Quando Kant affronta il problema della conoscenza, due sono le possibili condizioni sotto cui si dà il conoscere: o nel conoscere il soggetto è chiuso in se stesso e non ha bisogno di fuoruscire da se stesso in quanto trova innate e presenti in sé nozioni che, o esplicitamente o implicitamente, contengono tutto ciò che può essere conosciuto, e allora il conoscere si riduce a una analisi di un dato posseduto e noto, e ha per sua natura i caratteri dell’universalità e necessità, oppure sulla base dell’osservazione che di innato nulla nella conoscenza si dà perché un innato dovrebbe essere sempre conosciuto, il che l’esperienza non verifica, tutto il conoscere non può che derivare dall’esperienza. A lato delle due osservazioni  si pongono le due osservazioni particolari che possono farsi sulle due classi di scienze a cui tutte le scienze particolari si riconducono, le scienze deduttive e le scienze induttive: le scienze deduttive godono di universalità e necessità in quanto frutto di una esplicitazione di quanto era contenuto nella nozione intuitiva che si è data come prima intorno ad un qualsiasi oggetto; poiché tale oggetto per la mente è vero indipendentemente da qualsiasi esperienza, la catena delle proposizioni che si dipartono dalla nozione-principio sarà vera in sé e per sé; le scienze induttive, invece, non sembrano godere di nessuna universalità e necessità in quanto la nozione-principio da cui partono non è mai una nozione intuitiva di un oggetto bensì quella di una relazione intorno a due oggetti dati da un’esperienza, che non offre se non la particolarità e contingenza dei due enti fenomenici e rifiuta l’universalità e necessità del rapporto. Tenendo presenti sia le osservazioni generali che le osservazioni particolari, si danno due teorie generali intorno al conoscere: assunta la matematica a modello, si può estendere anche alle scienze induttive il carattere delle matematiche facendo dei giudizi induttivi delle proposizioni che sono per deduzione ricavate da nozioni elementari e prime innate che con la loro universalità e necessità garantiscono l’universalità e la necessità di tutte le altre di cui esse forniscono l’inferenza; considerato che matematica e fisica differiscono essenzialmente pel fatto che l’oggetto della prima è di natura  puramente mentale e viene posseduto dalla mente indipendentemente da ogni esperienza, mentre gli oggetti della seconda mai si danno senza i dati di un’esperienza, si stabilisce un dualismo fra le due scienze e, nell’atto in cui si assicura alla prima la necessità che le deriva dal processo deduttivo, si nega all’altra una qualunque necessità.

Le osservazioni generali, invece, che Platone trovava a sua disposizione intorno al fatto del conoscere, erano molto più semplici: da un lato si era notata l’esistenza di due modi di conoscere, l’uno particolare e relativo offrente una visione del mondo affetta da una molteplicità in cui era impossibile ritrovare una qualsiasi unità e da una mobilità in cui nulla d’identico e di statico poteva darsi, l’altro universale e necessario, la cui visione del mondo era ineluttabilmente unitaria e statica; d’altro canto, facendo perno su questi due modi di conoscere, si era sfociati in due distinte teorie intorno alla nostra conoscenza: pur lasciando sussistere la mobilità e la molteplicità del sensoriale, si era cercato di armonizzare con i dati dell’esperienza l’esigenza della ragione, o fissando con l’eraclitismo le leggi generali del divenire o riducendo con i pluralismi la mobilità e la molteplicità a una variazione indefinita dei rapporti intercorrenti fra enti immutabili ed essenzialmente unitari, o affermando col socratismo la riducibilità dei mobili e molteplici sensoriali all’unità statica degli intelligibili definitori; dichiarando l’impossibilità di ritrovare staticità unità unitarietà nell’esperienza, si era ridotta la conoscenza all’esperienza e si erano modellate le proprietà del conoscere in generale sui caratteri del sentire.

Altrove si indagherà quale fra le connotazioni della nozione di possibile sia da ritenersi principio di cui le altre sono determinanti: qui ci limitiamo ad accettare il possibile nel significato di sottratto al principio di contraddizione, che è significato di assoluta purezza logica in quanto nella sfera della connotazione manca qualunque altra nota che sia indice di altri modi o proprietà sovraggiungentisi: per questo sarei gìà fin d’ora portato a dichiarare questa nozione principio fondamento e sorgente generica di tutte le altre. Ma, messa da parte questa questione, resta il fatto che la predicazione di possibilità connessa a un ente mentale fa di questo un pensabile, ma sotto certe condizioni, e precisamente che l’ente affermato possibile non possa entrare così connotato in nessun altro giudizio se non a patto che il nuovo giudizio non abbia alcuna validità logica o gnoseologica, nel senso che il discorso ruotante attorno alla nozione possibile pur obbedendo alle norme del raziocinio sia sterile dei frutti che i raziocini portano e che sono l’entrata nella consapevolezza di nozioni prima assenti e la validità delle nuove nozioni nei confronti dell’oggettività: qualunque deduzione dalla nozione possibile è un esercizio fine a se stesso perché la nozione non ha il diritto di erigersi a ragione di alcunché; è questo da tenersi presente come il limite al procedimento che ruota attorno alla nozione predicata possibile e che ho chiamato problematico: sia data la nozione A e sia A un possibile, in quanto si sottrae, per ciò che riguarda la sua realtà sotto i tre punti di vista ontologico gnoseologico e logico, alla giurisdizione del principio di contraddizione, dovendo l’intelletto accettare come equivalenti i due giudizi «A è» «A non è», binomio che si determina in ulteriori binomi quali «A è reale» «A non è reale», «A è una nozione» «A non è una nozione», «A è un conosciuto» «A non è un conosciuto», ecc.; il farla ragione di qualche altro ente mentale, ad esempio B, vuol dire  farla soggetto di un giudizio ipotetico del tipo «se A è, è B» con funzioni di premessa maggiore o premessa minore di un sillogismo ipotetico; ma allora delle due l’una: o A viene assunto dall’intendimento come un puro pensato indipendente da un suo valore ontologico e gnoseologico, e in questo caso l’A soggetto dell’ipotetico manca nella propria comprensione della nota della possibilità e non è più identico all’A che è soggetto del giudizio problematico «A può essere»; oppure si pretende che l’A soggetto dell’ipotetico sia lo stesso A soggetto del problematico, e allora il giudizio ipotetico  o diventa un contraddittorio «se A (che è e non è) è, è B» o diventa impossibile  a pensarsi equivalendo a «[(se A è, è B) = (se A non è, è B)]»; il giudizio ipotetico regge alla condizione che A soggetto dell’ipotetico ≠ A soggetto del problematico; poiché qualunque raziocinio che muova da una nozione per analizzarla oppure per ritrovare tra essa e un’altra rapporti di generale a determinato i quali consentano di estendere a questo quanto è stato conosciuto in quello è sempre riducibile almeno nella sua originaria operazione a un giudizio ipotetico, la nozione possibile non si pone mai a principio  di un’inferenza deduttiva. La nozione possibile sarebbe con ciò destinata a rimanere inutilizzata ai margini dell’attività razionale, se per ogni possibile non fossero date due ragioni sufficienti o due serie di ragioni sufficienti la cui indagine consente al pensiero in primo luogo di utilizzare la particolare nozione possibile ai fini di un’estensione del sapere, in secondo luogo di fornire a se stesso la consapevolezza del diritto che ha avuto di predicare la possibilità a quella particolare nozione, in terzo luogo di sottrarre la nozione possibile alla sua inerzia e di farla entrare in un ragionamento logicamente valido e legittimo: la prima o ragione o serie di ragioni riguarda la nozione in quanto predicata possibile ed è costituita dalle conoscenze che hanno imposto al pensiero di rendere equivalenti le due proposizioni contraddittorie e di pensare la nozione come al di là della sfera di giurisdizione della legge di contraddizione; la sua ricerca trova a suo esempio le operazioni che hanno suscitato in Platone e in Kant il giudizio                                  «il giudizio universale e necessario è possibile» e di conseguenza il problema della conoscenza in generale; per esse rimando a quanto detto sopra. Per ciò che riguarda la seconda o ragione o serie di ragioni, si dirà subito che la riflessione su questo punto deve distinguere l’indagine sulla ragion sufficiente dall’indagine sulla serie delle