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CAPITOLO TERZO

Alcune zone opache

nella dottrina kantiana della conoscenza

 

 

         Da quanto si è detto nel capitolo precedente viene come conseguenza che si deve riprendere l’esame del concetto di trascendentale quale si dà in Kant, sia nella forma del principio della trascendentalità che nella forma di trascendentale condizionato. I trascendentali danno realtà logica al giudizio universale e necessario, ma non gli danno alcuna realtà né gnoseologica né ontologica; il che appunto conferma quel che già si è detto, costituire la catena dei trascendentali una serie ordinata per sovraordinazioni di ragioni sufficienti di un dato problematico e quindi extralogico, serie la cui presenza comporta un procedimento per problematicità; questi trascendentali non solo non forniscono realtà gnoseologica ed ontologica al giudizio universale e necessario, ma attendono  di ritrarla da esso, secondo quell’interscambio di attributi tra il possibile e le sue ragioni che è appunto la legge di tutti i procedimenti problematici; quindi una loro verifica nel reale e nel gnoseologico comporta sempre, come presupposto, una realtà del giudizio universale e necessario, che, in tal modo dal punto di vista della validità nell’essere e nel conoscere, invece di porsi come un ente-conclusione di una dimostrazione si pone a principio della dimostrazione. Ma a parte questa difficoltà su cui ritornerò, ammettendo la realtà ontologica e gnoseologica del giudizio universale e necessario, l’erigere a sue ragioni i trascendentali trae seco strani effetti: ci dev’essere una zona di reale, la cui realtà non ha alcuna ragione di essere e quindi che non può essere argomentata né con ragioni logiche necessariamente distinte né con ragioni logiche non necessariamente distinte, una zona di reale che non è né logicizzabile né reale; questa parte di realtà s’identifica con le sensazioni le quali sono delle semplici affezioni di una recettività, cioè di una modificabilità, l’esistenza delle quali è quindi condizionata dall’esistenza di un recettivo, di un modificabile; ora questo modificabile è lecito, nella concezione kantiana, identificarlo o con un’altra sensazione particolare o con un complesso di sensazioni o con la totalità delle sensazioni o con un rapporto come oggetto o con un trascendentale o col complesso dei trascendentali o con una sensazione interna o col complesso delle sensazioni interne o con la rappresentazione dell’autocoscienza. Non può essere una sensazione particolare perché, a parte il fatto che ogni sensazione è un particolare  contingente relativo mentre la relazione fra modificazione e recettività deve essere un assoluto un permanente un uniforme, di nessuna sensazione può dirsi altro se non che è un modo della - 118 -recezione, e quindi è impossibile che un effetto di una funzione possa identificarsi con la funzione stessa; se ciò vale per una sensazione in genere, varrà per tutte le sensazioni sia interne che esterne sia prese nel loro complesso che nella loro distinta individualità; nulla quindi di ciò che è sensazione può porsi come recettività; il rapporto, d’altra parte, è una funzione attiva o meglio un modo o effetto di una funzione attiva e quindi non può identificarsi né con un effetto di una funzione passiva né tanto meno con la funzione passiva stessa; ciò che si dice di un rapporto particolare varrà per gli stessi motivi per il complesso di tutti i rapporti possibili e inoltre, a maggior ragione, per quei principi dei rapporti che sono i trascendentali; le sensazioni quindi non sono dei reali, e questo lo aveva detto anche Kant, ma non sono dei reali nel senso più generale del termine, non sono cioè degli esistenti sotto nessuna forma, né quella di fenomeno perché non si dà la loro recettività né quella di sogni perché non si dà nessuna passività in generale; d’altro canto, quella parte di reale che si affianca alla zona delle sensazioni, una volta che non solo non si riesca a dimostrare una realtà delle sensazioni, ma si sfoci addirittura nella prova della loro impossibilità, perde anch’essa ogni ragione di essere e quindi al pari della prima e a maggior ragione, non può essere né argomentata con alcuna delle due ragioni logiche, non essendo né logicizzabile né reale; un mondo i cui elementi siano stati ridotti a sensazioni e che, nonostante ciò, voglia considerarsi come oggetto di una scienza, deve necessariamente offrire dei rapporti che possano essere tradotti in predicazioni necessarie e universali; ma un rapporto