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Se i giudizi
primari di valore, i criteri ultimi, attorno a cui si raccolgono e ai quali si
subordinano le valutazioni, sono assunti e non posti dalla ragione, come si può
parlare — e manifestamente se ne parla con fondamento — di massime di condotta
sulle quali tutte le persone «ragionevoli» vanno d'accordo, e il dissentire
delle quali è tenuto come segno patente di irragionevolezza? Che significa ciò
se non questo per l'appunto, che basta per riconoscere la bontà di quelle
massime, essere ragionevoli, cioè dunque, che basta la ragione a giustificarle?
Pare
infatti di sí, a prima vista, e si può anche entro certi limiti accettare
dall'uso questa forma di espressione senza inconvenienti; ma ciò non toglie che
l'espressione sia impropria e che l'osservazione notissima e comunissima prova
qualchecosa d'altro; un fatto assai notevole, e a cui si collega una
considerazione d'importanza capitale per il modo d'intendere i rapporti tra
valori morali e valori di altre specie: che le massime delle quali si discorre,
esprimono o valutazioni primarie elementari, di cui è superflua, perché è
comune e manifesta, ogni giustificazione, oppure delle valutazioni nelle quali
si incontrano criteri assiologici tra loro diversi. Sono queste valutazioni mediate
o indirette che si possono ricondurre cosí all'uno come a ciascun altro
dei criteri suddetti; quasi ponte di passaggio a cui mettano capo strade di
origine diversa, o linea di intersezione di piani diversi. Cosí nel
raccomandare i precetti della temperanza si incontrano stoici ed epicurei,
edonisti e mistici, egoisti ed altruisti, sia pure per motivi diversi, ossia in
vista di fini diversi e anche opposti tra di loro; e nel raccomandare
l'osservanza dei patti, l'homo
œconomicus e l'homo ethicus si trovano pienamente d'accordo12; ossia qualunque
possa essere, tra quelli che sono comunemente accolti, il criterio assunto, chi
lo accetta, deve ragionevolmente accettare quella norma; o, in altri termini,
qualunque sia, tra i normalmente possibili, il fine accolto come supremo, chi
lo accetta deve riconoscere che esso richiede come suo mezzo o condizione quel
modo di operare.
Non
riconoscerlo vorrebbe dire volere il fine e non il mezzo. Ora riconoscere che
se si vuole il fine bisogna volere il mezzo, che se si accetta un principio bisogna
accettare le conseguenze, questo è appunto, essere ragionevole. E poiché dai
diversi principi tra i quali suole essere cercato, secondo le tendenze, quello
che si assume come criterio, la deduzione logica conduce a quel medesimo
precetto, questo precetto appare fondato in ragione, ragionevole per
sé. E in effetto, non si potrebbe giustificare se non per mezzo della ragione;
appunto perché è essa che ne dimostra volta a volta la connessione necessaria
con ciascuno dei criteri che possono essere rispettivamente assunti per
legittimarlo. Ma il valore di questi criteri primi o supremi è, per ciascuno
dei casi, ammesso o presupposto. Di che si ha la riprova nel fatto che se, per
ipotesi, si assume un criterio le cui conseguenze valutative non coincidono con
le valutazioni comuni, cessa di apparire «ragionevole» quel modo di operare che
è ritenuto — ed è in effetto — tale, finché sono considerati come legittimi i
criteri consueti.
Usar
pietà diventa irragionevole se chi usa pietà è persuaso che il fine piú degno è
la formazione del superuomo e che a formare il superuomo è necessario
essere spietati. Questo esempio può parere poco convincente perché troppo
remoto dalla probabilità di essere riconosciuto e accolto. Ma, lasciando pure
di notare che esso sarebbe probativo anche se fosse del tutto
ipotetico13, è da osservare che pur prescindendo da negazioni e
contrasti cosí recisi, sull'accordo tra le persone ragionevoli sono da
fare assai piú riserve che non paia a prima vista; appunto perché, dove il consenso
abituale del costume e l'accordo delle opinioni accettate senza critica non
sopraffà o non nasconde le divergenze, e soprattutto nel campo della vita
interiore, queste sono assai maggiori che non si creda. Anzi si può dire che su
certi campi l'accordo tra persone di tendenze e di indirizzi morali diversi è
raggiunto, non in grazia della ragione, ma nonostante la
ragione, la quale se fosse rigorosamente applicata, richiederebbe un modo
diverso di valutare e di giudicare l'azione. Il che viene a dire che qui
l'accordo c'è, non perché tutti sono ragionevoli, ma perché alcuni si
dimenticano di essere, o credono di essere mentre non sono.
* * *
Nell'esempio
allegato sopra si ha la prova di un giudizio di valore tenuto come contrario
alla ragione, che appare conforme a ragione quando muti il criterio al quale si
riconduce.
Non
meno, anzi piú significativo è il caso inverso, di principî tenuti come
razionali che cessano di essere riconosciuti tali, se cessano di essere ammessi
certi dati o postulati dei quali si sottintendeva che non potessero essere
ragionevolmente negati.
