Capitolo Quinto
«MASSIME RAGIONEVOLI» E «PRINCIPÎ RAZIONALI»

Se i giudizi primari di valore, i criteri ultimi, attorno a cui si raccolgono e ai quali si subordinano le valutazioni, sono assunti e non posti dalla ragione, come si può parlare — e manifestamente se ne parla con fondamento — di massime di condotta sulle quali tutte le persone «ragionevoli» vanno d'accordo, e il dissentire delle quali è tenuto come segno patente di irragionevolezza? Che significa ciò se non questo per l'appunto, che basta per riconoscere la bontà di quelle massime, essere ragionevoli, cioè dunque, che basta la ragione a giustificarle?

Pare infatti di sí, a prima vista, e si può anche entro certi limiti accettare dall'uso questa forma di espressione senza inconvenienti; ma ciò non toglie che l'espressione sia impropria e che l'osservazione notissima e comunissima prova qualchecosa d'altro; un fatto assai notevole, e a cui si collega una considerazione d'importanza capitale per il modo d'intendere i rapporti tra valori morali e valori di altre specie: che le massime delle quali si discorre, esprimono o valutazioni primarie elementari, di cui è superflua, perché è comune e manifesta, ogni giustificazione, oppure delle valutazioni nelle quali si incontrano criteri assiologici tra loro diversi. Sono queste valutazioni mediate o indirette che si possono ricondurre cosí all'uno come a ciascun altro dei criteri suddetti; quasi ponte di passaggio a cui mettano capo strade di origine diversa, o linea di intersezione di piani diversi. Cosí nel raccomandare i precetti della temperanza si incontrano stoici ed epicurei, edonisti e mistici, egoisti ed altruisti, sia pure per motivi diversi, ossia in vista di fini diversi e anche opposti tra di loro; e nel raccomandare l'osservanza dei patti, l'homo œconomicus e l'homo ethicus si trovano pienamente d'accordo¹²; ossia qualunque possa essere, tra quelli che sono comunemente accolti, il criterio assunto, chi lo accetta, deve ragionevolmente accettare quella norma; o, in altri termini, qualunque sia, tra i normalmente possibili, il fine accolto come supremo, chi lo accetta deve riconoscere che esso richiede come suo mezzo o condizione quel modo di operare.

Non riconoscerlo vorrebbe dire volere il fine e non il mezzo. Ora riconoscere che se si vuole il fine bisogna volere il mezzo, che se si accetta un principio bisogna accettare le conseguenze, questo è appunto, essere ragionevole. E poiché dai diversi principi tra i quali suole essere cercato, secondo le tendenze, quello che si assume come criterio, la deduzione logica conduce a quel medesimo precetto, questo precetto appare fondato in ragione, ragionevole per sé. E in effetto, non si potrebbe giustificare se non per mezzo della ragione; appunto perché è essa che ne dimostra volta a volta la connessione necessaria con ciascuno dei criteri che possono essere rispettivamente assunti per legittimarlo. Ma il valore di questi criteri primi o supremi è, per ciascuno dei casi, ammesso o presupposto. Di che si ha la riprova nel fatto che se, per ipotesi, si assume un criterio le cui conseguenze valutative non coincidono con le valutazioni comuni, cessa di apparire «ragionevole» quel modo di operare che è ritenuto — ed è in effetto — tale, finché sono considerati come legittimi i criteri consueti.

Usar pietà diventa irragionevole se chi usa pietà è persuaso che il fine piú degno è la formazione del superuomo e che a formare il superuomo è necessario essere spietati. Questo esempio può parere poco convincente perché troppo remoto dalla probabilità di essere riconosciuto e accolto. Ma, lasciando pure di notare che esso sarebbe probativo anche se fosse del tutto ipotetico¹³, è da osservare che pur prescindendo da negazioni e contrasti cosí recisi, sull'accordo tra le persone ragionevoli sono da fare assai piú riserve che non paia a prima vista; appunto perché, dove il consenso abituale del costume e l'accordo delle opinioni accettate senza critica non sopraffà o non nasconde le divergenze, e soprattutto nel campo della vita interiore, queste sono assai maggiori che non si creda. Anzi si può dire che su certi campi l'accordo tra persone di tendenze e di indirizzi morali diversi è raggiunto, non in grazia della ragione, ma nonostante la ragione, la quale se fosse rigorosamente applicata, richiederebbe un modo diverso di valutare e di giudicare l'azione. Il che viene a dire che qui l'accordo c'è, non perché tutti sono ragionevoli, ma perché alcuni si dimenticano di essere, o credono di essere mentre non sono.

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Nell'esempio allegato sopra si ha la prova di un giudizio di valore tenuto come contrario alla ragione, che appare conforme a ragione quando muti il criterio al quale si riconduce.

Non meno, anzi piú significativo è il caso inverso, di principî tenuti come razionali che cessano di essere riconosciuti tali, se cessano di essere ammessi certi dati o postulati dei quali si sottintendeva che non potessero essere ragionevolmente negati.