ragioni sufficienti. La nozione possibile non è in fondo che una determinazione puramente logica della stessa nozione considerata in sé: è cioè una specie del genere costituito dalla nozione in sé, specie che prosegue in un certo senso la piramide concettuale cui la nozione appartiene con un’appendice destituita di validità ontologica e gnoseologica e ricca solo di valore logico – ad esempio, la possibilità del giudizio universale  e necessario si pone come la specie infima di una serie concettuale che potrebbe schierarsi così «conoscenza», serie la cui ultima nozione è una cre[a]zione dell’intendimento e conserva il suo valore  solo entro i confini dell’intendimento. Ogni nozione possibile, in quanto specie infima, potrà essere analizzata in modo da separare ciò che in essa è generico da ciò che è determinazione del generico, sicché, tolta la possibilità che è la determinante che fa di un genere una specie, resta il genere che non è se non la nozione possibile considerata in sé in quanto nozione; su di essa il pensiero sarà in grado allora di proseguire l’analisi al fine di ritrovare ciò che vi si dà di essenziale, o generico che è la stessa cosa; il ritrovamento dell’essenza coincide con la conoscenza della ragione della nozione possibile in quanto nozione e l’acquisto di questa conoscenza dà esistenza a un giudizio ipotetico il cui soggetto è la ragione-essenza, il cui predicato è la nozione spogliata della nota della possibilità e con ciò immessa di pieno diritto nella sfera dei raziocinii logicamente validi e reali: da A, connotato dalla possibilità, e da B, ritrovato come ragione di A, viene il giudizio «se B è, è A», nel quale A è spoglio di possibilità, non giace più inutilizzato ai margini delle operazioni raziocinative ed obbedisce al principio di contraddizione, acquistando così cittadinanza logica. Con la scoperta della ragione e con la formulazione del nuovo giudizio ipotetico, dinanzi all’intelletto stanno due conoscenze, il giudizio problematico e il giudizio ipotetico, evidentemente e irrefutabilmente connesse tra loro in forza della comunanza di una stessa nozione che nel problematico è assunta con una determinazione, quella della possibilità, e con le funzioni di soggetto, e nell’ipotetico è assunta spoglia di queste determinazioni, ricondotta al valore di genere e con le funzioni di predicato; poiché nonostante la differente latitudine delle connotazioni la nozione resta essenzialmente identica, l’analisi di questa nozione dalla duplice funzione rivela la ragione della duplicità e al tempo stesso le sue conseguenze; la nozione predicata possibile in forza di ragioni determinate, è in sé una specie di un certo genere, il quale da un lato si è arricchito di una o più note che l’hanno determinato e gonfiato di ulteriori conoscenze e funzioni, dall’altro si è connesso in modo inscindibile alla o alle nuove note come quello che trova in queste l’esplicazione totale della propria natura; ma allora le note sopraggiunte fanno tutt’uno  con la componente generica che determinano e quel che vale per le prime deve valere anche per il secondo, con la conseguenza che la nota della possibilità, aggiunta dall’intendimento alla specie in forza di condizioni che la denunciavano affetta necessariamente della nota di possibilità, deve estendersi a quanto di generico si dà in essa e quindi al suo genere che è la sua ragione – si tenga presente che questo ragionamento che in apparenza è valido solo per nozioni che soddisfino alle esigenze del principio di ragione mediante quel particolare rapporto reciproco che è il rapporto di genere a specie, si estende di fatto a qualsiasi altro rapporto che soddisfi a quanto è richiesto dal principio di ragione, in quanto anche nella connessione tra una causa naturale e il suo effetto naturale l’intelletto presuppone un vincolo di immanenza tra i due, vincolo che, ignorato di fatto e artificialmente trascurato per le condizioni del conoscere, è necessariamente pensato  dalla mente. Con ciò la nota della possibilità si trasferisce dalla nozione predicata  possibile nel primo momento dell’operazione, alla ragione-genere; di qui alcune conseguenze, che al primo giudizio problematico -«A è possibile» - se ne aggiunge un secondo - «B, ragione di A, è possibile» - il quale trova la propria ragione nel rapporto di ragione a conseguenza che lega il soggetto del secondo giudizio al soggetto del primo - «se A è possibile , B è possibile in quanto sua ragione» - e che comporta per la nuova nozione ritrovata possibile le condizioni cui tutti i possibili sono soggetti, e precisamente la sua esclusione da qualunque raziocinio deduttivo che l’assuma a principio, la sua adattabilità solo alle operazioni mentali che tendono a conoscere le sue ragioni sia in quanto nozione possibile sia in quanto ente che in sé è nozione; perciò lo specificarsi della nozione-ragione in nozione possibile toglie fondamento e validità logica al giudizio ipotetico di cui essa è soggetto e apre la strada all’intelletto sia a ricercare le ragioni  della possibilità – già possedute in fondo in quanto costituite dai raziocini in nome dei quali la possibilità si è estesa di necessità dalla nozione originaria alla nozione trovata come sua ragione -, siano [sia] a ritrovare le ragioni di essa in quanto in sé nozione: siano A  il soggetto di un giudizio problematico e B la sua ragione, a lato del giudizio originario «A può essere» e del giudizio ipotetico derivato «se B è, è A» l’intelletto elabora il nuovo giudizio problematico «B può essere», la cui esistenza annulla in quanto contraddittorio o inutile il giudizio ipotetico, e insieme impone come unico modo di utilizzare A e B la ricerca di una nozione C che sia ragione-genere di B e il cui ritrovamento da un lato consente il giudizio ipotetico «se C è, è B» e il sillogismo ipotetico «se B è, è A ; se C è, è B; se C è, è A», dall’altro pone l’intendimento nella necessità di operare per C quel che ha operato per B. Il ritrovamento della ragione immediata trascina seco la ricerca per un’altra ragione, che sarà mediata di primo grado e che imporrà la ricerca tesa a scoprire un’ulteriore ragione che sarà mediata di secondo grado, e così via. Di qui  lo schema del metodo problematico: ogni giudizio problematico pone un ipotetico che ha come predicato il soggetto del primo, il quale nell’ipotetico fuoriesce dalla problematicità e consente l’utilità e validità delle operazioni logiche che l’utilizzano, il che si dà in quanto la nozione che è soggetto nel problematico si spoglia della sua natura di specie per assumere quella di genere quando entra come predicato nell’ipotetico; la possibilità del soggetto del giudizio problematico, estendendosi al soggetto del giudizio ipotetico, genera un secondo giudizio problematico il quale cassa il primo giudizio ipotetico, pone un giudizio ipotetico che utilizza a predicato il genere della specie che fa da soggetto del secondo giudizio problematico, un secondo giudizio ipotetico  che utilizza a soggetto e a predicato rispettivamente il soggetto del primo e il soggetto del secondo giudizio problematico – per comodità daremo l’attributo, improprio, di problematico sia a questo giudizio ipotetico che al sillogismo ipotetico in cui esso compare come premessa maggiore – e al tempo stesso un sillogismo ipotetico mediante il quale sia il primo giudizio ipotetico che il suo predicato riacquistano validità logica; il processo continua, trasferendosi le operazioni a una terza, quarta, ecc. ragione-genere.  Delle condizioni in forza delle quali il raziocinio, che ho chiamato metodo o procedimento problematico, si arresta a un ultimo giudizio ipotetico che rimanda a un ultimo giudizio problematico che dà esistenza a un polisillogismo ipotetico problematico e cassa il polisillogismo ipotetico apodittico nato dal porsi  del primo giudizio problematico, oppure prosegue all’infinito in una serie ininterrotta di salti dalla problematicità all’apoditticità e dall’apoditticità alla problematicità, si parla in altre pagine, come pure in queste si parla delle condizioni in virtù delle quali è lecito fuoruscire dal procedimento problematico e dal saltare dalla problematicità all’apoditticità e viceversa, per sostare in una problematicità definitiva che annulla il sillogismo o il polisillogismo ipotetici apodittici lasciando sussistere solo un sillogismo o un polisillogismo ipotetici problematici che a nulla servono, oppure per sfociare in una situazione di impossibilità o di irrealtà che cassa sia la problematicità che l’apoditticità, oppure per conseguire una conoscenza  assertoria che impone all’intelletto la quiete nell’apoditticità.

