsi d'una data materia, respingendo la forza che fino a quel momento vi dominava. Il tempo tutto esiste solo per il suo fenomeno, ma non ha importanza per lei; le forze chimiche sonnecchiano per millenni in una materia, prima d'esser liberate dal contatto dei reagenti. Allora appariscono: ma il tempo esiste solo per questa manifestazione, non per le forze medesime. Per millenni sonnecchia il galvanismo nel rame e nello zinco, e questi giacciono quietamente accanto al ferro; il quale, non appena tutti e tre si toccano nelle condizioni volute, deve andare in fiamme. Perfino nel regno organico vediamo un seme disseccato conservare per tremila anni la forza addormentata, che, presentandosi finalmente le circostanze favorevoli, si sviluppa in pianta41.

Ora, se dopo codesta considerazione ci si è fatta chiara la differenza della forza naturale da tutti i suoi fenomeni; se abbiamo compreso, che quella forza è la volontà stessa in un dato grado della sua obiettivazione, ma che ai soli fenomeni, mediante tempo e spazio, appartiene la pluralità, e la legge di causalità non è altro che la determinazione dei singoli fenomeni in un punto del tempo e dello spazio: conosceremo allora anche la piena verità ed il senso profondo della dottrina di Malebranche intorno alle cause occasionali. Questa dottrina, com'egli la espone nelle Recherches de la vérité, particolarmente nel terzo capitolo della seconda parte del sesto libro e negli éclaircissements aggiunti al medesimo capitolo, vale la pena di confrontarla con la mia presente esposizione, notando il perfettissimo accordo delle due dottrine, malgrado tanta diversità nel procedimento del pensiero. Anzi, mi stupisce che Malebranche, tutto irretito nei dogmi positivi, che l'età sua irresistibilmente gl'imponeva, abbia tuttavia saputo, malgrado quei vincoli, sotto un tal peso, coglier con tanta giustezza il vero ed accordarlo con quei dogmi — o almeno con la lettera di essi.

Gli è che il potere della verità è incredibilmente grande e d'indicibile tenacia. Ne troviamo le tracce frequenti in tutti, anche nei più bizzarri o addirittura più assurdi dogmi di età e paesi diversi: spesso, è vero, in singolare compagnia, in mescolanze stupefacenti — ma tuttavia riconoscibili. La verità rassomiglia a una pianta, che germogli sotto un mucchio di grosse pietre, e tuttavia s'inerpichi verso la luce, affannandosi, con mille rigiri e contorcimenti, deformata, impallidita — ma pur verso la luce.

Malebranche ha senza dubbio ragione: ogni causa naturale è solo causa occasionale, dà solo occasione, spinta, alla manifestazione di quell'una e indivisibile volontà, che è l'in sé di tutte le cose; e la cui graduale obiettivazione costituisce tutto questo mondo visibile. Il solo prodursi, farsi visibile in un dato luogo, in un dato tempo, è provocato dalla causa, e da questa per tal rispetto dipendente; ma non l'insieme del fenomeno, non la sua intima essenza. Questa è la volontà medesima, su cui non ha potere il principio di ragione, ed è quindi senza fondamento di ragione. Nessuna cosa al mondo ha un'assoluta e generica causa della sua esistenza: bensì soltanto una causa per cui essa appare per l'appunto in un dato luogo e in un dato tempo. Che una pietra or mostri peso, ora solidità, ora elettricità, ora proprietà chimiche, dipende da cause, da influenze esterne, e con queste si spiega; ma quelle qualità medesime, ossia la sua essenza, che di tali qualità risulta, e si manifesta per conseguenza in tutti quei modi indicati: e il fatto d'esser la pietra quale è, anzi il fatto d'esistere in genere, non ha ragione alcuna, bensì è la manifestazione della incausata volontà. Ogni causa è quindi causa occasionale. Così abbiamo veduto stare le cose nella natura incosciente: ma non diversamente stanno anche là, dove non più cause e stimoli, ma motivi sono, che determinano il prodursi dei fenomeni: ossia nella condotta degli animali e degli uomini. Imperocché qui come colà è una medesima volontà, che si palesa, diversissima nei gradi della sua manifestazione, moltiplicata nei fenomeni di questa, e per rispetto a questa sottomessa al principio di ragione, ma in sé del tutto libera. I motivi non determinano il carattere dell'uomo, ma soltanto la manifestazione di codesto carattere, ossia gli atti; la configurazione esteriore del suo cammino vitale, non l'intimo significato e contenuto di esso: i quali provengono dal carattere, che è immediato fenomeno della volontà, ossia non fondato su ragione. Che un uomo sia cattivo, un altro buono, non dipende da motivi e da influenza esterna, né da dottrine e prediche; ed è in questo senso assolutamente inesplicabile. Ma se un cattivo mostra la sua cattiveria in meschine ingiustizie, in vili macchinazioni, in basse furfanterie, esercitate nella ristretta cerchia che lo circonda, o se da conquistatore opprime i popoli, e tutto un mondo precipita nella disperazione, e versa il sangue di milioni d'uomini: questa è la forma esteriore, con cui la volontà si manifesta, la sua parte non essenziale, dipendente dalle circostanze in cui il destino ha posto quell'uomo, dall'ambiente, dagl'influssi esteriori, dai motivi. Sempre inesplicabile rimarrà invece il fatto di obbedire a tali motivi: esso risulta dalla volontà, di cui quell'uomo è manifestazione. Di ciò si tratterà nel quarto libro. Il modo onde il carattere dispiega le sue qualità si può esattamente paragonare a quello, onde ogni corpo della natura incosciente mostra le proprie. Con tutte le sue insite qualità, l'acqua rimane acqua, sia che essendo lago tranquillo rifletta le proprie rive, sia che spumeggiando precipiti sulle rocce, o per forza d'artificio sprizzi con alto zampillo verso il cielo. Queste varie disposizioni dipendono dalle circostanze esterne, l'una le è naturale come l'altra; e l'acqua mostra o l'una o l'altra secondo le circostanze, egualmente disposta a tutto, ma in ogni caso fedele al proprio carattere e sempre questo solo carattere manifestando. Non altrimenti si manifesterà in qualsivoglia circostanza ciascun carattere umano: ma saranno diverse le sue manifestazioni, come diverse saranno le circostanze.

 

 

 

§ 27.

 