non sussiste in sé e per sé e non ha il diritto di appellarsi a nessuna ragione che lo renda logico e reale, se non sono logici e reali gli elementi che entrano nel rapporto; parlare di un’identità di un’identificazione funzionale di un’antecedenza necessaria, ecc., senza identici senza identificabili senza antecedenti, è un dire nulla; dimostrata l’insussistenza delle sensazioni, ne viene che neanche i rapporti hanno ragione di esistere, né come delle abitudini né come degli illusori né come degli universali e necessari; non solo non è intelligibile parlare di un loro modo di essere, ma non si può non affermare la loro inesistenza; il trascendentale diviene una parola senza senso perché, tolti i rapporti, viene meno il loro principio; ma non si ha il diritto neppure di parlare di un esistere di una conoscenza in generale, e quindi si dovrebbe dare l’assurdo di un conosciuto senza una funzione del conoscere: se infatti riduciamo le funzioni gnoseologiche alle due dell’intuire e del pensare, la prima non si dà senza recettività, la seconda senza la riflessione sui dati della recettività; ora, a parte il fatto che è stata appunto l’impossibilità di argomentare una recettività che ha tolto realtà sia alla recettività che ai suoi dati, a parte quindi il fatto che per assenza dei loro effetti debbono considerarsi assenti anche le cause, le due funzioni gnoseologiche debbono considerarsi dei dati generici intuiti o pensati, appresi cioè come modificazioni della recettività o come concetti, o in se stesse o attraverso i prodotti della loro - 119 -attività i quali fan tutt’uno con esse; ma perché ciò possa darsi è anche necessaria una recettività e, poiché questa non si dà, non solo le due funzioni non esistono, ma non esiste neppure una funzione generale del conoscere; quindi si dà un conosciuto senza il conoscere. Neppure il senso dell’autocoscienza può esistere in quanto non si dà una sua ragione: è vero che la rappresentazione dell’autocoscienza non è che un «sintomo» secondario che accompagna ogni dato gnoseologico come manifestazione della suprema funzione trascendentale, ma è altrettanto vero che questa funzione trascendentale si riduce al principio inesistente di un’inesistente identificazione funzionale universale e necessaria la cui inesistenza è dovuta all’inesistenza dei fattori che possono entrare in un qualsiasi rapporto, ed è altrettanto vero che tale senso di autocoscienza è un impossibile, in quanto non può darsi senza accompagnarsi ad ogni sensazione come indice del carattere condizionato della sensazione di essere un elemento di un  molteplice che per essere conosciuto dev’essere ridotto ad un’unità in genere; ma la sensazione è un impossibile, un impossibile la sua molteplicità, un impossibile la sua unità; se quindi è impossibile la sensazione, la sua impossibilità si trasferirà sull’elemento che essa condiziona. In una parola, l’impensabilità e l’indimostrabilità della funzione del ricevere porta a che non possa esistere nulla né sotto forma di reale né sotto forma di fenomeno né sotto forma di sogno: Kant ha voluto trarre le estreme conseguenze dell’empirismo e quindi ha vanificato il pensante, ma vanificando il conoscente ha vanificato tutto. Ma se un ragionamento porta a che nulla esista in nessun modo, mi dev’essere pure lecito dire che il principio da cui discende questo totale e assoluto nulla dev’essere fondamentalmente errato e affetto da contraddizione perché contraddittorie sono le sue conseguenze; infatti può darsi benissimo che questo foglio bianco, su cui la penna stretta dalla mia mano mossa dai miei muscoli traccia questi segni neri, sia un risibile sogno e un’apparenza, dietro i quali nulla per me si cela in quanto non ho il diritto di andare oltre il limite dell’onirica o fenomenica loro natura, ma che non ci siamo neppure per sogno o per fenomeno questo è contraddittorio. Quindi se la contraddizione delle conseguenze va ricercata nella contraddizione del principio, poiché il principio è la natura puramente trascendentale del conoscente, questo dev’essere inficiato di contraddizione, e la contraddizione deve stare nel fatto che il conoscente è trattato da Kant come un puro principio logico immanente nel giudizio universale e necessario, ed è da lui, al tempo stesso e sotto il medesimo punto di vista delle funzioni da attribuirsi ad esso in quanto soggetto di conoscenza, necessariamente e implicitamente concepito come una ragione logica necessariamente distinta  dal suo condizionato, con tutte le conseguenze che questa concezione comporta.