Ci rendiamo così conto sia del particolare significato e valore che Kant ha attribuito al principio di contraddizione sia del principio che Kant ha eretto a legge suprema della conoscenza scientifica. Se il giudizio universale e necessario cessa di essere un possibile per divenire un reale logico, se cioè si annulla l’equivalenza delle due proposizioni «il giudizio universale e necessario è» «il giudizio universale e necessario non è» perché al suo posto subentra l’unica proposizione ottemperante al principio di contraddizione «il giudizio universale e necessario è», e se la realtà logica del giudizio universale e necessario viene ricondotta come a sua ragione all’attività del pensante che vincola in un rapporto di universalità e di necessità il soggetto particolare e il predicato particolare di un giudizio determinato facendo di questo un giudizio universale e necessario, l’attività della coscienza conoscente che opera sulla predicazione e ne fa una relazione universale e necessaria, è sottoposta a due condizioni: anzitutto non può essere generica e indeterminata, ma deve determinarsi in tanti modi particolari quanti sono i modi generali della predicazione; in secondo luogo, non può limitare il suo intervento a un semplice collegamento di due distinti, perché se la sua efficacia si riducesse esclusivamente a dare universalità e necessità alla predicazione, il giudizio universale e necessario ottempererebbe al principio di contraddizione non per virtù intrinseca, ma per l’intervento arbitrario e immotivato di un fattore esterno: tutta la struttura logica di una scienza verrebbe meno e si ridurrebbe a un edificio che il soggetto conoscente erige per sottomettere le conoscenze a certe sue leggi, quelle d’identità e di contraddizione, che in altro modo non potrebbero mai venir soddisfatte. In realtà l’attività del pensante opera sì sulla predicazione e opera in differenti modi secondo che il tipo della predicazione sia questo o quello, ma la sua funzione non avviene al di fuori del principio di contraddizione, nel senso che non si riduce a un semplice allacciamento immutabile di due concetti, la cui immutabilità comporta solo una parvenza di ottemperanza al principio di contraddizione: la coscienza conoscente, in realtà, posta di fronte a due distinti, destinati a divenire rispettivamente soggetto e predicato di un giudizio universale e necessario – per servirci degli esempi kantiani, il concetto somma di 7 + 5 e il concetto numero di 12, il concetto di linea retta e il concetto di linea più breve tra due punti, il concetto di una totalità di classe e il concetto di una qualità, il concetto di un ente e il concetto di un altro ente -, agisce sul concetto destinato a divenire soggetto, lo sussume o sotto un certo carattere dello spazio o sotto un certo carattere del tempo o sotto un certo concetto generalissimo, che è una  delle dodici categorie; attraverso tale sussunzione fa del concetto genere una nota determinante l’essenza generica del concetto-soggetto e dalla nota generica desume l’identità totale o parziale del concetto-predicato col concetto-soggetto. In tal modo, il fatto dell’intervento della coscienza conoscente nella predicazione si riduce a un intervento indiretto che, fondato direttamente sull’elaborazione del concetto-soggetto, non infrange quell’identità che il principio di contraddizione impone si trovi fra il concetto-predicato e concetto-soggetto onde sia lecito procedere alla loro reciproca predicazione in un giudizio.

L’attività della coscienza conoscente è un’attività formale, nel senso che incide nei rapporti tra un concetto e un altro concetto distinto senza intaccare la loro essenza qualitativa quale viene stabilita dalla genesi empirica, essenza la cui sussistenza permane perfettamente autonoma, in quanto non dipende né dal pensante né dal suo intervento - tant’è vero che un qualunque concetto non muta la propria peculiare essenza qualitativa sia nel caso che entri a far parte di un giudizio percettivo sia nel caso che si ponga come soggetto o predicato di un giudizio d’esperienza -; l’attività del conoscente è formale in quanto inserisce nel concetto-soggetto una nota qualitativa essenziale la quale sussiste solo alla condizione che il concetto-soggetto entri in rapporto con quel determinato concetto –predicato; non appena il concetto-soggetto esce dalla relazionalità col concetto-predicato, il conoscente cessa di agire su di esso, e il concetto soggetto perde la nota essenziale qualitativa di funzione relazionale; la formalità dell’attività del conoscente non incide quindi  sulla natura della predicazione che è identità e che per porsi deve trovare degli identici, incide bensì sulla natura essenziale del concetto-soggetto quand’essa è in relazione con la natura essenziale di un altro concetto, rendendola identica e quindi identificabile con quest’ultima. Dire che l’attività del conoscente è formale equivale ad affermare che tale attività si applica alla predicazione alla condizione però che l’applicazione non consista in una determinazione, ma nella liceità del suo uso; dire che l’attività del conoscente, in quanto formale, è necessaria e universale e quindi rende universale e necessario il giudizio cui si applica equivale ad affermare che il suo intervento nella predicazione dà al giudizio il valore di necessario e universale, purché però tale intervento si limiti a rendere universale e necessaria la nota essenziale qualitativa che caratterizza il concetto-soggetto nei confronti del concetto predicato e ne fa due identici e quindi due relazionabili in forza di quell’identificazione che è la predicazione. L’intervento del conoscente non crea il concetto generico di identità che è già posseduto dal pensiero come legge cui il giudizio deve ottemperare e non contravvenire, bensì genera una serie di casi  speciali in cui insorge una identità universale e necessaria e nei quali, di conseguenza, s’impone una predicazione e un concomitante giudizio universale e necessario. Il conoscente è attivo nel senso che non coarta il principio di contraddizione, ma semplicemente  ne rende possibile l’ottemperanza universale e necessaria. Il principio di contraddizione resta, quindi, l’unico vero ispettore della conoscenza e in particolare l’unico vero controllore della conoscenza universale e necessaria. L’intervento del conoscente non fa altro che dar luogo a fatti che possano patire impunemente il controllo di un siffatto ispettore.

Nella concezione kantiana il vero e proprio sovrano della conoscenza scientifica è il principio d’ identità. Se l’attività del conoscente investe il concetto-soggetto di una nota essenziale qualitativa che ha valore solo in relazione al concetto destinato a divenir predicato e che è tale che, introdotta nel concetto-soggetto, lo rende o totalmente o parzialmente identico al concetto-predicato, il pensiero umano è in grado di costituire un giudizio scientifico solo perché il suo principio supremo, che è indice della sua funzione suprema, è quello di riconoscere le identità là dove sussistono e di enunciarle. In definitiva, l’intervento del conoscente consiste nell’assumere il concetto-predicato e nel renderlo nota essenziale del concetto-soggetto, secondo un certo rapporto, costringendo quindi il pensiero a enunciare l’identità e ad accettare l’universalità e necessità che il conoscente ha immesso nell’identità. Il giudizio scientifico  è tale perché da un lato il pensiero tocca con mano qualunque identità in tutte le forme in cui si dà, dall’altro il conoscente  in certi casi dà luogo esso stesso a identità la cui universalità e necessità sono garantite dall’universalità e necessità, sotto il cui segno  ne è stata operata la fattura da parte del conoscente. Di qui due conseguenze: la funzione particolare che il principio di contraddizione esplica nella sfera del reale e la limitazione del suo uso, limitazione che equivale a una limitazione della sfera del reale in cui è lecito l’uso del principio di contraddizione; una distinzione particolare nell’uso stesso che del principio di contraddizione può farsi.