Se da tutte le precedenti considerazioni sopra le forze della natura e le lor manifestazioni ci si è reso chiaro fin dove possa giungere la spiegazione fondata sulle cause, e dove bisogna che s'arresti, se non vuol precipitar nell'insensato sforzo di ridurre tutti i fenomeni alla loro semplice forma, sì che alla fine nulla rimanga se non la forma; potremo ora fissare in generale ciò che si può pretendere da ogni etiologia. L'etiologia deve per tutti i fenomeni della natura indagare le cause, ossia le circostanze in cui costantemente i fenomeni si producono: ma poi deve ricondurre i fenomeni, diversamente atteggiati da multiformi circostanze, a ciò che in ogni fenomeno agisce e dalla causa viene presupposto, alle elementari forze della natura; nettamente distinguendo, se una differenza del fenomeno proviene da una differenza della forza, o soltanto da una differenza delle circostanze in cui la forza si manifesta; e guardandosi bene sì dal creder fenomeno di forze diverse ciò, che è manifestazione di una forza unica in circostanze diverse, sì viceversa dal creder manifestazioni di un'unica forza ciò, che in origine appartiene a forze differenti. Ora, a questo occorre immediato giudizio; perciò così pochi uomini sono capaci di allargare le cognizioni nella fisica, mentre tutti sono capaci di allargare l'esperienza. Pigrizia ed ignoranza dispongono a richiamarsi troppo presto alle forze originarie: come si vede, in un'esagerazione che sembra ironia, nelle entità e quiddità degli scolastici. Niente è più lontano dal mio intendimento, che il favorire un ritorno di queste. Non è lecito riferirsi all'obiettivazione della volontà, invece di dare una spiegazione fisica, più che non sia lecito riferirsi alla forza creatrice di Dio. Imperocché la fisica esige cause, e la volontà non è mai causa. Il suo rapporto col fenomeno non è mai conforme al principio di ragione. Ma ciò che è in sé volontà, per un altro verso esiste come rappresentazione, ossia è fenomeno: come tale segue le leggi, che costituiscono la forma del fenomeno: perciò deve ad esempio ogni movimento, sebbene sia ognora fenomeno di volontà, aver tuttavia una causa, in base alla quale esso è da spiegare in relazione ad un determinato tempo e luogo, ossia non in generale nella sua intima essenza, ma come fenomeno singolo. Questa causa è meccanica nella pietra, è un motivo nel movimento dell'uomo: ma mancare non può mai. Invece, l'universale, la comune essenza di tutti i fenomeni d'una data specie, ciò senza la cui premessa non avrebbe senso né significato alcuna spiegazione causale — questo è la general forza naturale, che nella fisica deve rimaner come qualitas occulta, appunto perché qui la spiegazione etiologica s'arresta e la metafisica incomincia. Ma la catena delle cause e degli effetti non viene mai spezzata da una forza primitiva, a cui ci si debba riferire, né risalire a questa come a suo primo anello; bensì tanto il più prossimo quanto il più lontano anello della catena già presuppone la forza originaria, senza la quale non potrebbe nulla spiegare. Una serie di cause ed effetti può esser la manifestazione delle forze più differenti, il cui successivo prodursi nella visibilità è guidato da quella serie, come ho sopra spiegato con l'esempio d'una macchina metallica; ma la varietà di queste forze primitive, non deducibili l'una dall'altra, non interrompe in nessun modo l'unità di quella catena di cause e la connessione fra tutti i suoi anelli. L'etiologia della natura e la filosofia della natura non si pregiudicano vicendevolmente mai, ma procedono parallele, il medesimo oggetto guardando da differenti punti di vista. L'etiologia dà conto delle cause, che hanno prodotto necessariamente il singolo fenomeno da spiegarsi, e mostra a fondamento di ogni sua spiegazione le forze generali attive in tutte codeste cause ed effetti, determina tali cause con precisione, il loro numero, le lor differenze, e quindi tutti gli effetti, in cui ciascuna forza, secondo la diversità delle circostanze, si produce diversamente ma sempre in conformità del suo speciale carattere dispiegato secondo una regola infallibile, che si chiama legge naturale. Quando la fisica ha compiutamente sotto ogni rispetto esaurito questo compito, è giunta alla mèta: poiché nessuna forza nella natura organica rimane ignota e nessuna azione sussiste, che non sia dimostrata fenomeno d'una di quelle forze, sotto certe determinate condizioni. Per conseguenza una legge naturale non è se non la semplice regola, osservata nella natura, secondo cui questa si comporta ogni volta in determinate circostanze, tosto che si mostrino; quindi si può invero definire la legge naturale come un fatto formulato in forma generale, un fait généralisé, sì che una completa esposizione di tutte leggi naturali non sarebbe che un completo registro di fatti. L'esame di tutta la natura viene dunque compiuto mediante la morfologia, la quale enumera, paragona ed ordina tutte le forme costanti della natura organica; sulla causa dell'apparirvi dei diversi esseri ha poco da dire, essendo questa per tutti la generazione (la cui teoria sta a sé) e in rari casi la generatio (equivoca. A quest'ultima, in senso stretto, appartiene anche la maniera, con cui si manifestano nel caso singolo tutti i gradi inferiori dell'obiettità della volontà, ossia i fenomeni fisici e chimici; e l'indicar le condizioni di codesto manifestarsi è appunto compito dell'etiologia. La filosofia invece considera dovunque — e quindi anche nella natura — soltanto l'universale: qui sono suo argomento le forze primitive stesse, ed in queste ella conosce i diversi gradi d'obiettivazione della volontà che è l'intima sostanza, l'in-sè del mondo; il quale mondo è dalla filosofia dichiarato — se prescinde dalla volontà — semplice rappresentazione del soggetto. Ora se l'etiologia, invece di aprire il cammino alla filosofia e fornire le prove applicate delle sue dottrine, tiene per propria mèta il negar tutte le forze primitive meno forse una sola, la più generale, per esempio l'impenetrabilità, immaginandosi di comprenderla a fondo ed a lei riconducendo con violenza tutte le altre; viene con ciò a sottrarre a se stessa la propria base, e può soltanto fornire errore in luogo di verità. Il contenuto della natura viene allora cacciato, per mettere al suo posto la forma; tutto viene attribuito alle circostanze agenti, nulla all'intima essenza delle cose. Se veramente si venisse a questo, il problema del mondo finirebbe con l'esser risolto, come ho detto, a modo d'un problema d'aritmetica. E tal via si percorre, quando, come fu già osservato, ogni azione fisiologica dev'essere ricondotta a forma e combinazione, quindi per avventura ad elettricità; questa poi a chimismo, e questo ancora a meccanismo. Tale fu l'errore per esempio di Cartesio e di tutti gli atomisti, che riducono il movimento dei corpi celesti all'urto di un fluido, e la qualità alla connessione ed alla forma degli atomi; ed in tal caso lavorano a spiegare tutte le manifestazioni della natura come semplici fenomeni di impenetrabilità e coesione. Per quanto ci si sia ricreduti di questo errore, fanno tuttavia lo stesso anche ai nostri giorni i fisiologi elettrici, chimici e meccanici, che ostinatamente vogliono spiegare tutte le funzioni dell'organismo con la «forma e combinazione» dei suoi elementi costitutivi. Che fine della spiegazione fisiologica sia il ridur la vita organica alle forze generali studiate dalla fisica, si trova ancor detto nell'Archivio di fisiologia del Meckel, 1820, vol. 5, p. 185. Anche Lamarck nella sua Philosophte zoologique, vol. 2, cap. 3 definisce la vita quale un semplice effetto del calore e dell'elettricità: «le calorique et la matière électrique suffisent parfaitement pour composer ensemble cette cause essentielle de la vie» (p. 16). Calore ed elettricità sarebbero quindi propriamente la cosa in sé, e fenomeno di questa il mondo animale e vegetale. L'assurdità di quest'opinione salta crudamente fuori a p. 306 della stessa opera. È universalmente noto che ai nostri giorni tutte quelle concezioni così spesso balzate fuori, sono tornate in campo con nuova audacia. A guardar bene, hanno per supremo presupposto, che l'organismo sia solamente un aggregato di fenomeni di forze fisiche, chimiche e meccaniche, le quali riunitesi per caso avrebbero prodotto l'organismo, come un giuoco di natura, senz'altro significato. L'organismo di un animale o dell'uomo non sarebbe quindi, filosoficamente considerato, rappresentazione di una idea a sé, ossia non sarebbe obiettità immediata della volontà, in un dato grado superiore; bensì apparirebbero in esso unicamente quelle idee, che obiettivano la volontà nell'elettricità, nel chimismo, nel meccanismo. E l'organismo sarebbe quindi a caso accozzato dall'incontro di queste forze, come le figure d'uomini e d'animali formate dalle nuvole o dalle stalattiti, né più interessanti di queste. Vedremo subito fino a qual segno le spiegazioni fisiche e chimiche applicate all'organismo entro certi limiti possano esser lecite ed utili, man mano ch'io verrò esponendo, come la forza vitale si valga bensì e faccia uso delle forze della natura inorganica, ma non sia costituita da esse, più che il fabbro non sia costituito dall'incudine e dal martello. Perciò nemmeno la semplicissima vita vegetale può essere spiegata con quelle forze, come per esempio con la capillarità e l'endosmosi, e tanto meno la vita animale. La considerazione che segue ci apre la via a questa difficile trattazione.

È veramente — in virtù di quanto s'è detto — una aberrazione della scienza naturale, il voler ridurre i più alti gradi dell'obiettità della volontà ai più bassi; poiché il misconoscere e negare forze naturali primitive e di per sé esistenti è altrettanto errato, quanto l'ammetter senza fondamento forze speciali, quando si ha semplicemente una special manifestazione di forze già note. Kant dice adunque con ragione essere assurdo lo sperare in un Neuton del filo d'erba, ossia in colui, che saprà ridurre il filo d'erba a fenomeno di forze fisiche e chimiche, delle quali esso sarebbe una concreazione casuale, come un semplice giuoco di natura, in cui non apparisse alcuna idea speciale, ossia nessuna volontà si manifestasse immediatamente in grado elevato e particolare; ma soltanto come nei fenomeni della natura organica, e fissato per caso in quella forma. Gli scolastici, i quali non avrebbero in nessun modo concesso alcunché di simile, avrebbero detto con piena ragione, che questo sarebbe un negar del tutto la forma substantialis, e un abbassarla a forma accidentalis. Imperocché la forma substantialis d'Aristotele designa appunto ciò ch'io chiamo grado dell'obiettivazione della volontà in un oggetto. D'altra parte, non va dimenticato che in tutte le idee, ossia in tutte le sfere della natura inorganica ed in tutti gli aspetti dell'organica, è una volontà unica che si manifesta, ossia passa nella forma della rappresentazione, nell'obiettità. La sua unità deve quindi darsi a conoscere anche a traverso un'intima parentela fra tutte le sue manifestazioni. Ora, questa parentela si palesa nei gradi più alti della sua obiettità, dove tutta la manifestazione è più chiara, ossia nel regno vegetale ed animale, con analogia ovunque diffusa di tutte le forme, col tipo fondamentale, che si ritrova in tutti i fenomeni: questo è perciò diventato il principio direttivo dell'eccellente sistema zoologico iniziato in questo secolo dai francesi, e vien dimostrato nel modo più perfetto nell'anatomia comparata, come l'unite du pian, l'uniformité de l'élément anatomique. L'andarne in cerca è stata anche la principale impresa o almeno il più lodevole sforzo dei filosofi naturali della scuola di Schelling, che hanno vari meriti in questo proposito, pur se in molti casi la loro caccia alle analogie nella natura degeneri in pura sottigliezza forzata. Con ragione hanno mostrata quella general parentela ed aria di famiglia anche nelle idee della natura inorganica, per esempio fra elettricità e magnetismo (la cui identità fu più tardi constatata), fra attrazione chimica e peso, e così via. In particolar modo hanno richiamata l'attenzione sul fatto che la polarità, ossia lo sdoppiarsi di una forza in due attività qualitativamente diverse, opposte, e tendenti a ricongiungersi (il che si rivela il più delle volte anche nello spazio mediante una scissione verso direzioni opposte) è tipo fondamentale di quasi tutti i fenomeni della natura, dal magnete e dal cristallo fino all'uomo. Questa conoscenza è dai più remoti tempi corrente in Cina, nella dottrina del contrasto del Yin e del Yang. Anzi, appunto perché tutte le cose del mondo sono obiettità di un'unica identica volontà, identiche quindi nell'intima essenza, non solo deve trovarsi fra loro quell'innegabile analogia, e deve in ogni fenomeno meno perfetto apparir la traccia, l'accenno, la preparazione del più prossimo fenomeno d'ordine superiore; ma ancora, poiché tutte quelle forme insomma non appartengono al mondo se non come rappresentazioni, si può perfino ammettere, che già nelle più generali forme della rappresentazione, in questa vera e propria armatura di sostegno del mondo visibile, ossia nello spazio e nel tempo, sia da cercare e mostrare il tipo fondamentale, l'accenno, la preparazione di tutto ciò che quelle forme riempie. Sembra che un oscuro presentimento di questa verità abbia dato origine alla Cabbala ed a tutta la filosofia matematica dei Pitagorici, nonché dei cinesi nel Y-king: ed anche nella ricordata scuola di Schelling troviamo, fra gli svariati sforzi per mettere in luce l'analogia di tutti i fenomeni della natura, anche qualche tentativo, sia pure infelice, di derivar leggi di natura dalle semplici leggi dello spazio e del tempo. Intanto non si può sapere fino a che punto un intelletto geniale potrà un giorno attuare queste tendenze.