Di che
l'esempio storico piú insigne e piú istruttivo è offerto da quei principî
etico-giuridici che passano come il modello caratteristico di una costruzione
puramente razionale.
Anzi,
su questa idea che la costruzione giuridica del secolo XVIII — della quale
l'espressione piú nota è la Dichiarazione dei diritti dell'8914 — sia
una pura astrazione razionale, è fondata la critica ormai stereotipa che si
ripete in nome del senso storico; mentre nella elaborazione e nella
sistemazione di quei principi ebbe la sua parte, e la adempì magistralmente, la
ragione; ma non era e non è la ragione che ne pone la validità e ne fa sentire
la giustizia.
Il
vero difetto della costruzione razionale non è di aver per soggetto l'uomo
astratto in luogo dell'uomo storico (qualsiasi costruzione, non solo
sistematica, ma anche storica, non può fare a meno dell'astratto), ma è di aver
assunto a fondamento della propria costruzione un astratto (l'uomo-ragione)
insufficiente a reggere l'edificio che si voleva fondare su di esso.
Infatti
l'uomo-ragione supposto dal razionalismo non è soltanto ragione; è, insieme e
imprescindibilmente, nel concetto razionalistico, l'uomo che ammette certi
principî, espressi o sottintesi, che sono incorporati e assorbiti,
almeno nell'opinione comune, surrettiziamente e inconsapevolmente nel concetto
di uomo-ragione.
Non si
capisce la razionalità dei diritti dell'uomo e del cittadino, se non supponendo
che sia un dato razionale ammettere che nessun uomo debba essere trattato come
strumento della volontà altrui; cioè senza supporre il valore assoluto
dell'uomo come tale, e il postulato giuridico corrispondente,
dell'uguaglianza di diritti di tutti gli uomini.
È in
effetto per questo soltanto che ad ogni uomo in quanto cittadino15 sono
riconosciuti di fronte allo stato tutti quei diritti che fanno scandalizzare
Comte, sogghignare Marx e sorridere l'homo historicus.
Mentre,
se si esclude quel supposto e si ammette che lo stato abbia un valore in sé
superiore a quello della persona, o se si ammette che i diritti debbano essere
subordinati alla cultura, alla posizione sociale, alla costituzione politica
dello stato, quei diritti «naturali» non hanno piú nessuna ragione di essere riconosciuti
come diritti.
Ma il principio
che la persona umana ha valore per sé e che non è giusto usare la persona come
mezzo, è un postulato di valore (cosí come è un postulato di valore il
principio che ogni uomo, in quanto soggetto di diritti, valga quanto qualsiasi
altro); i quali possono essere assunti e possono essere negati senza che chi li
accetta o li nega cessi, per questo fatto dell'accettarli o negarli, di essere
ragionevole, o diventi ragionevole se non era.
Perciò
non è da meravigliare che quando i postulati di valore impliciti in quella
costruzione razionale del diritto sono messi in dubbio o negati, la costruzione
debba sembrare campata in aria. Mentre non era campata in aria, e non è, per
chi assume come soggetto di quei diritti un uomo che è dotato di ragione non
solo, ma insieme di una certa coscienza morale e giuridica; la
coscienza morale e giuridica che si raccoglie nei detti postulati e si può
dedurre da essi.
* * *
Questi
postulati il razionalismo aveva torto di pensare che fossero impliciti
necessariamente nella ragione, ossia di credere che «uomo ragionevole» volesse
dire insieme uomo che accetta quei principî di valutazione. (Il che
non vuol dire, si badi bene, che avesse torto nell'accettarli e nell'assumerli
come degni di essere accettati).
Ma se
si ammette o si suppone che siano accettati, la costruzione razionale
che se ne ricava, come dottrina dei rapporti etici e giuridici che governerebbero
qualsiasi società umana, nella quale essi fossero sanciti come criteri
supremi della condotta, in ogni sua forma — sia dei cittadini tra di loro, sia
dei cittadini verso lo stato, e inversamente, sia degli stati fra di loro —,
non solo non è illegittima, ma è la sola legittima.
E il
suo valore etico, giova affermarlo, sussiste, se c'è, qualunque possa
essere la distanza che si osserva o si immagina intercedere fra uno stato
conforme a quella esigenza ideale, e questa o quella forma di realtà storica e
concreta.
Anzi,
per chi assume quell'esigenza come avente valore morale supremo, i doveri
corrispondenti all'attuazione e all'osservanza di quei rapporti saranno i
doveri fondamentali precedenti in autorità e in obbligatorietà ogni altra sfera
di doveri, e i diritti correlativi esprimeranno i valori sociali e politici
supremi indipendentemente da ogni giudizio sulla realtà e attuabilità
delle forme ideali di Enti o di rapporti tra gli Enti cosí
configurati16.
Per
converso, chi respinge questo postulato, non solo può, ma deve,
ragionevolmente, negare ogni valore alla costruzione razionale corrispondente
(sebbene avrebbe l'obbligo — in sede di morale — di chiarire quale postulato
assuma al posto di quello che respinge, e quale sarebbe il sistema
etico-giuridico che ne discende).