È nota la differenza che Aristotele e Kant hanno introdotto nella definizione del principio di contraddizione. Il filosofo greco fa del principio di contraddizione la norma per cui «non è possibile che la stessa cosa inerisca e non inerisca allo stesso soggetto nello stesso tempo e sotto il medesimo punto di vista». Il filosofo tedesco fa del principio di contraddizione un giudizio negativo in cui il predicato e il soggetto vengono distinti e dichiarati irriferibili l’uno all’altro: per meglio dire, la formula, sotto cui Kant – non si pone qui in rilievo l’identità dell’enunciato di Kant con quello di Leibniz – enuncia il principio di contraddizione, (A non è non –A) = (A ≠ non-A), può essere ridotta alla definizione che fa del principio di contraddizione la norma per cui si deve affermare assenza di identità là dove identità non si dà. Delle due definizioni non si può dire solo che siano due differenti enunciazioni di uno stesso principio, o meglio che sia l’una, quella kantiana, la formulazione generale di una legge di pensiero, di cui l’aristotelica considererebbe solo l’applicazione pratica a un caso particolare: la differenza cioè non si riduce solo al fatto che la definizione aristotelica riguarda il rapporto fra due giudizi i quali, qualora si pongano come affermante l’uno e negante l’altro un concetto di un altro nello stesso tempo e nello stesso rapporto, non possono essere entrambi né veri né falsi, mentre l’enunciazione kantiana sposterebbe l’azione del principio di contraddizione al rapporto tra soggetto e predicato di uno stesso giudizio, che sarebbe falso nel caso in cui i due concetti si contraddicessero; la differenza, quindi, non riguarda solo l’ampiezza d’uso del principio di contraddizione, che in Aristotele sarebbe limitata al solo giudizio, mentre in Kant investirebbe concetto, giudizio, ragionamento, sistemi scientifici, sistema totale di tutte le scienze, in quanto qualunque ente mentale, sia esso elementare o complesso, può divenir sempre soggetto di un giudizio il cui predicato, se in contraddizione col soggetto, dimostra la falsità del giudizio e quindi la falsità del soggetto, nel caso che il predicato debba essere necessariamente riferito al soggetto in quanto analiticamente inferito dall’essenza di quest’ultimo. Se la differenza delle due definizioni si riducesse esclusivamente a una differenza di estensione del concetto, allora il principio di contraddizione in sé non verrebbe toccato e conserverebbe sempre la stessa funzione, quella di una legge ben determinata del pensiero e, in fondo, eterogeneamente distinta dal pensiero, funzione consistente nel dichiarare l’illogicità e quindi l’impensabilità e quindi l’irrealtà di qualunque ente che assunto nel pensiero manifesti in se stesso la contraddizione mediante un giudizio il cui predicato necessariamente desunto dal soggetto si manifesta contraddittorio col soggetto – in questo caso l’irrealtà o illogicità sta tutta nel soggetto – oppure che, assunto nel pensiero come un distinto dal soggetto e predicato a questo, si riveli esserne, in tutto o in parte, la negazione – nel qual caso non si rivela l’irrealtà di alcun ente pensabile in sé, ma l’irrealtà e impensabiltà di un rapporto tra due enti. Il ridurre le due definizioni a una semplice differenza dell’estensione attribuita al loro soggetto, il principio di contraddizione, può costituire uno strumento di comodo per definire il principio di contraddizione da un punto di vista puramente logico, sganciato da qualunque dipendenza da una teoria gnoseologica o metafisica; quando, infatti, si voglia cogliere nella sua semplice essenza logica il principio di contraddizione, la cui azione non può essere negata in forza dell’esperienza che il pensiero ricava da sé dell’inaccettabilità del contraddittorio, si deve definire il principio di contraddizione come la norma che impone al pensiero l’incapacità di pensare il contraddittorio; con ciò, se ne fa un eterogeneo dal principio di identità: invero, qualora si volesse definire il principio di contraddizione come l’aspetto negativo del principio di identità, si cadrebbe nell’errore di misconoscere la funzione del principio di contraddizione che non è semplicemente quella di inibire: il principio di contraddizione, ridotto alla negazione del principio d’identità, è un inutile, perché un pensiero governato dalla legge di poter solo pensare l’identico, cioè di poter riferire concetti a concetti o giudizi a giudizi o classi di giudizi a classi di giudizi solamente quando questi manifestino identità totale o parziale fra loro, è naturalmente governato dalla legge, che non sussisterebbe in sé ma sarebbe implicita nell’altra, di non poter fare il contrario: se ci si impone con una determinazione infrangibile di attraversare la strada solo se davanti agli occhi si accende il verde, ci si vieta contemporaneamente , senza che per questo ci sia bisogno di altra legge normativa, di non [ _ ] attraversare la strada al segnale rosso. La logica, poiché nota che il principio di contraddizione entra realmente in vigore e poiché quindi non può non considerarlo una legge del pensiero, ne trae la ragion d’essere e la funzione positiva dal fatto che il pensiero è atto a pensare il contraddittorio, vale a dire a pensare come identici enti che in realtà non lo sono, e necessita per questo di una norma – essa è sussidio di ricerca, il maggiore che abbiamo, ma non già determinante di ricerca – per la quale, non appena nella strada intrapresa ci si presenta un contraddittorio tosto il campanello d’allarme del principio di contraddizione ci avverte che stiamo pensando  un impensabile e un illogico, cioè che pensiamo zero, e che dobbiamo rifarci indietro e mutar strada. Ma questa definizione che attribuisce al principio di contraddizione una funzione gnoseologica positiva e che rende tale principio eterogeneo dal principio d’identità, limita se stessa alla pura sfera della logica. La definizione kantiana e quella aristotelica invece considerano il principio di contraddizione non già in connessione colla semplice sfera logica, ma con la sfera gnoseologica, e, poiché questa è diversa nei due, diverso sarà il concetto e la definizione che Aristotele e Kant si formano del principio di contraddizione.

Anche per Aristotele la conoscenza universale e necessaria si riduce a un giudizio nel cui predicato si afferma qualcosa di identico al soggetto. Ma la possibilità di identificare soggetto e predicato non consiste in una particolare attività esercitata dal conoscente sul soggetto del giudizio, bensì consiste nella conoscenza che il conoscente ha della causalità o essenza del soggetto del giudizio. Sotto questo punto di vista quindi il principio di contraddizione ha un valore ontologico, in quanto il riferimento del predicato al soggetto sempre riferimento di un causato alla causa, ed essendo la contravvenzione al principio di contraddizione contravvenzione alla struttura ontologica del reale, l’impossibilità di pensare due cause contrarie presenti nello stesso concetto attesta l’esistenza reale di una sola e possibile causa: Aristotele, infatti, si rifà a questa interpretazione del principio di contraddizione per controbattere l’eraclitismo. Ma poiché la causalità o essenza degli enti ontologici non è l’unica loro componente, poiché interviene nella loro struttura qualcosa che imprime loro il divenire, un concetto non è mai assolutamente identificabile con la sua causa essenziale, ma con una sintesi, a noi nota, fra la causalità essenziale permanente e una causalità avventizia e diveniente, e quindi l’identificazione in un mondo sottoposto a divenire non è mai immutabile e costante, il che tuttavia non comporta affatto l’esistenza nelle cose del mondo di due essenze contrarie equivalenti a due contraddittori sul piano logico. Allora, nella sfera del reale dove gli enti si riducono ad intelligibili essenziali, la predicazione stabilisce un’identità immutabile e permanente fra due enti e l’insubordinazione alla legge d’identità costituisce un’infrazione alla norma di contraddizione, la quale si pone come garanzia dell’eterogeneità degli intelligibili essenziali, della loro irriducibilità ad intelligibili essenziali sovraordinati che siano contrari, della loro necessaria riduzione a un solo intelligibile sovraordinato; nella sfera del reale invece dove gli enti si riducono alla sintesi di un intelligibile essenziale  con qualcosa d’altro diveniente, la predicazione stabilisce ancora un’identificazione, che questa volta è però mutevole e incostante; sarà quindi lecita un’inapplicabilità della legge d’identità, la quale non costituirà infrazione alla norma di contraddizione alla condizione però che la predicazione di due contraddittori avvenga nel tempo. Per questo, Aristotele erige il principio di contraddizione, nella connotazione che ne dà, alla più elevata delle norme del pensiero, alla più filosofica, in quanto essa è la garanzia che la pensabilità di contraddittori non è equivalente  all’esistenza di contrari, bensì semplicemente e [è] una successione cronologica di stati cui un soggetto, che non sia pura essenza, non può sfuggire; per questo, Aristotele enuncia il principio di contraddizione come una vera e propria legge che fissa l’impossibilità di predicare enti diversi di uno stesso ente, limitatamente però al fatto che le due predicazioni siano simultanee e avvengano sotto lo stesso punto di vista, in quanto la struttura reale  delle cose del mondo e degli enti mentali, che ne sono il simmetrico identico, comporta, come reale, la successione dei diversi nel tempo, la compresenza di opposti negli enti, la compresenza di distinti nelle essenze, cose tutte che giustificano la pensabilità di contraddittori, contrari o diversi che siano, in stati cronologicamente diversi e in diversi riferimenti dello stesso concetto. Quindi Aristotele ignora un vincolo fisso tra soggetto e predicato, perché tale vincolo condurrebbe a dar ragione ad Eraclito; pertanto, non sdoppia l’uso del principio di contraddizione: il principio di contraddizione è lo stesso ed è usato nello stesso modo tanto che si tratti di giudizi, quanto che si tratti di ragionamenti.