Ora, sebbene non si debba mai perder di vista la differenza tra fenomeno e cosa in sé, né quindi possa mai l'identità della volontà obiettivata in tutte le idee esser volta falsamente a identità delle singole idee in cui si manifesta (perché ha gradi determinati della propria obiettità), sì che per esempio l'attrazione chimica o elettrica non possa esser ricondotta all'attrazione della gravità — quand'anche se ne riconosca l'intima analogia, e le prime possano quasi esser considerate come più alte potenze di quest'ultima — più di quanto l'intima analogia della struttura animale consenta di confondere e identificare le specie, considerando le più perfette come varietà delle meno perfette; se dunque infine anche le funzioni fisiologiche non son mai da ricondurre a processi chimici o fisici, è lecito nondimeno, a giustificazione di codesto metodo entro dati limiti, ammettere con molta verisimiglianza quanto segue.

Se fra i fenomeni della volontà, nei gradi più bassi della sua obiettivazione, ossia nel regno inorganico, vengono a conflitto fra loro alcuni di quei fenomeni, volendo ciascuno impadronirsi d'una data materia secondo la legge di causalità, balza fuor d'una tal contesa la manifestazione di un'idea più elevata, la quale domina tutte le meno perfette idee precedenti; ma tuttavia sì da lasciarne sussistere l'essenza in maniera subordinata, accogliendone in sé un riflesso analogo; il qual procedimento è comprensibile solo in ragione dell'identità della volontà manifestantesi in tutte le idee, e della tendenza, che ha la volontà, verso un'obiettivazione sempre più alta. Vediamo per esempio nell'indurirsi delle ossa un'innegabile analogia con la cristallizzazione, quale dominava fin dall'origine della calce — sebbene l'ossificazione non possa esser ricondotta alla cristallizzazione. Più debole appare l'analogia nel solidificarsi della carne. Così la miscela dei succhi nel corpo animale e la secrezione sono analoghi alla combinazione e separazione chimica; anzi le leggi di queste vigono ancora in quelle, sebbene subordinate, assai modificate, signoreggiate da un'idea più alta, per modo che semplici forze chimiche, fuori dell'organismo, non produrrebbero mai quei succhi; ma

Encheiresin naturae nennt es die Chemie,

Spottet ihrer selbst und weiss nicht vie42.

 

 

L'idea od oggettivazione della volontà di grado superiore, balzata da questa vittoria su più idee di grado inferiore, acquista — appunto perché accoglie in sé da quelle idee vinte alcunché d'analogo elevato a più alta potenza — un carattere del tutto nuovo: la volontà si obiettiva in un nuovo modo più netto: sorge, dapprima per generatio aequivoca, poi per assimilazione a un dato germe, il succo organico, la pianta, l'animale, l'uomo. Adunque dalla contesa di fenomeni inferiori proviene il fenomeno più elevato, che tutti li divora, ma nondimeno attua in sé in grado più alto la tendenza di tutti. Domina quindi già qui la legge: serpens, nisi serpentem comederit, non fit draco.

Vorrei che mi fosse riuscito di vincer con la chiarezza dell'esposizione l'oscurità di questi pensieri, inerente all'argomento: ma vedo benissimo, che deve venirmi largamente in aiuto la meditazione personale del lettore, se non voglio rimanere incompreso o mal compreso. In conformità del punto di vista accennato, si potranno bensì mostrar nell'organismo le tracce di azioni chimiche e fisiche, ma non mai spiegare quello con queste; non essendo esso punto un fenomeno prodotto dall'azione combinata di tali forze, ossia venuto su per caso, ma un'idea più alta, la quale ha sottomesso a sé le idee inferiori mediante una vittoriosa assimilazione. Poiché l'unica volontà, obiettivantesi in tutte le idee, nel mentre tende ad un'obiettivazione la più alta possibile, depone qui i gradi più bassi del proprio fenomeno, dopo un loro conflitto, per apparir di tanto più forte in un grado più elevato. Nessuna vittoria senza lotta: l'idea superiore, o superiore obiettivazione della volontà, pur, potendo venire soltanto dalla sconfitta delle inferiori, deve subir la resistenza di queste; le quali, sebbene ridotte a servitù, tendono ancora sempre a pervenire alla libera e compiuta manifestazione della loro essenza. Come la calamita, che ha sollevato un pezzo di ferro, sostiene una lotta continuata contro la gravità — la quale, essendo la più bassa obiettivazione della volontà, ha un diritto originario sulla materia di quel ferro —; ed in questa permanente battaglia la calamita si rafforza, quasi eccitata dalla resistenza ad uno sforzo maggiore: così ogni fenomeno di volontà — anche quello che si presenta nell'organismo umano — sostiene una diuturna lotta contro le molte forze fisiche e chimiche, le quali, essendo idee inferiori, hanno un precedente diritto su quella materia. Cade perciò il braccio, che per un po' s'è tenuto sollevato facendo violenza alla gravità; e quindi il piacevole senso di salute, esprimente la vittoria che l'idea dell'organismo conscio di sé riporta sulle leggi fisiche e chimiche, le quali in origine dominavano gli umori vitali, è così spesso interrotto, anzi a dir vero sempre accompagnato da un certo maggiore o minore malessere, che nasce dalla resistenza di quelle forze. Così anche la parte vegetativa della nostra vita è legata perennemente ad una leggera sofferenza. Anche la digestione deprime tutte le funzioni animali, assorbendo tutta la forza vitale per domare con l'assimilazione le forze naturali chimiche. Da ciò proviene in genere il peso della vita fisica, la necessità del sonno e poi della morte, quando finalmente, col favore delle circostanze, quelle forze naturali soggiogate riprendono all'organismo, stanco per la stessa sua continuata vittoria, la materia già loro strappata, e pervengono alla libera esplicazione della loro essenza. Si può pertanto dire che ogni organismo rappresenti l'idea di cui è immagine, solo facendo la tara delle parti di sua forza, impiegate a vincere le idee inferiori che gli contendono la materia. Questo sembra esser balenato a Jacob Bohm, quand'egli dice essere in verità mezzo morti tutti i corpi degli uomini e degli animali, ed anche tutte le piante. Secondo che all'organismo riesca più o meno di vincer quelle forze naturali, esprimenti i gradi inferiori dell'obiettità della volontà, esso diventa espressione più o meno perfetta della propria idea, ossia sta più vicino o più lontano dall'ideale, che nella specie di codesto organismo rappresenta la bellezza.