Di che l'esempio storico piú insigne e piú istruttivo è offerto da quei principî etico-giuridici che passano come il modello caratteristico di una costruzione puramente razionale.

Anzi, su questa idea che la costruzione giuridica del secolo XVIII — della quale l'espressione piú nota è la Dichiarazione dei diritti dell'89¹⁴ — sia una pura astrazione razionale, è fondata la critica ormai stereotipa che si ripete in nome del senso storico; mentre nella elaborazione e nella sistemazione di quei principi ebbe la sua parte, e la adempì magistralmente, la ragione; ma non era e non è la ragione che ne pone la validità e ne fa sentire la giustizia.

Il vero difetto della costruzione razionale non è di aver per soggetto l'uomo astratto in luogo dell'uomo storico (qualsiasi costruzione, non solo sistematica, ma anche storica, non può fare a meno dell'astratto), ma è di aver assunto a fondamento della propria costruzione un astratto (l'uomo-ragione) insufficiente a reggere l'edificio che si voleva fondare su di esso.

Infatti l'uomo-ragione supposto dal razionalismo non è soltanto ragione; è, insieme e imprescindibilmente, nel concetto razionalistico, l'uomo che ammette certi principî, espressi o sottintesi, che sono incorporati e assorbiti, almeno nell'opinione comune, surrettiziamente e inconsapevolmente nel concetto di uomo-ragione.

Non si capisce la razionalità dei diritti dell'uomo e del cittadino, se non supponendo che sia un dato razionale ammettere che nessun uomo debba essere trattato come strumento della volontà altrui; cioè senza supporre il valore assoluto dell'uomo come tale, e il postulato giuridico corrispondente, dell'uguaglianza di diritti di tutti gli uomini.

È in effetto per questo soltanto che ad ogni uomo in quanto cittadino¹⁵ sono riconosciuti di fronte allo stato tutti quei diritti che fanno scandalizzare Comte, sogghignare Marx e sorridere l'homo historicus.

Mentre, se si esclude quel supposto e si ammette che lo stato abbia un valore in sé superiore a quello della persona, o se si ammette che i diritti debbano essere subordinati alla cultura, alla posizione sociale, alla costituzione politica dello stato, quei diritti «naturali» non hanno piú nessuna ragione di essere riconosciuti come diritti.

Ma il principio che la persona umana ha valore per sé e che non è giusto usare la persona come mezzo, è un postulato di valore (cosí come è un postulato di valore il principio che ogni uomo, in quanto soggetto di diritti, valga quanto qualsiasi altro); i quali possono essere assunti e possono essere negati senza che chi li accetta o li nega cessi, per questo fatto dell'accettarli o negarli, di essere ragionevole, o diventi ragionevole se non era.

Perciò non è da meravigliare che quando i postulati di valore impliciti in quella costruzione razionale del diritto sono messi in dubbio o negati, la costruzione debba sembrare campata in aria. Mentre non era campata in aria, e non è, per chi assume come soggetto di quei diritti un uomo che è dotato di ragione non solo, ma insieme di una certa coscienza morale e giuridica; la coscienza morale e giuridica che si raccoglie nei detti postulati e si può dedurre da essi.

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Questi postulati il razionalismo aveva torto di pensare che fossero impliciti necessariamente nella ragione, ossia di credere che «uomo ragionevole» volesse dire insieme uomo che accetta quei principî di valutazione. (Il che non vuol dire, si badi bene, che avesse torto nell'accettarli e nell'assumerli come degni di essere accettati).

Ma se si ammette o si suppone che siano accettati, la costruzione razionale che se ne ricava, come dottrina dei rapporti etici e giuridici che governerebbero qualsiasi società umana, nella quale essi fossero sanciti come criteri supremi della condotta, in ogni sua forma — sia dei cittadini tra di loro, sia dei cittadini verso lo stato, e inversamente, sia degli stati fra di loro —, non solo non è illegittima, ma è la sola legittima.

E il suo valore etico, giova affermarlo, sussiste, se c'è, qualunque possa essere la distanza che si osserva o si immagina intercedere fra uno stato conforme a quella esigenza ideale, e questa o quella forma di realtà storica e concreta.

Anzi, per chi assume quell'esigenza come avente valore morale supremo, i doveri corrispondenti all'attuazione e all'osservanza di quei rapporti saranno i doveri fondamentali precedenti in autorità e in obbligatorietà ogni altra sfera di doveri, e i diritti correlativi esprimeranno i valori sociali e politici supremi indipendentemente da ogni giudizio sulla realtà e attuabilità delle forme ideali di Enti o di rapporti tra gli Enti cosí configurati¹⁶.

Per converso, chi respinge questo postulato, non solo può, ma deve, ragionevolmente, negare ogni valore alla costruzione razionale corrispondente (sebbene avrebbe l'obbligo — in sede di morale — di chiarire quale postulato assuma al posto di quello che respinge, e quale sarebbe il sistema etico-giuridico che ne discende).