Per Kant, invece, per il quale sulla base dell’identificazione di conoscente o soggetto pensante con attività la realtà dell’esperienza nella sua elementarietà è l’unico dato di origine non soggettiva, non si dà ontologia, se per ontologia s’intende una struttura reale che non dipenda dal soggetto, in quanto i reali elementari dell’esperienza si riducono a un fascio di molteplici particolari contingenti eterogenei e diversi che di per sé non tollerano alcun riferimento reciproco e che quindi sono puri da qualunque struttura o rapporto reciproco. L’esperienza elementare e i concetti che direttamente le si connettono non solo non patiscono alcuna relazionalità, ma rifiutano qualsiasi rapporto, compreso quello di identità: un mondo che si riducesse a pura esperienza sensoriale sarebbe un mondo privo di giudizi. Un giudizio che si dia non può essere dovuto che all’apporto del soggetto, apporto - ed è qui una delle aporie - che è di duplice natura: il conoscente può accostare concetti senza procedere ad alcuna elaborazione di essi, oppure può accostarli concependoli però l’uno come identico all’altro in seguito ad un lavorio di identificazione. Poiché, in questo ultimo caso, il lavorio identico e permanente consente un’identificazione e, di conseguenza, una predicazione che sono universali e necessarie, il principio di identità viene a sostituirsi a quello di contraddizione come suprema norma sovrana del pensare, che garantisce che ciò che è vero è sempre universale e necessario perché permanentemente identico. Allora nel campo dei giudizi universali e necessari non potrà mai darsi una predicazione che non sia identificazione: pertanto, il principio di contraddizione non ha presa su di esso. Ma nel restante campo dei giudizi percettivi, cioè dei giudizi particolari e contingenti, in cui il soggetto accosta nella predicazione due distinti senz’alcuna opera d’identificazione agisce di pieno diritto il principio di contraddizione come quello che ci avverte che il concetto-predicato è stato riferito a quell’essenzialmente diverso che è sempre il concetto-soggetto, e che quindi il giudizio non ha alcun diritto a penetrare nella sfera della scienza. L’enunciazione del principio di contraddizione non può non assumere l’aspetto di una formula che solo indirettamente  può trasformarsi in una norma: «A ≠ non-A» è la proprietà di cui godono tutti i dati sensibili, è il segno e il simbolo della sensibilità; per essa sappiamo che questo rosso non è quel giallo né quel suono, e che quindi i due non sono riunibili in un qualsiasi giudizio; che se poi vogliamo riunirli in un rapporto di predicazione, allora delle due l’una: o li abbiamo precedentemente identificati , e allora la formula «A ≠ non-A» cessa di essere la loro espressione generica; o non li abbiamo identificati  e allora abbiamo fatto di essi un uso non consentito dalla formula. Per questo, la formula può indirettamente esser considerata legge, nel senso che essa avverte che non può essere identificato se non l’identificabile, norma che non è affatto una formulazione negativa  del principio di identità ma è la legge che domina tutti i giudizi percettivi, avvertendoci della loro insussistenza e illogicità. Kant, in realtà, non ha bisogno di una formula normativa del principio di contraddizione in quanto l’attività del conoscente, che è quella che identifica e che identificando consente il giudizio, necessita solo della facoltà di riconoscere gli identici ossia del principio d’identità, e non ha bisogno nemmeno di una formulazione del principio di contraddizione che tenga conto della successione temporale, in quanto questa è uno dei mezzi di identificazione del soggetto conoscente e non investe affatto la natura essenziale dell’individualità di ogni reale sensibile, giacché la sensazione non ha tempo né è tempo  ma è nel tempo e si dà col tempo. Il principio di contraddizione quindi ha in Kant una funzione puramente logica di avvertire che tutti i distinti sono impredicabili l’uno dell’altro; tale funzione è la legge per la quale gli enti vengono accolti nel pensiero come enti, la legge che ci avverte che ogni ente che accogliamo nel pensiero è un distinto e, con ciò, in sé un impredicabile di qualsivoglia altro ente, a meno che non passi, per l’azione trascendentale del conoscente, sotto il dominio del principio d’identità. In tale funzione logica esercita anche un limitato imperio gnoseologico su quei giudizi, che essendo stati formulati dal conoscente senza appello alla legge d’identità, restano privi della reale natura di giudizi – si accetta qui la distinzione dei due tipi di giudizi indipendentemente dal fatto che Kant non ci renda ragione sufficiente del loro porsi -.

 Può apparir strano e contrario a quanto Kant stesso in varie parti afferma il dire che nella teoria della scienza kantiana le funzioni principali vengono affidate al principio d’identità e non al principio di contraddizione, e che a questo si riserva il ben limitato ufficio di governare il mondo dell’empiria disorganizzato e i giudizi che ad esso si riconducono. Ma se si considera a quali condizioni si pone un giudizio universale e necessario, se si considera cioè che un giudizio universale e necessario consiste sempre in una predicazione necessaria coincidente con un’identificazione che non può essere elusa né misconosciuta, in quanto il conoscente è attivamente intervenuto nell’elaborazione del soggetto logico inserendo in questo il concetto-predicato secondo un certo rapporto e, quindi, identificando parzialmente i due concetti del giudizio, si vedrà che in siffatto giudizio la contraddizione, consistente nel predicare di un concetto un concetto che non si identifica né parzialmente né totalmente col primo e, quindi, nel comportare la predicazione del contraddittorio del predicato come necessaria, non può affatto intervenire e che, di conseguenza, il principio di contraddizione non può per nulla erigersi a normativo del giudizio universale e necessario. Solo in un sistema di tipo aristotelico in cui per la molteplicità dei rapporti intercorrenti fra i concetti è possibile una predicazione  di contraddittori, il principio di contraddizione si pone come il sovrano del pensiero. Per la verità, Kant stesso non si rese pienamente conto della nuova e limitata funzione che il principio di contraddizione veniva ad assumere nella sua soluzione del problema della possibilità di un giudizio universale e necessario: quando un giudizio universale e necessario fonda la propria realtà sulla possibilità di una sussunzione del soggetto logico, che può essere molteplice in quanto possono variare i punti di vista da cui la sussunzione viene compiuta o le situazioni cronologiche cui la sussunzione viene riferita, è naturale che il principio di contraddizione si sovrapponga al principio d’identità, assumendosi il compito di trascegliere fra tutte le possibili identificazioni quella che, sotto il punto di vista da cui si procede per le sussunzioni e nella situazione cronologica in cui il soggetto logico è stato posto, è effettiva, e di respingere quelle che risultano impossibili in quanto irreali; ma, quando la realtà di un giudizio universale e necessario trova fondamento nella possibilità di un intervento del conoscente, intervento che non sia indifferenziato e quindi indeterminato, ma si ponga in un certo modo necessario, univocamente determinato e destinato a rimanere immutato, nei confronti del concetto-soggetto e del concetto-predicato, non si vede come sia possibile l’intervento di un principio  che avverte il pensiero dell’impossibilità della predicazione per la contraddizione che non la consente, là dove la contraddizione non può mai essere reale ed esistere. Per la incomprensione che nutrì nei confronti dell’unica funzione che il principio di contraddizione poteva assumere nella sua logica e nella sua gnoseologia, per l’insistenza ad affidare al principio di contraddizione quelle funzioni sovrane che l’aristotelismo e tutte le dottrine di stampo aristotelico gli affidano, Kant finì  per attribuire al principio di contraddizione  una duplice funzione, una duplicazione nelle operazioni logiche, duplice funzione che è puramente apparente e che dipende dal duplice significato che implicitamente e ingiustificatamente attribuiva al principio.