Così vediamo dappertutto nella natura contesa, battaglia, e alternanze di vittorie; ed in ciò appunto conosceremo più chiaramente d'ora innanzi l'essenziale dissidio della volontà da se medesima. Ogni grado nell'obiettivazione della materia contende all'altro la materia, lo spazio, il tempo. Senza tregua deve la permanente materia mutar di forma, mentre, seguendo il filo conduttore della causalità, fenomeni meccanici, fisici, chimici, organici, facendo avidamente ressa per venire alla luce, si strappano l'un l'altro la materia stessa — poiché ciascuno vuol rendere manifesta la propria idea. Nella natura intera si continua questa lotta; anzi, solo per essa la natura sussiste: ει γαρ μη ην το νεικος εν τοις πραγμασιν, έν αν ην άπαντα, ώς φησιν Εμπεδοκλης. (nam si non inesset in rebus contentio, unum omnia essent, ut ait Empedocles. Arist., Metaph., B, 5): essendo appunto questa lotta la rivelazione del dissidio essenziale tra la volontà e se stessa. Questa lotta universale raggiunge la più chiara evidenza nel mondo animale, che ha per proprio nutrimento il mondo vegetale; ed in cui inoltre ogni animale diventa preda e nutrimento d'un altro; ossia deve cedere la materia, in cui si rappresentava la sua idea, per la rappresentazione d'una idea diversa, potendo ogni animale conservar la propria esistenza solo col sopprimerne costantemente un'altra. In tal modo la volontà di vivere divora perennemente se stessa, ed in diversi aspetti si nutre di sé, finché da ultimo la specie umana, avendo trionfato di tutte le altre, ritiene la natura creata per proprio uso. E nondimeno questa stessa specie umana, come vedremo nel quarto libro, rivela ancora con terribile evidenza in se medesima quella lotta, quel dissidio della volontà; e diventa homo homini lupus. Intanto riconosceremo la stessa lotta, la stessa violenza egualmente nei gradi inferiori dell'obiettità della volontà. Molti insetti (particolarmente gl'icneumonidi) depongono le loro uova sulla pelle o addirittura nel corpo delle larve d'altri insetti, la cui lenta distruzione è il primo compito del vermiciattolo uscito dall'uovo. Il giovine polipo tentacolato, che si sviluppa come un ramo dal vecchio e poi se ne separa, contende già con esso, quando ancora vi aderisce, l'offertasi preda, sì che l'uno deve strapparla di bocca all'altro (Trembley, Polypod., II, p. 110 e III, p. 165). Ma il più singolare esempio del genere ci è dato dalla formica (bulldog ant) in Australia: quando la si taglia, comincia una lotta fra la parte del corpo e quella della coda; quella ghermisce questa col morso, questa si difende validamente col pungere quella. La battaglia dura di solito una mezz'ora, finché le due parti muoiono, o vengono trascinate via da altre formiche. Il fatto si ripete ogni volta. (Da una lettera di Howitt, nel «W. Journal», riportata nel «Messenger» di Galignani del 17 novembre 1855). Sulle rive del Missouri si vede talvolta una poderosa quercia avvolta, legata e stretta nel tronco e nei rami da una gigantesca vite selvatica, sì che deve inaridirsi come soffocata. Lo stesso si osserva perfino negl'infimi gradi, per esempio dove per assimilazione organica acqua e carbone si trasformano in succo vegetale, oppure vegetali e pane si trasformano in sangue, e così dovunque si abbia una secrezione animale con limitazione delle forze fisiche ad un subordinato modo d'attività. Similmente anche nella natura inorganica, là dove per esempio i cristalli nel formarsi s'incontrano, s'incrociano e si ostacolano a vicenda, sì che non possono pervenire alla pura loro forma (quasi tutte le druse sono immagine d'una tal battaglia della volontà in quel grado sì basso della sua oggettivazione); oppure quando una calamita impone al ferro la sua forza magnetica per rappresentare anche là la propria idea; o quando il galvanismo fa violenza alle affinità elettive, le più salde combinazioni dissolve, e le leggi chimiche annulla, sì che l'acido d'un sale, disgregatosi al polo negativo, deve passare al positivo senza combinarsi con gli alcali che attraversa per via, né poter fare arrossire il girasole con cui s'incontra. Ciò appare in grande nel rapporto tra corpo celeste centrale e pianeta: questo, sebbene in aperta dipendenza, resiste pur sempre, come le forze chimiche nell'organismo: dal che proviene la permanente tensione tra forza centripeta e forza centrifuga, la quale tiene in moto l'universo, ed è già di per se stessa un'espressione di quell'universal battaglia essenziale al fenomeno della volontà, della quale discorrevamo. Invero, poiché ciascun corpo dev'essere considerato come fenomeno d'una volontà, e volontà si presenta necessariamente come lotta, non può essere il riposo lo stato originario d'ogni corpo celeste conglobato in una sfera; bensì il movimento, la spinta a proceder oltre nello spazio infinito, senza posa e senza mèta. Né a ciò si oppone la legge d'inerzia o quella di causalità. Infatti, poiché secondo quella la materia come tale è indifferente rispetto al riposo ed al moto, può il moto come il riposo essere il suo stato originario; quindi, se la troviamo in moto, non ci è lecito presupporre un anteriore stato di riposo, né viceversa, se la troviamo in riposo, presupporre un movimento anteriore a quel riposo, e chieder perché quello sia cessato. Non bisogna perciò cercare nessun primo impulso alla forza centrifuga: questa è nei pianeti — secondo l'ipotesi di Kant e di Laplace — residuo dell'ordinaria rotazione del corpo centrale, da cui si sono quelli distaccati nel suo concentrarsi. Ma il corpo celeste centrale è mobile per essenza: esso ruota pur sempre ed insieme trasvola nello spazio infinito, o meglio gira intorno ad un altro maggior corpo centrale a noi invisibile. Questa concezione s'accorda pienamente con la congettura che gli astronomi fanno d'un sole centrale, come anche con l'avvertito spostarsi di tutto il nostro sistema solare, e forse dell'intero gruppo stellare cui il nostro sole appartiene; dal che si può da ultimo dedurre un generale spostamento di tutte le stelle fisse, insieme col sole centrale. Tale spostamento perde, a dir vero, ogni significato nello spazio infinito (perché nello spazio assoluto non si distingue moto da riposo); e così appunto diventa — com'era già direttamente per il suo agitarsi e correre senza mèta — l'espressione di quel nulla, di quella mancanza d'un fine ultimo, che noi dovremo riconoscere alla volontà, in tutte le sue manifestazioni, nel concludere quest'opera. Dovevano quindi essere appunto spazio infinito e tempo infinito le più generali ed essenziali forme del complessivo manifestarsi della volontà, come quelle che ne esprimono l'essenza intera. La lotta, da noi presa a considerare, di tutti i fenomeni fra loro, si può riconoscer perfino nella semplice materia in quanto tale, nei limiti in cui la sua essenza fu giustamente formulata da Kant come forza di repulsione e di attrazione; sì che anch'essa ha esistenza soltanto in una lotta di forze contrastanti. Se facciamo astrazione da ogni varietà chimica della materia, o risaliamo tanto lungi la catena delle cause e degli effetti da non trovar più alcuna differenza chimica, ci rimane la pura materia, il mondo conglobato in una sfera; la cui vita, ossia obiettivazione della volontà, è costituita da quella battaglia tra forza d'attrazione e di repulsione: la prima come gravità, da tutte le parti spingendo verso il centro, l'altra resistendo alla prima come impenetrabilità, sia mediante solidità sia mediante elasticità. Codesto perenne premere e resistere può esser considerato come l'obiettità della volontà nel suo infimo grado, e pur già esprimere il carattere di questa.

Così vediamo dunque qui, nell'infimo grado, la volontà presentarsi come un cieco impulso, un'oscura, sorda agitazione, lungi da ogni immediata percettibilità. È il più semplice e più debole modo della sua obiettivazione. Ed ancor come cieco impulso ed inconscia aspirazione appare in tutta la natura inorganica, in tutte le forze elementari, che fisica e chimica s'occupano a conoscere, fissandone le regole, e ciascuna delle quali si presenta in milioni di fenomeni affatto simili e regolari, che non rivelano alcuna traccia di carattere individuale, ma sono semplicemente moltiplicati per mezzo del tempo e dello spazio, ossia del principium individuationis, come un'immagine viene moltiplicata dalle faccette d'un cristallo.