 Per intendere la contraddizione insista nella nozione del soggetto come supremo principio trascendentale, si deve riprendere in esame questa funzione e spingerne il più a fondo possibile l’indagine. Per Kant il principio dei trascendentali non differisce in nessuna nota dalla connotazione

- 120 -di un trascendentale in genere, e quindi neppure da quei trascendentali che si pongono come condizioni delle cognizioni sintetiche a priori o giudizi universali e necessari, e che ritraggono la condizione della loro funzione dall’appercezione originaria. In entrambi i casi si tratta di principi o mediati o immediati la cui conoscenza consente la conoscenza della logicità o possibilità dei giudizi universali e necessari, o, per dirla con terminologia non kantiana, la cui nozione si pone come ragione logica diretta o indiretta della necessità logica del giudizio universale e necessario. Tra la natura e funzione dell’appercezione originaria e la natura e funzione delle particolari rappresentazioni sintetiche funzionali non dovrebbe sussistere alcuna differenza, se non di grado, non essendo il soggetto trascendentale se non il principio ultimo immanente nei trascendentali spazio-temporali e categoriali, a loro volta immanenti nel giudizio universale e necessario: la distinzione, operata nel campo logico e determinante una processione di sovraordinati per genericità, per cui dalla pluralità dei dati, giudizi universali e necessari, si risale al concetto del dato, giudizio universale e necessario in genere, donde poi si passa come ad astratto generico e condizionante alla nozione di predicazione per identità attuata per una analisi presupponente una sintesi e condizionata dall’intervento di quelle particolari funzioni identificatrici e unificatrici che sono le rappresentazioni sintetiche e funzionali, per porre capo alla nozione di un’unità che è la condizione suprema da cui muove una qualunque unificazione, è quindi una distinzione che analizza e separa dei dati facendone non già dei distinti eterogenei, ma dei distinti logici, differenziati non per natura, ma per estensione e genericità. Se questa fosse la reale analisi logica che, muovendo dai dati particolari, i giudizi universali e necessari, ne induce le condizioni comuni ed erige tali condizioni a semplici ragioni logiche che fondano unicamente la necessità logica dei dati, si dovrebbero verificare nella sovraordinazione gerarchica dei concetti – concetti di giudizi universali e necessari determinati → concetto di giudizio universale e necessario in genere → concetto di rappresentazione sintetica funzionale → concetto di trascendentale conoscente – dei particolari caratteri e attributi che in realtà mancano^xviii. Per tale mancanza resta acquisito che il soggetto o conoscente puro trascendentale kantiano, se per certi aspetti è un semplice immanente nei rapporti oggettivi o pensati, per altri aspetti è un assoluto. Anzi può dirsi che l’assolutezza prevale. Sì che la condizione prima del giudizio universale e necessario è l’esserci di un soggetto o conoscente attivo il quale non è riducibile a semplice unità funzionale, anche se le sue tracce le ritroviamo solo nell’esplicazione di tale sua funzione; il soggetto o conoscente kantiano è un reale noumenico e non fenomenico. Di più non possiamo dire. Da tutto ciò deriva che la ragione prima del procedimento problematico che dà pensabilità logica al giudizio universale e necessario è l’esistenza  problematica di un essere che conosce e conoscendo elabora attivamente dando luogo a dei rapporti, non ponendosi esso stesso come rapporto anche se la sua - 121 -esistenza si manifesta a noi come quella di un rapporto in forza dei rapporti che esso pone a condizioni e forme del suo conoscere: un ente di realtà assoluta che, conoscendo un molteplice attraverso la di lui sottomissione a certe relazioni, lo accoglie nella propria conoscenza, si pone certo come l’unità generica del molteplice conosciuto, ma non per questo è esclusivamente unità unificante; tra l’ente assoluto conoscente e l’unità generica attuata per i trascendentali passa lo stesso rapporto che lega questo uomo all’umanità da lui travasata nel blocco di marmo attraverso le forme particolari emanate dalla sua stessa umanità.