            Un giudizio è universale e necessario in quanto soggetto al principio di contraddizione per Aristotele, in quanto soggetto al principio d’identità per Kant: infatti, per Aristotele un giudizio universale e necessario mutua la propria ragion d’essere dall’azione esplicata nel soggetto logico da parte dei molteplici componenti essenziali che lo costituiscono, mentre per Kant il giudizio universale e necessario va debitore della propria universalità e necessità all’azione esplicata nel soggetto logico da quel componente essenziale che vi ha introdotto il conoscente e che non è se non lo stesso predicato. La concezione quindi che Aristotele si è fatta del giudizio e della funzione esplicata dal principio di contraddizione nei confronti del giudizio, è tale che investe tutti i procedimenti mentali, dai più semplici, costituiti dal giudizio stesso, ai più complessi, rappresentati dai polisillogismi; la concezione invece che si è fatta Kant del giudizio non solo esclude una funzione esercitata su di esso dal principio di contraddizione, ma impone che qualunque altro procedimento logico che non sia il giudizio debba attingere la propria validità dal giudizio e solo dal giudizio. Nel sillogismo fondamentale, costituito dai quattro tipi della prima figura – di cui, come oggetto di questa dimostrazione, sceglieremo solo il sillogismo in Barbara -, per Aristotele l’universalità e necessità della conclusione è argomentata dallo stesso procedimento in virtù del quale risulta la verità di un qualsiasi giudizio cioè dal riferimento al soggetto del predicato inferito per analisi dal soggetto stesso: l’unica differenza tra il sillogismo e il giudizio è che l’inferenza del predicato dal soggetto ha luogo nel primo mediatamente, nel secondo immediatamente; il soggetto logico di un giudizio è determinato dal predicato, e quindi i due concetti, qualora siano distinti in conformità col principio di contraddizione, sono predicabili l’uno dell’altro in virtù del principio di contraddizione; Aristotele avrebbe potuto a buon diritto distinguere un duplice uso del principio di contraddizione, l’uso metodico dall’uso normativo: la sua definizione, infatti , del principio di contraddizione racchiude in sé i canoni di un metodo e il rigore di una legge, in quanto stabilisce i canoni della analisi, fissandone come condizioni la simultaneità cronologica e la permanenza dell’osservazione, e in quanto dicotomizza il risultato nei due grandi generi del reale e dell’impossibile, nel primo dei quali ha il diritto di essere sussunto il risultato che è la predicazione, nel caso che questa soddisfi alle due esigenze metodiche, nel secondo dei quali deve venir invece sussunta la predicazione, quando abbia contravvenuto alle condizioni del metodo. Ma quanto qui si è detto del giudizio nella concezione aristotelica, può essere riferito con buone ragioni anche al sillogismo, quale Aristotele lo intende: poiché quando si danno tre concetti l’ultimo dei quali determini la natura essenziale del secondo, qualora questo sia tale da determinare l’essenza del primo, sarà sempre reale che l’ultimo determina il primo nella sua essenza, e quindi può essere predicato di questo per le stesse buone ragioni per le quali veniva predicato del secondo e questo veniva predicato del primo; in fondo, per Aristotele anche il sillogismo vive di vita logica quando si ponga in conformità del principio di contraddizione, quando cioè la separazione analitica dei concetti destinati a divenire soggetti logici e predicati abbia luogo in ottemperanza ai canoni metodici fissati dal principio di contraddizione, il quale non solo stabilisce che di due contraddittori solo l’uno sia vero, ma stabilisce anche che è vero quello che è frutto di un’analisi obbediente al canone della simultaneità e della permanenza dell’osservazione. Ma una siffatta distinzione, in Kant, non ha più ragion d’essere; in Kant il principio di contraddizione ha assunto l’enunciato di una formula. Questa formula è il carattere generale di tutti i distinti, in quanto distinti; non contiene in sé nessun dato metodico in quanto il suo uso è in fondo universale, essendo tutti i dati di pensiero dei distinti in sé; non può esercitare nessun imperio se non quello genericissimo che due distinti, in quanto distinti, sono impredicabili. Quando si assuma come enunciato del principio di contraddizione la formula kantiana, non si possono definire né i casi in cui un ente logico è in conformità col principio di contraddizione né i casi in cui un ente logico è in virtù del principio di contraddizione: tutti gli enti logici infatti, in quanto tali, sono in virtù del principio di contraddizione, in quanto tutti obbediscono alla sua normatività di non potersi relazionare reciprocamente in una predicazione in quanto distinti; nessun ente logico può essere in conformità del principio di contraddizione, perché, pure ammesso che il canone metodico sotteso alla formula kantiana del principio di contraddizione sia la necessità di inferire

per analisi da un ente mentale solo gli enti che vi sono contenuti, non solo nessun ente può essere in sé e per sé oggetto di un’analisi qualsiasi in quanto nel pensiero nulla si dà di originariamente ed essenzialmente sintetico, ma anche ogni ente che entra in un rapporto di predicazione con un altro, rapporto che sia fondato su una identità tra i due, vi entra grazie a un’attività che ha introdotto il secondo ente nel primo e glielo ha connesso come nota secondo rapporti essenziali e necessari, e che quindi ha logicamente preposto un atto sintetico che costituisce la ragione d’essere della predicazione, che si pone in tal modo come un’identità per analisi, solo se al termine analisi si dà il significato generico di identificazione parziale; d’altra parte, neppure si può parlare di una virtù del principio di contraddizione, vale a dire di una sua causalità efficiente: infatti, se ogni predicazione di giudizio universale e necessario è avvenuta in forza della sussunzione del concetto del soggetto logico al concetto del predicato, limitatamente a quel solo predicato e al rapporto in cui il predicato si è posto col soggetto, vale a dire se la predicazione universale e necessaria si fonda sulla connotazione del soggetto logico mediante la nota di quel solo predicato, non sarà mai possibile altra predicazione ossia altra identificazione di un altro concetto con lo stesso concetto-soggetto in un giudizio dello stesso tipo e della stessa classe, e di conseguenza non sarà mai possibile contraddizione. Quindi, su di un giudizio universale e necessario la cui realtà sia fondata sulla possibilità di un intervento del conoscente nell’elaborazione del concetto-soggetto, e di conseguenza neppure sulla genesi del giudizio il principio di contraddizione non può esercitare alcuna causalità efficiente. In tali condizioni, il sillogismo non riceve alcuna ragione sufficiente della propria esistenza, per le stesse ragioni per le quali non riceve ragione  sufficiente del proprio esistere il giudizio percettivo. Tralasciamo che le finalità per cui si dà il sillogismo non sono affatto quelle per cui si dà il giudizio universale e necessario, mirando questo a una rapportazione universale di concetti, tendendo l’altro a un ordinamento gerarchico di concetti sovraordinati l’un l’altro della cui esistenza non si vede la necessità; resta però il fatto che neppure il sillogismo in sé e per sé procura una giustificazione logica alle operazioni d’identificazione che gli consentono di porsi e di sussistere. Kant ci dice che il sillogismo si costruisce grazie a una sua conformità al principio di contraddizione, ma non è valido in virtù del principio  di contraddizione: sembrerebbe dunque che egli voglia introdurre e porre in chiaro quel duplice valore implicito nella definizione aristotelica del principio di contraddizione, con lo scopo di estromettere dal sillogismo il secondo valore, quello della causalità efficiente. Ragionando secondo la concezione che Kant si è fatto del sillogismo, la facoltà di predicare il predicato della conclusione al soggetto della conclusione scaturisce da questo che il predicato della conclusione è stato predicato di un concetto il quale a sua volta è stato predicato del soggetto: in questa operazione che scaturisce dai vari passaggi sta l’accordo o conformità col principio di contraddizione; tale accordo non può consistere se non nella rispondenza al criterio metodico fissato dal principio di contraddizione, che la predicazione di un concetto ad un altro deve avvenire entro gli schemi di un’analisi esatta; non è lecito infatti identificare tale accordo con il principio, sempre dettato dalla legge di contraddizione, che quando per analisi sia stato ritrovato come nota di un concetto un altro concetto, questo non può non essere predicato del primo e nessun altro concetto può essergli sostituito in quel particolare rapporto in cui si è posta la predicazione di quel giudizio; tale principio infatti s’identifica con la causalità efficiente del principio di contraddizione, con la sua virtù e non con la sua normatività metodologica. Confesso che per quanti sforzi io abbia compiuti non sono riuscito a trovare altra connotazione di quell’«accordo» o «conformità» o di quella preposizione «secondo», con cui Kant vuol differenziare l’uso e il valore che il principio di contraddizione può avere in generale. Ma non si tenga pur conto del fatto che nella formula kantiana del principio di contraddizione non ha luogo una canonica metodica, e che quindi non si può parlare di una conformità, nel senso di una rispondenza al principio di contraddizione che non consista in un’ottemperanza a ciò che il principio di contraddizione impone, vale a dire nel senso di una rispondenza al principio di contraddizione che riguardi solo le ragioni per cui al principio è consentito esercitare il suo imperio, e non la scelta stessa dell’enunciato che