Sempre più chiaramente obiettivandosi di grado in grado, la volontà agisce tuttavia ancor del tutto incosciente, come oscura forza impulsiva, nel regno vegetale, dove non più vere e proprie cause, ma stimoli sono il legame dei suoi fenomeni, e così anche, finalmente, nella parte vegetativa del fenomeno animale, nella produzione e nello sviluppo d'ogni animale e nella conservazione della sua interna economia, dove il fenomeno di esso viene necessariamente determinato da semplici eccitazioni. I gradi di mano in mano più alti dell'obiettità della volontà conducono da ultimo al punto, in cui l'individuo che rappresenta l'idea non può più ricevere in seguito a semplici movimenti provocati da stimoli il nutrimento che deve assimilarsi: perché lo stimolo bisogna attenderlo, mentre qui il nutrimento è determinato in modo speciale, e nella varietà sempre crescente dei fenomeni si è fatta così grande la ressa e la confusione, che quelli s'intralciano a vicenda; ed il caso, da cui deve attendersi il proprio nutrimento l'individuo mosso da semplici stimoli, sarebbe troppo sfavorevole. Il nutrimento deve quindi esser cercato, scelto, a partire dall'istante in cui l'animale s'è disciolto dall'uovo o dal corpo materno, in cui vegetava inconsciamente. Perciò diventa qui necessario il movimento regolato da motivi, e per esso la conoscenza; la quale adunque interviene come un aiuto — μηχανή — fattosi necessario a questo grado di obiettivazione della volontà, per la conservazione dell'individuo e la propagazione della specie. Ella entra in iscena, rappresentata dal cervello o da un grosso ganglio, appunto come ogni altra aspirazione o determinazione dell'obiettivantesi volontà è rappresentata da un'organo; ossia si offre alla rappresentazione come un organo43. Ma con questo aiuto, con questa (μηχανή), ecco balzar fuori, d'un tratto, il mondo come rappresentazione, con tutte le sue forme, oggetto e soggetto, tempo, spazio, pluralità e causalità. Il mondo mostra ora il Suo secondo aspetto. Era finora semplice volontà: adesso è, insieme, rappresentazione, oggetto del soggetto conoscente. La volontà, che finora seguiva il suo impulso nelle tenebre, sicuramente ed infallibilmente, ha in questo grado acceso a se stessa una fiaccola, come un mezzo resosi necessario per impedire lo svantaggio, che sarebbe venuto crescendo dalla ressa e dalla complicata natura dei suoi fenomeni, e soprattutto dei più perfetti. La sicurezza e regolarità fino allora infallibile, con cui la volontà operava nella natura inorganica e puramente vegetativa, derivava dal suo operar nella propria essenza primitiva, come cieco impulso, volontà; senz'aiuto, ma anche senza l'intralcio di un altro mondo del tutto diverso, del mondo come rappresentazione; il quale è bensì soltanto l'immagine dell'essenza di quella, ma pur tuttavia è di ben altra natura, e viene ora a introdursi nella connessione dei suoi fenomeni. Cessa ora perciò la sua infallibile sicurezza. Gli animali sono già esposti all'illusione, all'errore. Ed essi frattanto non hanno se non rappresentazioni intuitive: nessun concetto, nessuna riflessione. Sono legati al presente, non possono tener conto del futuro. Sembra che questa conoscenza irrazionale non sia stata in tutti i casi sufficiente al proprio scopo, ed abbia talvolta provato quasi il bisogno di un soccorso. Imperocché ci si offre il notevolissimo fatto, che la cieca attività della volontà e l'attività illuminata della conoscenza, in due classi di fenomeni, invadono l'una il dominio dell'altra. Da un lato troviamo nell'attività degli animali, guidata dalla conoscenza intuitiva e dai suoi motivi, un'attività compientesi senza di quella, e cioè compiuta con necessità della ciecamente operante volontà: la troviamo in quegli istinti meccanici che, pur non essendo guidati da alcun motivo né da conoscenza, hanno l'apparenza di compier le loro operazioni in virtù di motivi astratti, razionali. Il caso opposto è quando, viceversa, il lume della conoscenza penetra nell'officina della ciecamente operante volontà ed illumina le funzioni vegetative dell'organismo umano: nella chiaroveggenza magnetica. Finalmente, là dove la volontà è giunta al sommo grado della sua obiettivazione, non basta più agli animali la conoscenza razionale, cui offrono i sensi i loro dati, generando semplici rappresentazioni vincolate al presente: l'essere complicato, multilaterale, plasmabile, pieno di bisogni ed esposto ad innumerevoli danni, doveva, per poter resistere, essere illuminato da una doppia conoscenza, e quasi una potenza più elevata della conoscenza intuitiva doveva aggiungersi a quest'ultima, come un suo riverberamento: dico la ragione, come patrimonio di concetti astratti. Con la ragione incomincia la riflessione, che abbraccia il futuro ed il passato; ed in seguito vengono la meditazione, la preoccupazione, la capacità d'una condotta premeditata, indipendente dal presente; e infine una coscienza in tutto chiara delle proprie decisioni volontarie, in quanto tali. Ora, se già con la semplice conoscenza intuitiva s'era avuta la possibilità dell'illusione e dell'errore — dal che era distrutta l'anteriore infallibilità nell'inconsapevole agire della volontà; sì che istinto ed abito meccanico, quali manifestazioni incoscienti della volontà in mezzo alle manifestazioni guidate dalla conoscenza, dovettero alla volontà stessa venire in aiuto — con l'apparire della ragione va quasi del tutto perduta quella sicurezza e infallibilità con cui la volontà veniva a manifestarsi (la quale sicurezza all'estremo opposto, nella natura inorganica, apparisce addirittura come regola assoluta). L'istinto si ritrae completamente; la riflessione, che ora deve sostituire tutto il resto, genera (com'è spiegato nel primo libro) esitazione ed incertezza; diventa possibile l'errore, il quale in molti casi impedisce l'adeguata obiettivazione della volontà in atti. Perché, sebbene la volontà abbia già preso nel carattere la sua determinata ed immutabile direzione, in rispondenza con la quale il volere medesimo opera infallibilmente dietro la spinta dei motivi, può tuttavia l'errore falsarne le manifestazioni, allorché motivi illusori somiglianti ai reali s'introducono e prendono il luogo di questi44: così, per esempio, quando la superstizione insinua motivi immaginari, dai quali l'uomo è spinto a tenere una condotta proprio opposta a quella che altrimenti la sua volontà seguirebbe in quelle circostanze. Agamennone uccide sua figlia; un avaro largisce elemosine, per puro egoismo, nella speranza di un centuplicato compenso futuro, e così via.

Adunque la conoscenza in genere, sia razionale o sia puramente intuitiva, nasce originariamente dalla volontà, appartiene all'essenza dei più alti gradi della sua obiettivazione, come una semplice (μηχανή), un mezzo per la conservazione dell'individuo e della specie, a modo d'ogni altro organo del corpo. In origine destinata quindi al servizio della volontà, pel raggiungimento dei suoi fini, rimane a questa pressocché costantemente schiava: così in tutti gli animali ed in quasi tutti gli uomini. Vedremo tuttavia nel terzo libro, come in alcuni uomini la conoscenza si sottragga a questa servitù, ne spezzi il giogo, e, libera da tutti i fini della volontà, stia a sé come un semplice, chiaro specchio del mondo. Così nasce l'arte. E vedremo finalmente nel quarto libro, come per mezzo di questa maniera di conoscenza, quand'ella agisce di riflesso sulla volontà, possa aversi la soppressione della volontà stessa; ossia la rassegnazione, che è lo scopo supremo, o anzi la più intima essenza d'ogni virtù e santità, ed è la redenzione del mondo.

 

 

 

§ 28.

 

Abbiamo considerato la grande molteplicità e varietà dei fenomeni, nei quali viene ad obiettivarsi la volontà; anzi, abbiamo veduta l'irreconciliabile lotta senza fine che fra loro si combatte. Ma la volontà stessa, come cosa in sé — secondo appare da tutta la nostra esposizione — non è punto compresa in quella molteplicità ed in quella varietà. La diversità delle idee (platoniche), ossia i gradi dell'oggettivazione, la folla degli individui, in cui ciascuno di questi si presenta, la battaglia delle forme per la materia: tutto ciò non riguarda la volontà, ma solo il modo della sua obiettivazione; e solo mediante questa ultima ha con la volontà una relazione mediata, in grazia della quale diventa espressione della sua essenza per la rappresentazione. Come una lanterna magica fa apparire molte e diverse immagini, ma una sola è la fiamma, che quelle immagini rende visibili, così in tutti i molteplici fenomeni, che o l'uno accanto all'altro riempiono il mondo, o l'un dopo l'altro s'incalzano in forma d'avvenimenti, è nondimeno la volontà unica, che si disvela; il tutto non è se non visibilità e oggettità di lei, ed ella immota rimane in ogni mutamento, ella sola è la cosa in sé: mentre ogni oggetto è apparizione, o fenomeno, per parlare nel linguaggio di Kant. Per quanto la volontà, come idea (platonica), abbia la sua più chiara e perfetta obiettivazione nell'uomo, non potrebbe tuttavia questa da sola esprimere l'essenza di esso. L'idea dell'uomo doveva, per apparir nel significato che le si conviene, non presentarsi sola ed isolata, bensì essere accompagnata da tutta la scala discendente dei gradi, attraverso le forme animali ed il regno vegetale, fino al regno inorganico. In tutti questi gradi si ha la compiuta obiettivazione della volontà: essi vengono presupposti dall'idea dell'uomo, come i fiori dell'albero presuppongono foglie, rami, tronco e radici. Essi formano una piramide, della quale è vertice l'uomo. Se si amano i paragoni, si può anche dire: la loro manifestazione accompagna quella dell'uomo con la stessa necessità, con cui la piena luce è accompagnata da tutte le gradazioni della penombra, attraverso le quali va a perdersi nell'oscurità. O anche si possono definire l'eco dell'uomo, e dire: animali e piante sono la quinta e terza minore dell'uomo, il regno inorganico è l'ottava inferiore. Ma l'intera verità di quest'ultimo paragone ci sarà evidente sol quando nel libro seguente cercheremo di approfondire l'alta significazione della musica. Vedremo come la melodia, procedente ben connessa di alti, agili toni, sia in un certo senso da considerare quale un'immagine della vita e dell'agitazione umana, che procede col nesso della riflessione; mentre invece il grave e lento basso, dal quale si ha l'armonia necessaria alla compiutezza della musica, dà immagine della rimanente natura animale o inconsapevole. Ma di ciò a suo tempo, quando non avrà più un aspetto così paradossale. Quella interna necessità della serie dei fenomeni, inseparabile dall'adeguata obiettità della volontà, la troviamo anche espressa nell'insieme dei fenomeni stessi, mediante una necessità esterna: in virtù della quale l'uomo per la propria conservazione ha bisogno degli animali, questi di grado in grado l'uno dell'all'altro, e finalmente delle piante; che, alla lor volta, hanno bisogno del suolo, dell'acqua, degli elementi chimici e delle loro combinazioni, del pianeta, del sole, della rotazione e della rivoluzione intorno a quello, dell'inclinazione dell'eclittica e così via. In fondo, questo stato di cose proviene dal fatto che la volontà deve divorare se stessa, perché nulla esiste fuori di lei, ed ella è una volontà affamata. Di qui la caccia, l'ansia e la sofferenza.