Ma
commette una grossolana fallacia
elenchi, quando pretende di confutare o
condannare quella costruzione etico-giuridica in nome della realtà o
della storia. Perché la realtà e la storia daranno la stregua della
attuabilità dei rapporti prospettati nella costruzione ideale, ma non del valore
di questi rapporti.
* * *
Cosí
il razionalismo assume erroneamente come dati razionali dei postulati di valore
e si illude di poter imporre in nome della ragione dei principi che non valgono
se non supponendo accettati quei postulati che li giustificano: e lo storicismo
si illude di togliere ogni valore alle costruzioni fondate su quei postulati
dimostrando che la realtà storica è diversa da quelle costruzioni. Come se il
riconoscere che gli uomini non hanno nelle condizioni di fatto eguali diritti,
o che la società non è fondata sul contratto, o che non v'è diritto naturale,
ma vi sono soltanto diritti positivi, equivalga a dimostrare: che non sia bene
l'eguaglianza dei diritti; e che non possa essere apprezzata e apprezzabile una
società ordinata in modo tale da poter pensare che non sarebbe diversa se
fosse costituita per contratto volontario di tutti i cittadini; o non
possa essere piú desiderabile che abbia sanzione di diritto e valga come tale
un ordine di rapporti conforme a certi criteri piuttosto che a certi altri.
A
risolvere queste questioni, il sapere storico non è competente.
D'altra parte lo storico non potrebbe risolverle senza cessare di essere
storico e diventare «moralista» o «ideologo», «reazionario» o «rivoluzionario»,
«conservatore» o «riformatore».
Perché
non vi è altra via: O ricusa certi postulati di valore per assumerne
altri diversi, pure di valore. O rinunzia, non solo a qualunque
giudizio, ma a qualunque intervento della volontà umana nella storia, cioè
nella produzione degli eventi umani. Perché ogni azione umana, cioè
consapevole e volontaria, implica una direzione verso un risultato che si
giudica preferibile tra i possibili, cioè implica una scelta, e quindi una
valutazione.
Tanto
nel «razionalismo» quanto nel «realismo» o «storicismo», i criteri di
valutazione possono bensí essere ricondotti a un postulato di valore, ma questo
postulato non è posto dalla ragione né è dato dalla realtà17.
Approvarlo
o disapprovarlo, ammetterlo o respingerlo, non vuol dire né rispettare o rinnegare
la ragione, né riconoscere o misconoscere la storia; avere o non avere senso
storico. Il che è la prova piú manifesta che non è un dato della ragione
il postulato di valore a cui si riconduce l'esigenza espressa nella dottrina
del diritto razionale, come non è un dato della storia il postulato,
pure di valore, a cui si riconduce l'esigenza implicita nella dottrina del
diritto storico.
* * *
Resta
da osservare al nostro proposito per quel che riguarda il razionalismo
etico-giuridico, come da questa illusione che l'universalità della ragione
volesse dire anche universalità di consenso nei postulati valutativi
incorporati surrettiziamente in essa, derivò l'errore di credere che potesse
bastare per fare accettare questi postulati «illuminare» le menti, dissipare «i
pregiudizi», ragionare; come è nata per contrasto l'illusione inversa
che per respingere le applicazioni, le «conseguenze pratiche» di quegli stessi
postulati e dei criteri che ne derivano, non ci fosse altra via che di far
tacere la ragione o screditarla e dare a lei la colpa, non solo delle
conseguenze, che essa secondo l'ufficio suo veniva svolgendo e costruendo in
sistema coerente, ma degli errori e delle violenze commesse da quelli che
smentivano con l'opera i principî o li applicavano a rovescio, e piú spesso
senza conoscenza degli uomini e delle cose, cioè senza tener conto della realtà
concreta e della storia.
E cosí
si passava da una ragione fatta soggetto di meriti non suoi, a una ragione
fatta oggetto di biasimi non meritati. Ma la ragione è al di là di quei meriti,
e di questa imputazione.
La
ragione ha un compito inestimabile; necessario, anzi imprescindibile, ma arduo
e non finito mai; di costruire incessantemente l'unità della persona; l'unità
dell'uomo teoretico, l'unità dell'uomo pratico e l'unità (a cui bisogna pur
mirare, come miravano gli antichi) dell'uomo teoretico con l'uomo pratico. Ha
un ufficio di continua eliminazione e ricostituzione; un ufficio nella vita
spirituale della persona analogo, direi, a quello che ha nella vita fisica la
circolazione del sangue. Ma non si può pretendere di ricavare da essa il
principio dell'esistenza, ossia il dato o i dati attorno ai quali si possa
affermare la realtà obbiettiva di ciò che è oggetto del sapere; né si possono
trovare in essa, o ricavare da essa i criteri sui quali si fonda la valutazione
e attorno ai quali la ragione unifica i giudizi di valore.
Come
non dà essa la certezza dell'esistenza, cosí non dà essa la coscienza del
valore.
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