avviene in nome dell’obbedienza alla normatività o causalità efficiente o virtù del principio; resta pur sempre l’altra difficoltà che, ammessa una qualsivoglia conformità al principio di contraddizione, ammessa cioè una qualsiasi ottemperanza al principio che non sia ripudio di una predicazione rivelatasi contraddittoria – in questo caso alla conformità subentra la virtù o causalità efficiente del principio -, nello stesso sillogismo tale conformità non si dà, perché anche nel sillogismo, una volta accettata la soluzione kantiana del problema della possibilità del giudizio universale e necessario, cessa un qualsiasi intervento del principio di contraddizione: infatti, un sillogismo trae la propria validità raziocinativa, non la propria validità gnoseologica, vale a dire ricava la propria ragion d’essere di ragionamento, dalla premessa minore; è la premessa minore che, assumendo a predicato del soggetto logico della conclusione quel concetto che è soggetto logico della premessa maggiore, trasferisce al soggetto logico della conclusione l’identificazione che la premessa maggiore ha stabilito tra il proprio predicato e il proprio soggetto; se la validità gnoseologica del sillogismo dipende dalla verità dell’identificazione della premessa maggiore, la validità logica del sillogismo dipende tutta dalla verità dell’identificazione della premessa minore; per un Aristotele, la verità della premessa minore è in un certo senso già data come universale e necessaria, in quanto l’analisi del concetto destinato a divenir soggetto della conclusione ha già rivelato o rivela nel presente, nella propria connotazione, la presenza della nota destinata a divenir predicato della premessa minore, e la rivelazione si è dimostrata vera e valida perché ottenuta in seguito all’applicazione dei canoni metodici del principio di contraddizione e quindi in conformità col principio stesso; ma per Kant mai una simile analisi potrà darsi, e quindi mai la premessa minore potrà erigersi a giudizio universale e necessario per una semplice operazione analitica; la premessa minore per presentare  i caratteri dell’universalità e necessità dovrà sempre nascere da un’operazione sintetica e con ciò non ricaverà mai la propria validità da un’ottemperanza al principio di contraddizione, bensì solo dall’intervento del principio d’identità. Poiché dunque tutto il sillogismo trae la propria logicità dalla premessa minore, dal sillogismo viene bandito il principio di contraddizione sia nel suo uso di conformità che nel suo uso di causalità efficiente. Che se poi si accetta assieme ad Aristotele e a Kant, che la premessa maggiore  non sia in grado di fornire da sola caratteri di universalità e necessità con il semplice riferimento alle virtù del principio di contraddizione in quanto, aristotelicamente  parlando, la predicazione del concetto-predicato al concetto-soggetto, nella premessa maggiore non offre in sé alcuna garanzia di essere una analisi, e in quanto, kantianamente parlando, la predicazione del concetto-predicato al concetto-soggetto nella premessa maggiore  non sarà mai dovuta all’analisi ma all’intervento dell’attività del conoscente, pel quale la premessa maggiore si sottrae alla garanzia del principio di contraddizione, il principio di contraddizione, dal punto di vista kantiano, non può intervenire sotto nessuna forma nel sillogismo. Anche il sillogismo, quindi, viene a cadere del tutto sotto l’imperio del principio d’identità e viene a mutuare  la propria validità logica dalla sua verità gnoseologica, che è quello che Aristotele aveva voluto evitare. Le conseguenze immediate di questo sono varie: non sarà vero che nel ragionamento matematico penetri la certezza apodittica pel tramite del principio di contraddizione; ciò potrebbe esser vero se, ad esempio, in uno dei sillogismi con cui si dimostra che la somma degli angoli di un triangolo è uguale a due retti, la premessa minore che un angolo alla base è alterno interno dell’angolo formato al vertice dalla parallela alla base col lato adiacente all’angolo alla base considerato, fosse analitica e non sintetica; nella realtà della gnoseologia kantiana questo giudizio è sintetico, in quanto non solo per porsi come universale e necessario deve considerarsi giudizio universale affermativo col conseguente intervento delle due categorie dell’universalità e della realtà, ma nel predicato del giudizio «l’angolo α e l’angolo β sono alterni interni» è contenuta una nota sintetica che non si dà nel concetto dei due soggetti né nella loro congiunzione; quindi, il sillogismo godrà di una validità logica che dipende in tutto e per tutto dalla validità gnoseologica che ne consente la presenza nel pensiero, e perciò la distinzione  tra giudizio e sillogismo sarà artificiale  non solo dal punto di vista della logica tradizionale, ma anche dal nuovo punto di vista della logica trascendentale, perché la ragion sufficiente del giudizio universale e necessario è la stessa del sillogismo in genere; donde deriva che l’affermazione che una proposizione sintetica può venir dedotta da un’altra proposizione sintetica, o, in termini logici tradizionali, che un giudizio universale e necessario può venir appreso da un altro giudizio universale in conformità al principio di contraddizione non è valida, non tanto perché l’universalità e necessità del giudizio-conclusione si pone di per sé, quanto perché la sua posizione dipende dalla posizione dell’universalità e necessità della premessa minore nella quale il principio di contraddizione non ha alcuna possibilità di intervento; infine, quella piramide di concetti, cui danno luogo il sillogismo e l’uso del sillogismo, godrà dello stesso valore di cui godono i giudizi universali e necessari in genere, cioè sarà anch’essa frutto della attività del conoscente, e dal suo vertice, in cui si dispongono i concetti assiomatici e le leggi del pensiero, compreso il principio di trascendentalità, fino alla base in cui si dispongono gli individui empirici, i concetti si sovraordineranno secondo una gerarchia stabilita dal conoscente.

Anzitutto il concetto di deduzione trascendentale ha a sua connotazione di essere la dimostrazione della legittimità dell’uso che facciamo di un giudizio universale e necessario, e quindi del legittimo diritto che hanno i concetti puri di appropriarsi del concetto del predicato come di una loro determinazione e limitazione, e di identificarsi, così definiti, con una nota essenziale del concetto del soggetto, consentendo la predicazione come una necessaria identificazione scaturente da una analisi cui però è sottesa una sintesi, diritto offerto da questo che i due dati empirici di cui i concetti rapportati nella predicazione del giudizio sono le unità logiche o di classe verificano nel loro rapporto condizioni equivalenti all’identificazione della predicazione intellettiva. Ora, il concetto di deduzione trascendentale non è limitato affatto alle categorie, come potrebbe apparire dalle ripetute affermazioni di Kant. Lo spazio e il tempo, concepiti come particolari modi dell’intervento del conoscente nella formulazione dei giudizi universali e necessari della geometria e dell’aritmetica, con somma evidenza si rivelano nello stesso tempo trame relazionali di tutti i dati sensibili, lo spazio dei dati esterni, il tempo sia dei dati interni che degli esterni. Poiché senza lo spazio nessun dato sensoriale esterno può essere reale, senza il tempo nessun dato sensoriale in genere può attingere realtà, la dimostrazione che la natura dello spazio e del tempo è quella di una relazionalità che il pensante pone – senza attingerla ad alcun sensibile, sia questo la totalità dei sensibili o la totalità delle relazioni tra i sensibili – fra tutti gli enti che godono della proprietà tipica delle sensazioni, la conoscenza immediata o intuizione, non solo prova che un qualsiasi giudizio in cui la predicazione avvenga in virtù dello spazio e del tempo – vale a dire ogni giudizio in cui l’identificazione del predicato col soggetto è assicurata dalla identità delle relazionalità spaziali o temporali che caratterizzano il soggetto e il predicato, come ad esempio il giudizio «7 + 5 = 12» in cui la predicazione è possibile fra quei due diversi  qualitativi che sono l’unità sintetica del 12 e la giustapposizione delle due unità sintetiche del 7 e del 5, in quanto le relazioni temporali che caratterizzano rispettivamente la giustapposizione e l’unità sono identiche; così nel giudizio «la linea retta è la più breve linea congiungente due punti» la predicazione è possibile, nonostante l’evidente eterogeneità del concetto-predicato dal concetto-soggetto, in quanto le relazioni spaziali in cui giacciono rispettivamente una linea concepita con l’attributo della rettilineità e una linea concepita con l’attributo della minor lunghezza possibile sono identiche per entrambi i concetti – è universale e necessario, ma prova nello stesso tempo che il rapporto spaziale e temporale presente nei concetti che nei giudizi fanno  da soggetto e da predicato, deve ritrovarsi identico in qualsiasi ente o reale o immaginario che, situato o in uno spazio essenzialmente identico allo spazio puro della geometria o in un tempo essenzialmente identico al tempo puro dell’aritmetica, venga a rientrare nello stesso rapporto che connota i concetti corrispondenti. Lo spazio e il tempo, infine, non sono esplicazioni particolari di una vera e propria attività, ma sono piuttosto dei complessi quasi indefiniti di relazioni di simultaneità o di successione che sono dei modi della recettività sensoriale: in questi modi, che il conoscente possiede innati, viene inserito qualunque ente nell’atto della sua intuizione; con essi il conoscente ordina le sensazioni in intuizioni fenomeniche e sistema quelle intuizioni pure della geometria e dell’aritmetica cui corrispondono i concetti matematici e i giudizi o rapporti di identità fra i concetti matematici.