Come il conoscer che la volontà è una, in quanto cosa in sé, nell'infinita varietà e molteplicità dei fenomeni, può da solo dirci il vero perché di quella stupefacente, innegabile analogia di tutte le produzioni della natura, di quell'aria di famiglia, che ci ricorda le variazioni d'uno stesso tema non formulato: così in certo modo mediante la chiara e profonda conoscenza di quell'armonia, di quell'intimo nesso, che lega tutte le parti del mondo, di quella necessaria loro gradazione, che or ora abbiamo esaminata, ci si rivelerà in modo sincero e sufficiente l'intima essenza dell'innegabile finalità di tutti i prodotti organici della natura; la quale finalità noi addirittura presupponiamo a priori nell'esame e nel giudizio di quei prodotti.

Codesta finalità è duplice. Da un lato è interna, ossia è una così ordinata armonia di tutte le parti d'un singolo organismo, che la conservazione di questo e della sua specie ne deriva, presentandosi quindi come scopo di quell'armonia medesima. Dall'altro lato è esterna: ossia è una relazione della natura inorganica con l'organica in genere, o anche di singole parti della natura organica fra loro; relazione che rende possibile la conservazione di tutta quanta la natura organica, o anche di singole specie animali, e quindi appare al nostro giudizio come un mezzo per la conservazione stessa.

La finalità interna si connette col nostro ragionamento nel modo che segue. Se, conformemente a quanto abbiam detto finora, tutti i differenti aspetti della natura e tutta la pluralità degli individui non appartengono alla volontà, ma alla sua obiettità ed alle forme di questa, ne segue necessariamente, che la volontà è indivisibile, e tutta intera presente in ogni fenomeno; sebbene siano molto diversi i gradi della sua obiettivazione, ossia le idee (platoniche). Per maggior chiarezza, possiamo considerare queste diverse idee come singoli, ed in sé semplici atti di volontà, nei quali più o meno si manifesta l'essenza della volontà medesima: ma gli individui sono alla lor volta manifestazioni delle idee, cioè di quegli atti, nel tempo, nello spazio e nella pluralità. Ora un tale atto (o idea) nei gradi inferiori dell'obiettità conserva la sua unità, anche diventando fenomeno; mentre nei gradi superiori per manifestarsi ha bisogno di tutta una serie di stati e di sviluppi nel tempo, i quali soltanto se presi nel loro insieme compiono l'espressione della sua essenza. Così, per esempio, l'idea che si palesa in qualsivoglia forza generale di natura ha sempre una sola e semplice manifestazione, sebbene questa si presenti variamente a seconda delle relazioni esteriori: altrimenti non si potrebbe dimostrar la sua identità, ciò che appunto si fa rimuovendo la varietà prodotta unicamente dalle relazioni esterne. Così il cristallo ha una sola manifestazione vitale: il cristallizzarsi; e questo ha poi nella forma irrigidita, nel cadavere di quella vita momentanea, la sua compiuta ed esauriente espressione. Ma già la pianta esprime l'idea, di cui è fenomeno, non più in un sol tratto e mediante una manifestazione semplice, bensì in una successione di sviluppi dei propri organi, nel tempo. L'animale non soltanto sviluppa nello stesso modo, in una successione di forme spesso differenti (metamorfosi), il suo organismo; bensì questa forma medesima, sebbene già sia obbiettità della volontà in un dato grado, non basta tuttavia alla compiuta manifestazione della sua idea. L'idea viene invece integrata mediante le azioni dell'animale, nelle quali viene ad esprimersi il suo carattere empirico, che è il medesimo in tutta la specie, e compie la manifestazione dell'idea; nel qual compimento questa presuppone un determinato organismo, come condizione fondamentale. Presso l'uomo, il carattere empirico ha già in ogni individuo una speciale natura (anzi, come vedremo nel quarto libro, questo arriva fino a sostituir del tutto il carattere della specie, sopprimendo spontaneamente la volontà intera). Ciò che dal suo necessario sviluppo nel tempo e dal conseguente frangersi in singole azioni vien conosciuto come carattere empirico, è — fatta astrazione da questa forma temporale del fenomeno — il carattere intelligibile (secondo l'espressione di Kant, il quale nel dimostrare questo divario e nell'esporre il rapporto tra libertà e necessità, ossia propriamente tra la volontà come cosa in sé e il suo fenomeno nel tempo, da a conoscere in modo particolarmente felice il proprio merito immortale)45. Il carattere intelligibile coincide quindi con l'idea, o più precisamente con l'originario atto di volontà, che in lei si manifesta: sotto questo rispetto, adunque, non solo il carattere empirico dell'uomo, ma anche quello d'ogni specie animale, anzi d'ogni specie vegetale e perfino d'ogni forza originaria della natura inorganica, è da considerar come fenomeno d'un carattere intelligibile, ossia d'un atto di volontà indivisibile, che sta fuori del tempo. Vorrei qui di sfuggita richiamar l'attenzione sull'ingenuità, con cui ciascuna pianta esprime e rivela intero tutto il proprio carattere mediante la semplice forma, e tutto il proprio essere e volere fa manifesto; la qual cosa rende tanto interessanti le fisonomie delle piante. L'animale invece, per esser conosciuto nella sua idea, ha già bisogno d'essere osservato in tutte le sue azioni, e l'uomo, infine, va studiato bene addentro e sperimentato: imperocché la ragione lo fa in alto grado capace di fingere. L'animale è tanto più ingenuo dell'uomo, quanto la pianta è più ingenua dell'animale. Nell'animale vediamo la volontà di vivere come se fosse più nuda che nell'uomo, dov'è rivestita di tanta conoscenza, e per di più avvolta nella capacità della finzione; sì che la sua vera essenza non si palesa se non per caso e frammentariamente. Affatto nuda, ma anche più debole si mostra la volontà di vivere nella pianta, come semplice, cieca tendenza ad esistere, senza scopo e senza mèta. Infatti la pianta disvela tutta la sua essenza al primo sguardo e con perfetta innocenza; né si perita di estendere al proprio vertice gli organi della generazione, che in tutti gli altri animali si trovano invece nel luogo più nascosto. Questa innocenza della pianta è fondata sulla sua incoscienza: non nel volere, bensì nel volere cosciente risiede la colpa. Ogni pianta ci narra, a tutta prima, della propria patria, del clima di questa, della natura del suolo da cui è uscita. Perciò anche l'inesperto conosce facilmente se una pianta esotica appartenga alla zona tropicale, o temperata, e se ella cresca nell'acqua, nella palude, sui monti, o nella landa. Inoltre, ogni pianta esprime ancora la volontà speciale della sua specie, e dice qualcosa, che non si può esprimere in nessuna altra lingua. Ma passiamo ora ad applicar ciò che s'è detto alla considerazione ideologica degli organismi, in quanto questa tocca la loro finalità interiore. Se nella natura inorganica l'idea — la quale va considerata ovunque come un unico atto di volontà — si manifesta anche in un'unica e sempre eguale espressione, e si può quindi dire, che in ciò il carattere empirico partecipa direttamente dell'unità del carattere intelligibile, e quasi coincide con esso, sì che non può qui mostrarsi alcuna finalità interna; se invece tutti gli organismi estrinsecano la loro idea mediante una successione di sviluppi, condizionata da una molteplicità di parti differenti l'una accanto all'altra, ossia la somma delle manifestazioni del loro carattere empirico non è espressione del carattere intelligibile se non nel complesso: questo necessario giustapporsi delle parti o succedersi dello sviluppo non sopprime punto l'unità dell'idea manifestantesi, dell'esprimentesi atto di volontà. Piuttosto, codesta unità trova ora la sua espressione nella necessaria relazione e concatenazione di quelle parti e di quegli sviluppi fra loro, secondo la legge di causalità. Essendo l'unica e indivisibile volontà, ed appunto perciò sempre concorde con se stessa, quella che si manifesta in tutta quanta l'idea come in un atto, deve il suo fenomeno, pure dividendosi in una varietà di parti e di stati, continuar tuttavia a mostrare la propria unità in una costante armonia di quelle parti e di quegli stati: e ciò accade mediante una necessaria relazione e dipendenza rispettiva, sì che anche nel fenomeno viene ricostituita l'unità dell'idea. Per conseguenza, noi conosciamo le diverse parti e funzioni dell'organismo, reciprocamente, come mezzo e scopo le une delle altre, e l'organismo stesso come il supremo scopo di tutte. Quindi tanto il suddividersi della idea — in sé semplice — nella pluralità delle parti e degli stati dell'organismo, da un lato, quanto dall'altro la ricostituzione della sua unità mediante il necessario collegamento di quelle parti e funzioni, che per esso divengono causa ed effetto, ossia mezzo e scopo reciprocamente; sono caratteristici ed essenziali non della volontà pura, della cosa in sé, ma solamente del suo manifestarsi nello spazio, nel tempo e nella causalità (tutte varietà del principio di ragione, della forma del fenomeno). Appartengono al mondo come rappresentazione, non al mondo come volontà; si riferiscono alla maniera, con cui la volontà diventa oggetto, ossia rappresentazione, in un dato grado della sua obiettità. Chi ha colto il senso di questa esposizione forse alquanto difficile, potrà ora comprendere esattamente la dottrina kantiana, la quale tende a mostrar che tanto la finalità del mondo organico quanto la finalità del mondo inorganico è introdotta nella natura dal nostro intelletto; motivo per cui si riferiscono entrambe al solo fenomeno, e non alla cosa in sé. Lo stupore, di cui s'è detto più sopra, di fronte all'infallibile costanza della regolarità della natura inorganica, è sostanzialmente identico a quello che si prova davanti alla finalità della natura organica: perché in ambo i casi quel che ci sorprende è il veder l'originaria unità dell'idea, la quale, diventando fenomeno, ha preso la forma della pluralità e della diversità46.