         D’altra parte, se consideriamo la deduzione trascendentale una soluzione data sia al problema della validità gnoseologica delle rappresentazioni sintetiche funzionali, soluzione ottenuta con l’argomentazione di un loro necessario intervento non solo nel campo del conoscere, ma anche nel campo del reale, sia al problema dell’esistenza di un giudizio universale e necessario, soluzione ottenuta con il procedimento per possibilità che pone capo all’attività del soggetto conoscente come all’ultima insuperabile ragione problematica, le aporie che si ritrovano nella prima soluzione sono  tali e tante, che si può affermare che l’unica validità logica che il ragionamento della deduzione trascendentale conserva è quella della seconda soluzione.

         Se per aporia intendiamo una spiegazione del reale o di una parte del reale la quale dia una descrizione o incompleta o incongruente o artificiale di quella realtà o aspetto di realtà indagati, l’aporia viene assunta come un fatto attivo cui la mente stessa ha dato vita, non come un dato di fatto che la mente ha dovuto accettare e subire: in questa sua natura, l’aporia è destinata a sfociare in errori logici, in quanto quel momento dell’oggetto indagato la cui trascuranza o il cui travisamento o la cui predicazione contraddittoria costituisce il nucleo dell’aporia, non potrà venire introdotto nella sua reale completezza e natura entro il quadro dell’intera teoria, se non per deduzione da un principio suo e questo non potrà porsi suo principio se non per riferimento al momento stesso che in sé è assente dalla teoria. La prima aporia che la dottrina kantiana pone è quella della soggettività o individualità empirica. Il soggetto individuale empirico, inteso come quel particolare ente che conosce e sente e vuole e vive in una maniera sua propria che è differente da tutte le altre maniere che son proprie degli altri enti omogenei, non trova sistemazione nella interpretazione che Kant ci dà del reale: nella teoria della conoscenza di Kant non c’è posto per la persona. Accettate l’assolutezza del soggetto o conoscente puro e la inferibilità da tale assolutezza della trascendentalità del soggetto o conoscente puro, l’unità in generale e le sintesi rappresentative funzionali divengono modi del soggetto puro; ma anche i fenomeni o le intuizioni sensoriali, in quanto modificazioni della recettività, divengono affezioni di un modo, la recettività, che quantunque eterogeneo del [dal] modo fondamentale dell’attività con cui si pone il soggetto assoluto, dev’essere considerato proprio del soggetto assoluto. Con nessun diritto può porsi allora il soggetto - 122 -particolare o individuo empirico: i suoi sentimenti i suoi moti le sue affezioni le sue passioni non sono dei reali, né come oggetti in quanto sono dati della recettività, e quindi fenomeni, né come affezioni della recettività in quanto come affezioni della recettività sono modi del soggetto in generale. Quel fondo primo, dunque, per cui possiamo parlare di una distinzione fra uomini, viene meno e si riduce a complessi di dati che appartengono non all’uomo particolare, ma all’umanità in generale. Per ciò che riguarda la differenza di tutte le sensazioni – proprio per questa differenza nessuna sensazione che si dia negli stessi rapporti spaziali e temporali, si pone a un uomo nello stesso modo in cui si pone a un altro -, anche tale differenza in nome della quale parliamo di una particolarità delle sensazioni, non è sufficiente ad assicurare reale esistenza a questo o a quello o all’altro degli uomini: ogni sensazione, infatti, appartiene alla recettività ed è un modo della recettività, e la recettività appartiene alla soggettività in generale, sicché, invece di una molteplicità di individui aventi una molteplicità di sensazioni ricondotte a identici rapporti spaziali e temporali, si dovrà piuttosto parlare di un solo ente che, nell’atto in cui pone uno stesso rapporto spaziale e temporale, è in grado di inserirvi