Contro queste e altre osservazioni analoghe che Kant adduce per stabilire la netta differenza che separa le intuizioni pure dai concetti puri, se ne levano altre di non minore importanza agli effetti di una necessità della deduzione trascendentale anche per lo spazio e il tempo; deduzione trascendentale che dev’essere una e identica a quella delle categorie. È vero che l’uso delle intuizioni pure e dei concetti della geometria legittimati nella loro universalità e necessità dalla connotante spaziale, essendo limitato esclusivamente al mondo esterno ossia al fascio delle sensazioni esterne caratterizzate dalla stessa relazionalità spaziale, garantisce la perfetta equivalenza fra le verità della geometria, che sono affermazioni universali e necessarie su relazioni spaziali e su loro conseguenze, e le corrispondenti strutture fenomeniche, ma è altrettanto vero che quando la geometria vuol garantire se stessa, ignorando la ragione dell’universalità e necessità dei suoi giudizi fa ricorso alla deduzione ossia all’analisi, assumendo l’universalità e necessità dei suoi giudizi come l’esplicitazione di note essenziali ai suoi concetti primi. È vero che l’intervento del conoscente nella sistemazione dei sensibili nello spazio e nel tempo non gode degli stessi caratteri dell’intervento del conoscente nella connotazione dei soggetti logici dei suoi giudizi universali e necessari, essendo il primo una condizione o modo della recettività o passività, essendo il secondo un tipo della elaborazione o trattamento che i concetti debbono subire ad opera del conoscente per poter divenire soggetti di giudizi universali e necessari; ma è altrettanto vero che la differenza non tocca in fondo l’attributo essenziale dell’intervento generico del conoscente, quanto piuttosto riguarda la determinazione cui l’intervento deve assoggettarsi in funzione dell’oggetto cui si applica: se questo è e deve essere giudicato un’unità assoluta – quando cioè l’ente su cui l’intervento deve effettuarsi è tale che il suo concetto ha una connotazione coincidente con l’ente stesso, e concetto ed ente sono convertibili – l’intervento  del conoscente deve limitarsi esclusivamente a sistemare l’ente in un rapporto reciproco di simultaneità e di successione con altri omogenei; se invece l’ente o non è o non concepito come un’unità assoluta  - quando cioè l’ente è pensato molteplice e divisibile e non coincidente e convertibile col suo concetto immediatamente sovraordinato – l’intervento del conoscente può anche esercitarsi nel senso di un ampliamento della sua connotazione, ampliamento che affianca ai rapporti spazio-temporali altri rapporti in virtù dei quali l’ente può entrare in relazioni reciproche, o con omogenei o con eterogenei, altre da quelle puramente matematiche. Pare, a questo proposito, azzardato o arbitrario voler ricercare in generale la ragion sufficiente della diversità dei modi di intervento del conoscente e in particolare volerla andare a trovare entro gli enti stessi che si sottopongono all’intervento; e il rischio e l’arbitrio sarebbero attestati sia dall’estrema difficoltà di ritrovare entro gli enti delle differenze tali da giustificare la diversità di comportamento del conoscente sia dal fatto che il comportamento è di fatto molto meno diverso nella sua essenza di quanto Kant stesso voglia far apparire: si potrebbe pensare che la ricerca sia inutile in quanto l’intervento attivo del conoscente è il frutto di una serie di leggi elaborate dallo stesso conoscente e da esso sovraimposte a se stesso, in nome delle quali certi modi del suo intervento son riservati ai dati della recettività, certi altri agli stessi dati già però elaborati dai primi; l’obiezione sarebbe valida se fra i primi modi, la relazionalità spazio-temporale, e i secondi modi, la relazionalità categoriale, - tralasciamo, per semplificare, la relazionalità dell’immaginazione pura e degli schemi trascendentali che la determinano -  ci fosse una distinzione  tale che i primi non avessero la facoltà di intervenire là dove intervengono i secondi – se cioè il rapporto spazio-temporale investisse soltanto le sensazioni – e che ai secondi  non fosse dato intervenire là dove agiscono i primi – se cioè i rapporti qualitativi quantitativi modali determinassero solo le intuizioni spoglie di sussunzioni categoriali; ma questo non si dà perché la simultaneità e la successione riguardano anche le intuizioni-oggetti e le categorie della quantità e della qualità agiscono anche sulle sensazioni pensate fuori non solo dalla loro oggettività, ma anche dalla loro situazione spazio-temporale, il che Kant ha in parte rilevato là dove distingue le categorie in matematiche e dinamiche; inoltre mi pare di avere anche il diritto di osservare che quest’ultima distinzione kantiana sarebbe da accettarsi nella sua pienezza se non si verificasse mai che il rapporto causale intervenga tra due enti che non siano entrambi intuizioni-oggetti, il che però si verifica avendosi delle causalità che da un’intuizione sensoriale semplice, o assunta in assoluto isolamento o  appartenente a un intuito-oggetto, si trasferiscono a un intuito-oggetto, o altro dal primo o comunque non connotato dalla intuizione, e viceversa; c’è in realtà una sola categoria per la quale si può dire che il suo intervento è essenzialmente diverso da quello della relazionalità spazio-temporale, e precisamente la categoria di sostanza, la quale introduce nelle intuizioni una unità assolutamente eterogenea dall’unità propria di tutte le altre relazioni trascendentali; è possibile pensare che Kant, in forza di questa differenza e dell’omogeneità ch’egli ritrovava tra gli effetti dell’intervento della categoria di sostanza e gli effetti dell’intervento delle altre categorie, abbia misconosciuto le differenze tra l’una categoria e le altre, e tutte le abbia racchiuse in un’unica classe dal comportamento differente da quello della trascendentalità spazio-temporale. Non pare dunque che la distinzione entro i modi dell’intervento sia da farsi risalire a una legislazione affatto soggettiva, in quanto le norme sovraimposte dal conoscente a se stesso non hanno o non mi sembra che abbiano portata univoca; perciò credo di dover andare a cercare la distinzione entro l’oggetto ossia il passivo dell’attività del conoscente, affermando che l’intervento del conoscente sotto la forma della trascendentalità matematica – spazio, tempo e tutte le categorie ad eccezione di quella di sostanza – si applica  là dove ente e concetto dell’ente sono convertibili – questo rosso e il concetto del rosso, questo quadrato e il concetto del quadrato, questo Socrate vivo e il concetto di Socrate vivo hanno connotazioni costituite dalle stesse note e dall’identico numero di note -, mentre l’intervento dell’unica categoria di portata esclusivamente fisica, ossia della categoria di sostanza, si dà solo sugli enti che non sono convertibili col loro concetto, in quanto in questo si danno sia delle note in più, la sinteticità l’immutabilità la necessità, sia delle note in meno, la situazione spazio-temporale la sostituibilità di un componente l’indipendenza reciproca dei fattori componenti ecc. Comunque, l’essenza dell’universo non muta. È vero che la dimostrazione della legittimità gnoseologica dei giudizi universali e necessari della matematica può avvenire su di un piano diverso da quello in cui si svolge l’argomento della legittimità di uso dei giudizi universali e necessari della fisica, ma è altrettanto vero che se nessun giudizio fisico può prescindere dallo spazio e dal tempo, la deduzione trascendentale delle categorie include in sé la deduzione trascendentale delle intuizioni pure.