Per ciò che riguarda poi la seconda specie di finalità, secondo la partizione fatta più sopra, — ossia la finalità, esteriore, la quale si mostra non già nell'intera economia degli organismi, bensì nell'appoggio e nell'aiuto, che questi ricevono dal di fuori, tanto dalla natura inorganica, quanto gli uni dagli altri — anch'essa viene genericamente spiegata dall'esposizione fatta or ora; essendo il mondo intero, con tutti i suoi fenomeni, obiettità della volontà una ed indivisibile — l'idea — la quale sta a tutte le altre idee come l'armonia sta alle singole voci, sì che quella unità della volontà deve anche mostrarsi nell'accordo di tutti i suoi fenomeni. Ma possiamo elevar questa cognizione a molto maggior chiarezza, se ci facciamo a guardare un po' più da vicino i fenomeni di quella finalità esterna e di quell'armonia delle diverse parti della natura: il quale esame rifletterà contemporaneamente nuova luce su ciò che precede. Vi perverremo nel miglior modo con l'esaminare l'analogia seguente.

Il carattere d'ogni singolo uomo può, in quanto è affatto individuale e non tutto compreso nel carattere della specie, esser considerato come un'idea particolare, corrispondente ad uno speciale atto d'obiettivazione della volontà. Questo atto medesimo sarebbe quindi il suo carattere intelligibile; e il suo carattere empirico sarebbe la manifestazione di quello. Il carattere empirico è in tutto e per tutto determinato dall'intelligibile, il quale è volontà priva del fondamento di ragione, ossia come cosa in sé non è sottomesso al principio di ragione (forma del fenomeno). Il carattere empirico deve render nel corso d'una vita l'immagine del carattere intelligibile, e non può riuscir diverso da come richiede l'essenza di quest'ultimo. Ma questa determinazione si estende solo all'essenziale, non a ciò che non è essenziale, nel corso della vita così determinata. Non essenziale è la determinazione precisa degli eventi e delle azioni, che sono il campo in cui si esplica il carattere empirico. Eventi ed azioni sono determinati da circostanze esteriori, che producono i motivi su cui reagisce il carattere, conformemente alla propria natura; e potendo essere diversissimi, si dirigerà sotto la loro influenza l'esterno atteggiamento del carattere empirico nel suo fenomeno, ossia il determinato atteggiamento effettivo o storico del corso vitale. Questo potrà riuscir molto diverso, sebbene rimanga identico il nucleo essenziale, il contenuto di tal fenomeno: così, per esempio, non è essenziale il giuocare a noci od a soldi; ma essenziale bensì il barare al giuoco, o l'agire onesto; l'essenziale viene determinato dal carattere intelligibile, l'inessenziale dall'influenza esterna. Come il medesimo tema si può presentare in cento variazioni, così il medesimo carattere in cento diversissime vie di vita. Ma, per quanto svariata possa essere l'influenza esterna, il carattere empirico manifestantesi nel corso della vita, comunque riesca, deve pur tuttavia obiettivare esattamente il carattere intelligibile, adattando la sua obiettivazione alle circostanze reali che gli si offrono. Dobbiamo ammettere alcunché di analogo a quell'influsso di circostanze esterne sulla vita, pur determinata essenzialmente dal carattere, se vogliamo pensare al modo, con cui la volontà, nell'atto originario della sua obiettivazione, determina le diverse idee nelle quali si obiettiva; ossia le diverse forme d'esseri naturali d'ogni specie, fra cui ripartisce la sua obiettivazione, e che devono quindi aver necessariamente una reciproca relazione nel fenomeno. Dobbiamo ammettere, che fra tutti quei fenomeni dell'unica volontà abbia luogo un generale e reciproco adattarsi e accomodarsi — escludendo tuttavia, come presto vedremo più chiaramente, ogni determinazione di tempo; perché l'idea sta fuori del tempo. Ogni fenomeno ha dovuto perciò adattarsi alle circostanze in cui s'era trovato, e queste adattarsi a quello, sebbene molto più recente nel tempo; e dappertutto noi vediamo cotal consensus naturae. Quindi è ogni pianta adatta al suo terreno ed al suo cielo, ogni animale al suo elemento ed alla preda che deve nutrirlo, oltre ad essere in certo modo protetto contro i suoi naturali persecutori; adatto è l'occhio alla luce ed alla sua frangibilità, il polmone ed il sangue all'aria, la vescica natatoria all'acqua, l'occhio della foca al mutar dell'ambiente, le cellule acquifere nello stomaco del cammello all'aridità dei deserti africani, la vela del nautilo al vento che deve spinger la sua barchetta — e così giù giù fino alle più particolari e sorprendenti finalità esteriori47. In tutto ciò bisogna astrarre da ogni relazione temporale, perché questa può riferirsi soltanto al fenomeno dell'idea, e non all'idea medesima. Conseguentemente, quel modo di spiegazione può anche valere in senso inverso, facendoci ammettere, che se ogni specie si conformò alle circostanze, queste circostanze presentatesi in antecedenza ebbero altrettanto riguardo agli esseri che dovevano venire più tardi. Imperocché è pur sempre la volontà una ed identica, che si obiettiva nel mondo intero: ella non conosce tempo, poiché questa forma del principio di ragione non a lei appartiene né alle idee, sua obiettità originaria: bensì solamente al modo, con cui le idee vengono conosciute dagli effimeri individui, ossia al fenomeno delle idee. Quindi nel nostro presente esame del modo, con cui si ripartisce fra le idee l'obiettivazione della volontà, è affatto priva di significato la successione del tempo. Quelle idee, le cui manifestazioni — conformemente alla legge di causalità cui sono, in quanto fenomeni, sottomesse — entrarono dapprima nella successione del tempo, non hanno alcun diritto di precedenza sulle altre, il cui fenomeno v'entrò più tardi; anzi queste ultime sono appunto le più perfette obiettivazioni della volontà, e le prime vi si dovettero adattare, così come le ultime alle prime. Quindi il corso dei pianeti, la inclinazione dell'eclittica, la rotazione della terra, la separazione della terraferma e del mare, l'atmosfera, la luce, il calore e tutti i consimili fenomeni, i quali nella natura sono ciò che il basso fondamentale è nell'armonia, si adattarono presaghi alle future specie d'esseri viventi, ch'essi erano destinati a sostenere e conservare. Similmente si adattò il terreno alla nutrizione delle piante, queste alla nutrizione degli animali, questi ancora alla nutrizione d'altri animali, così come pur questi a quelli. Tutte le parti della natura si fanno incontro, perché una è la volontà che in tutte si manifesta; ma la successione temporale è del tutto estranea alle idee, che della volontà sono l'originaria ed esclusivamente adeguata obiettità (il libro seguente chiarisce quest'espressione). Ancora adesso, quando le specie non hanno più che da conservarsi, e non da iniziarsi, vediamo qua e là estendersi al futuro, quasi astraendo dalla successione temporale, una cotal provvidenza di natura, un adattarsi di ciò che esiste a ciò che verrà. Così costruisce l'uccello il nido per i piccoli, che non conosce ancora; alza il castoro una casa, della quale gli è ignoto il perché; la formica, la marmotta, l'ape raccolgono provviste per lo sconosciuto inverno; il ragno, il formicaleone rizzano, quasi con meditata astuzia, trappole per una preda futura, che non sanno; gl'insetti depongono le loro uova là, dove la futura larva troverà futuro alimento. Quando, alla stagione della, fioritura, il fiore femminile della Valisneria distende le curve spire del suo stelo, dalle quali era stata fino allora trattenuta in fondo all'acqua, e sale in tal modo alla superficie; allora il fiore maschile, cresciuto in fondo all'acqua sopra un breve stelo, si strappa da questo per venir così, col sacrifizio della propria vita, a galla, dove nuotando intorno va in cerca del fiore femminile. E questo, fecondato, si ritrae di nuovo, contraendo le sue spire, nel fondo, dove il frutto si matura48. Anche qui devo ricordare un'altra volta la larva del cervo volante maschio, la quale scava rodendo, per la sua metamorfosi, un buco nel legno, due volte più grosso del buco scavato dalla femmina, perché v'abbiano spazio le sue future corna. In generale, adunque, l'istinto degli animali ci dà il migliore avviamento a capir tutta la teleologia della natura. Imperocché come l'istinto è un agire simile a quello provocato da un concetto di finalità, pur non avendone alcuno, così ogni cosa formata dalla natura rassomiglia a quelle guidate da un concetto di finalità, anche quando ne è priva. Nell'esteriore come nell'interior teleologia della natura ciò che noi dobbiamo pensare come mezzo e come scopo è sempre unicamente la manifestazione — venuta a scindersi per la nostra maniera di conoscenza nel tempo e nello spazio — dell'unità dell'unica volontà, per questo rispetto concorde con se stessa.