Ma commette una grossolana fallacia elenchi, quando pretende di confutare o condannare quella costruzione etico-giuridica in nome della realtà o della storia. Perché la realtà e la storia daranno la stregua della attuabilità dei rapporti prospettati nella costruzione ideale, ma non del valore di questi rapporti.

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Cosí il razionalismo assume erroneamente come dati razionali dei postulati di valore e si illude di poter imporre in nome della ragione dei principi che non valgono se non supponendo accettati quei postulati che li giustificano: e lo storicismo si illude di togliere ogni valore alle costruzioni fondate su quei postulati dimostrando che la realtà storica è diversa da quelle costruzioni. Come se il riconoscere che gli uomini non hanno nelle condizioni di fatto eguali diritti, o che la società non è fondata sul contratto, o che non v'è diritto naturale, ma vi sono soltanto diritti positivi, equivalga a dimostrare: che non sia bene l'eguaglianza dei diritti; e che non possa essere apprezzata e apprezzabile una società ordinata in modo tale da poter pensare che non sarebbe diversa se fosse costituita per contratto volontario di tutti i cittadini; o non possa essere piú desiderabile che abbia sanzione di diritto e valga come tale un ordine di rapporti conforme a certi criteri piuttosto che a certi altri.

A risolvere queste questioni, il sapere storico non è competente. D'altra parte lo storico non potrebbe risolverle senza cessare di essere storico e diventare «moralista» o «ideologo», «reazionario» o «rivoluzionario», «conservatore» o «riformatore».

Perché non vi è altra via: O ricusa certi postulati di valore per assumerne altri diversi, pure di valore. O rinunzia, non solo a qualunque giudizio, ma a qualunque intervento della volontà umana nella storia, cioè nella produzione degli eventi umani. Perché ogni azione umana, cioè consapevole e volontaria, implica una direzione verso un risultato che si giudica preferibile tra i possibili, cioè implica una scelta, e quindi una valutazione.

Tanto nel «razionalismo» quanto nel «realismo» o «storicismo», i criteri di valutazione possono bensí essere ricondotti a un postulato di valore, ma questo postulato non è posto dalla ragione né è dato dalla realtà¹⁷.

Approvarlo o disapprovarlo, ammetterlo o respingerlo, non vuol dire né rispettare o rinnegare la ragione, né riconoscere o misconoscere la storia; avere o non avere senso storico. Il che è la prova piú manifesta che non è un dato della ragione il postulato di valore a cui si riconduce l'esigenza espressa nella dottrina del diritto razionale, come non è un dato della storia il postulato, pure di valore, a cui si riconduce l'esigenza implicita nella dottrina del diritto storico.

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Resta da osservare al nostro proposito per quel che riguarda il razionalismo etico-giuridico, come da questa illusione che l'universalità della ragione volesse dire anche universalità di consenso nei postulati valutativi incorporati surrettiziamente in essa, derivò l'errore di credere che potesse bastare per fare accettare questi postulati «illuminare» le menti, dissipare «i pregiudizi», ragionare; come è nata per contrasto l'illusione inversa che per respingere le applicazioni, le «conseguenze pratiche» di quegli stessi postulati e dei criteri che ne derivano, non ci fosse altra via che di far tacere la ragione o screditarla e dare a lei la colpa, non solo delle conseguenze, che essa secondo l'ufficio suo veniva svolgendo e costruendo in sistema coerente, ma degli errori e delle violenze commesse da quelli che smentivano con l'opera i principî o li applicavano a rovescio, e piú spesso senza conoscenza degli uomini e delle cose, cioè senza tener conto della realtà concreta e della storia.

E cosí si passava da una ragione fatta soggetto di meriti non suoi, a una ragione fatta oggetto di biasimi non meritati. Ma la ragione è al di là di quei meriti, e di questa imputazione.

La ragione ha un compito inestimabile; necessario, anzi imprescindibile, ma arduo e non finito mai; di costruire incessantemente l'unità della persona; l'unità dell'uomo teoretico, l'unità dell'uomo pratico e l'unità (a cui bisogna pur mirare, come miravano gli antichi) dell'uomo teoretico con l'uomo pratico. Ha un ufficio di continua eliminazione e ricostituzione; un ufficio nella vita spirituale della persona analogo, direi, a quello che ha nella vita fisica la circolazione del sangue. Ma non si può pretendere di ricavare da essa il principio dell'esistenza, ossia il dato o i dati attorno ai quali si possa affermare la realtà obbiettiva di ciò che è oggetto del sapere; né si possono trovare in essa, o ricavare da essa i criteri sui quali si fonda la valutazione e attorno ai quali la ragione unifica i giudizi di valore.

Come non dà essa la certezza dell'esistenza, cosí non dà essa la coscienza del valore.