una gamma indefinita di molteplici distinti, ed è allo stesso tempo capace di oltrepassare tale molteplicità distinta, di farla sua in forza dell’identico rapporto che tutte le avvince e sintetizza; d’altra parte, anche se si danno sotto rapporti spaziali e temporali diversi, le sensazioni in generale non sono sufficienti a fondare l’individualità dell’uomo-persona: infatti le sensazioni che possono essere date  in una molteplicità unificata da un rapporto spaziale alla quale la determinazione da parte di certi modi della simultaneità assicuri differenza dall’identico molteplice diversamente unificato da rapporti spaziali determinati secondo un differente modo della simultaneità, o che possono darsi in un rapporto temporale differente da un altro rapporto temporale per i medesimi motivi, non sono che affezioni di una stessa e sola e identica recettività in generale, così come la diversità di rapporti non è che diversa maniera di sistemare le affezioni da parte di una stessa e sola e identica recettività in generale, così come la diversità di rapporti non è che diversa maniera di sistemare le affezioni da parte di una stessa e sola e identica attività e forma funzionale in generale. Poiché, dunque, le sensazioni che, a prescindere dalla loro particolarità, si danno in tempi e luoghi diversi, non si danno in virtù di una differenza spaziale e cronologica investente la coscienza, ma sono dei particolari riconducibili a due generali da cui l’individualità è estranea, non si potrà parlare di una pluralità di soggetti che conosce il mondo da una pluralità di punti di vista  diversi e di istanti diversi, ma si dovrà parlare di un solo ed unico soggetto, che elabora le modificazioni della sua recettività secondo rapporti spazio-temporali che non permangono costanti e che si giustappongono, nella loro differenza, l’uno a lato dell’altro, senza connessioni reciproche, o meglio secondo ordini discreti ma di un’equipollenza tale che il conoscente generico, dalla recettività modificata secondo tutti quegli ordini, o dall’uno di essi può trasferirsi in uno qualunque degli altri oppure può viverli tutti in un solo istante - 123 -quasi indefinito numero di sogni simultaneamente sognati da un solo sognante^xix. Che se poi si pensa che la realtà dell’individuo empirico è figlia della molteplicità degli individui pensanti e conoscenti e questa molteplicità è a sua volta figlia di un’oggettività dello spazio e del tempo, la trascendentalità spazio-temporale, negando come suo contraddittorio la oggettività dello spazio e del tempo, negherà insieme quelle che dell’oggettività sono conseguenze. Dunque, non solo la sintesi dei molteplici fenomenici non è persona, ma, ammesso che lo sia, tale persona non può determinare né spazio né tempo, ma si deve servire dello spazio e del tempo come di enti a lei estranei. Il necessario riferimento di una relazione spazio-temporale determinata allo spazio e al tempo in genere, comporta il riferimento di tutte le relazioni spazio-temporali determinate, e quindi di tutto il reale fenomenico al soggetto in generale, e la conseguente eliminazione dei soggetti individuali. Infine, poiché appare evidente che la sussistenza di un soggetto particolare non può essere argomentata da nessuna relazione generale, universale e necessaria, l’ultimo fattore che potrebbe addurre prove a favore dell’esistenza di un soggetto individuale e personale, non può essere che l’autocoscienza. Anzitutto, dobbiamo negare, assieme a Kant, che la rappresentazione dell’identità del senso di possesso del conosciuto sia prova dell’esistenza di un soggetto personale: l’autocoscienza è una rappresentazione che accompagna sempre identica tutte le altre, per quanto eterogenee queste siano l’una dall’altra; ora, è impossibile che la rappresentazione  dell’autocoscienza sia una determinazione che accompagna i differenti stati di coscienza in quanto entità diverse e inconfondibili l’una con l’altra, non tanto perché, come dice Kant, in