Frattanto il reciproco adattarsi e accomodarsi dei fenomeni, derivato da questa unità, non può cancellare l'intimo dissidio sopra esposto, rivelantesi nell'universale lotta della natura, ed alla volontà inerente. Quell'armonia perviene solamente a render possibile l'esistenza del mondo e degli esseri viventi, che senza di lei sarebbero da tempo periti. Quindi ella si estende solo all'esistenza della specie ed alle generali condizioni di vita, ma non agli individui. Quindi, se in grazia di quell'armonia ed adattamento le specie nel mondo organico e le generali forze di natura nel mondo inorganico sussistono le une presso le altre, sorreggendosi anzi a vicenda, l'intimo dissidio della volontà obiettivato in tutte quelle idee si rivela invece nell'incessante guerra sterminatrice degli individui appartenenti alle varie specie, e nel perenne lottare delle forze naturali fra loro, com'è sopra esposto. Campo ed oggetto di questa guerra è la materia, che gli avversari cercano di strapparsi a vicenda; o anche il tempo e lo spazio, la cui combinazione sotto la forma della causalità costituisce propriamente la materia, com'è spiegato nel primo libro49.

 

 

 

§ 29.

 

Chiudo qui la seconda parte della mia trattazione, con la speranza che — per quanto è possibile nel comunicar per la prima volta un pensiero nuovissimo, al quale non riesce quindi di liberarsi del tutto dalla personalità che l'ha prodotto — mi sia riuscito di mostrar con chiara certezza come questo mondo, nel quale viviamo ed esistiamo, sia nella sua intera essenza in tutto e per tutto volontà, e contemporaneamente in tutto e per tutto rappresentazione; inoltre, come questa rappresentazione, in quanto tale, presupponga una forma — ossia oggetto e soggetto — e sia quindi relativa. E se ci domandiamo che cosa rimanga, sopprimendo questa forma e tutte le altre a lei subordinate, espresse dal principio di ragione, quest'avanzo, come alcunché toto genere diverso dalla rappresentazione, non può essere altro che la volontà, che è perciò la vera cosa in sé. Ognuno sente di essere codesta volontà, così come sente d'altra parte di essere soggetto conoscente, di cui è rappresentazione il mondo intero; il quale esiste solo in rapporto alla sua coscienza, che n'è il necessario sostegno. Ognuno è adunque, per questo duplice rispetto, tutto quanto il mondo: è il microcosmo; ed i due aspetti del modo trova interi, compiuti in se stesso. E ciò ch'egli conosce in tal modo come sua propria essenza, costituisce pur l'essenza del mondo intero, del macrocosmo: anche questo è, come lui, in tutto e per tutto volontà, in tutto e per tutto rappresentazione; e niente di più. Così vediamo qui coincidere la filosofia di Talete, che considerava il macrocosmo, e quella di Socrate, che considerava il microcosmo, poiché unico si rivela l'oggetto d'entrambe. Ma tutta la cognizione rivelata nei due primi libri guadagnerà in compiutezza ed evidenza nei due libri che seguiranno; nei quali, spero, talune quistioni, sollevate fin qui nettamente od oscuramente, troveranno piena risposta.

Frattanto, una di codeste quistioni va discussa a parte, potendo esser posta solo in quanto non s'è ancor penetrato del tutto il senso della trattazione fatta finora, e appunto perciò potendo servire a chiarirla. Essa è la seguente. Ogni volontà è volontà di qualche cosa, ha un oggetto, una mèta del suo volere: che cosa vuol dunque alla fin fine quella volontà, che noi abbiamo rappresentata come essenza in sé del mondo? Questa domanda si fonda, come tante altre, sulla confusione della cosa in sé col fenomeno. Al fenomeno, non alla cosa in sé si estende il principio di ragione; una forma del quale è anche la legge di motivazione. Si può dare una ragione dei fenomeni in quanto tali, dei singoli oggetti, ma non mai della volontà medesima, né dell'idea, in cui questa adeguatamente si obiettiva: Nello stesso modo, d'ogni singolo movimento, o in genere d'ogni modificazione nella natura si deve cercar la causa, ossia uno stato, che l'abbia necessariamente prodotta: ma non mai della forza naturale, che si manifesta in quel fenomeno, come in altri innumerevoli fenomeni eguali. Ed è una vera dissennatezza, proveniente da mancanza di riflessione, il voler conoscere una causa della gravità, della elettricità e così via. Per avventura, sol quando si fosse dimostrato che gravità, elettricità non sono vere e proprie forze naturali originarie, bensì soltanto aspetti fenomenici di una forza di natura più generale e già nota, allora si potrebbe voler conoscere la causa, per cui codesta forza producesse qui il fenomeno della gravità e dell'elettricità. Tutto ciò è ampiamente spiegato più sopra. Nello stesso modo, ogni singolo atto di volontà di un individuo conoscente (il quale è anch'esso semplice fenomeno della cosa in sé) ha necessariamente un motivo, senza il quale quell'atto non si sarebbe mai prodotto: ma come la causa materiale contiene soltanto la determinazione per cui in un dato tempo, in un dato luogo, in una data materia deve prodursi una manifestazione di questa o quella forza naturale, così anche il motivo determina soltanto l'atto di volontà di un individuo conoscente in un dato tempo, in un dato luogo, in date circostanze, come fatto singolo; né mai determina genericamente che quell'essere voglia, e che voglia in tal modo. Codesta è invece manifestazione del suo carattere intelligibile, il quale come la volontà stessa — la cosa in sé — è senza fondamento di ragione, stando appunto fuor del dominio del principio di ragione. Quindi ciascun uomo ha sempre finalità e motivi, in base ai quali dirige la propria condotta, e sa ognora render conto delle proprie azioni: ma, se gli si domandasse perché egli in genere voglia, o perché in genere egli abbia volontà di esistere, non avrebbe da dar risposta alcuna; piuttosto la domanda gli parrebbe stolta. Ed in ciò appunto verrebbe ad esprimersi la coscienza dell'essere egli medesimo niente altro se non volontà; volontà, che si comprende da se stessa, e soltanto nei suoi singoli atti, nei singoli momenti abbisogna di una più precisa determinazione.

Infatti la mancanza d'ogni finalità e d'ogni confine s'appartiene all'essenza della volontà in sé, che è una tendenza infinita. Questo punto fu già toccato più sopra, quando s'accennò alla forza centrifuga: e nel modo più semplice si rivela nell'infimo grado dell'obiettità della volontà, ossia nella gravità; il cui perenne tendere, malgrado la palese impossibilità di una mèta ultima, è evidente. Foss'anche, per sua volontà, tutta la materia esistente riunita in un'unica massa compatta, la gravità seguiterebbe tuttavia nel suo interno a lottare pur sempre, tendendo verso il centro, contro l'impenetrabilità, palesantesi sia come rigidità, sia come elasticità. Questa tendenza della materia può essere quindi appena frenata, ma non mai appagata. E lo stesso accade ad ogni tendenza di tutti i fenomeni della volontà. Ogni mèta raggiunta è alla sua volta principio di un nuovo percorso, e così all'infinito. La pianta solleva la propria manifestazione dal germe, attraverso tronco e foglie, fino al fiore ed al frutto, che alla sua volta non è che il principio di un nuovo germe, di un nuovo individuo, il quale un'altra volta segue l'antico cammino, e così per un tempo infinito. Non diversa è la vita dell'animale: suo vertice è la generazione, e dopo averlo raggiunto, la vita del primo individuo decade presto o tardi, mentre un nuovo individuo garantisce alla natura la conservazione della specie, e ripete lo stesso fenomeno. Anzi, qual semplice fenomeno di codesta perenne aspirazione e mutazione è pur da considerare il continuo rinnovarsi della materia in ciascun individuo, che i fisiologi hanno ora cessato di tener per necessaria compensazione della materia consumatasi nel movimento; imperocché il possibile logorio della macchina non può esser punto equivalente al continuo afflusso proveniente dalla nutrizione: eterno divenire, infinito fluire appartengono al manifestarsi dell'essenza della volontà. Lo stesso si può anche vedere, finalmente, nelle aspirazioni e voglie umane, che sempre c'illudono mostrandoci il lor compimento come supremo fine del volere; ma, non appena raggiunte, non sembrano più le stesse, e quindi tosto dimenticate, invecchiate, vengono sempre — anche se non vogliamo subito convenirne — messe da parte come miraggi dileguati. Felici ancora, se qualche cosa rimane al nostro desiderio ed alla nostra aspirazione, per alimentare il giuoco del perenne passaggio dal desiderio all'appagamento, e da questo ad un novello desiderio — passaggio, che si chiama felicità quand'è rapido, dolore quand'è lento —; invece di cadere in quella paralisi, che si rivela come orribile, stagnante noia, confusa aspirazione senza oggetto preciso, mortale languore. Da tutto ciò appare che la volontà, illuminata dalla conoscenza, sempre sa ciò che vuole in un dato momento, in un dato luogo; ma non sa ciò che vuole in genere. Ogni singolo atto ha un fine: la volontà nel suo insieme non ne ha alcuno. Appunto come ogni singolo fenomeno della natura viene determinato, nel suo prodursi in un dato luogo, in un dato tempo, da una causa sufficiente; mentre la forza, che in esso si manifesta genericamente, non ha una causa, poiché codesta causa è un grado nella manifestazione della cosa in sé, della volontà senza fondamento di ragione. L'unica conoscenza di sé, che abbia la volontà in genere, è la rappresentazione nel suo complesso, la totalità del mondo intuitivo. Questo mondo è la sua obiettità, la sua rivelazione, il suo specchio. Che cosa significhi il mondo in questa sua qualità, sarà oggetto della nostra seguente considerazione50.