un caso simile si verrebbe ad avere una soggettività costruita a mosaico, bensì perché un’identità non può mai porsi come un determinato da parte di una differenza. Se l’autocoscienza può essere definita come il senso che accompagna ogni stato di coscienza in quanto tale, senso che consiste nel permanere di un’identità – al permanere diamo il nome di io o soggetto -, tale identità permanente non può essere, per natura e non solo per l’assurdità dei suoi effetti, una determinazione propria dei singoli stati; d’altra parte, è impossibile identificare la soggettività col senso dell’autocoscienza; infatti, una rappresentazione che si ripete sempre identica tante volte quanti sono i contenuti di coscienza che si danno, o fa conoscere un oggetto e in questo caso è conoscenza di un oggetto che permane identico o non fa conoscere alcun oggetto e allora deve considerarsi o come manifestazione di un oggetto che permane identico e quindi si rivela sempre in identico modo, o come ente autonomo da qualunque oggetto, come quello che si riduce a una funzione relazionale a priori, il cui possesso determina la presenza dei corrispondenti oggetti del reale nell’esperienza – sono questi tutti i possibili rapporti che si danno tra una rappresentazione e un oggetto: ad esempio, a) la rappresentazione rosso, che se è intuizione di un rosso che permane identico, dovrà essere considerata per ciò che riguarda la sua identità con se stessa, conoscenza di un oggetto - 124 -immediato che si dia sempre identico; b) la rappresentazione dell’universale e necessario, che in quanto definibile sempre nello stesso modo deve considerarsi permanente nella sua costante identità non perché sia conoscenza di un oggetto ma perché deve concepirsi come manifestazione di certi oggetti, nel nostro caso, tra l’altro, i rapporti spaziali quali sono intesi da Kant, i quali pur nella loro diversità essenziale si pongono come oggetti la cui esistenza dà come effetto, nel campo del conoscere, rappresentazioni le cui note comuni sono l’universalità e la necessità; c) infine la rappresentazione di causa, che non può essere, stando ad una interpretazione trascendentale, conoscenza a posteriori di un oggetto qualsiasi, e l’identità che l’accompagna e che si sottende a qualunque rapporto causale particolare e determinato, identità che non può concepirsi se non come indice del permanere di una costante funzione relazionale; sono questi e soltanto questi i possibili modi che intercorrono tra una rappresentazione e un oggetto, da qualunque punto di vista la  relazione venga considerata -. Ora, la rappresentazione dell’autocoscienza, che si è dimostrato non potersi identificare con una nota propria e assolutamente intrinseca ad uno stato di coscienza, non potrà avere a suo oggetto l’oggetto delle singole rappresentazioni cui si accompagna, dovendosi di conseguenza dare un oggetto particolare che entri in relazione con l’autocoscienza: tale oggetto non sarà un oggetto conosciuto mediante la rappresentazione stessa dell’autocoscienza perché in tal caso riusciremmo a definire l’autocoscienza in termini ben più precisi di quelli di un permanere identico, e potremmo parlare dell’oggetto, la cui rappresentazione è l’autocoscienza, in termini  ben meno vaghi di quelli con cui, finché ci limitiamo a quella sua manifestazione che è l’autocoscienza, siamo costretti a definirlo, e che si riducono alla semplice permanenza o sussistenza e all’identità. Inoltre, se l’autocoscienza fosse la rappresentazione o conoscenza di un oggetto, essa fruirebbe di strane prerogative, di cui nessuna rappresentazione che sia conoscenza di un oggetto gode, e precisamente quella di non potersi mai dar da sola ma solo in connessione necessaria con un’altra rappresentazione qualsiasi e quella di accompagnarsi a qualsiasi genere di rappresentazione siano esse di tipo o intuitivo o concettuale o discorsivo. Non esiste quindi un oggetto che sia conosciuto mediante l’autocoscienza, e l’autocoscienza non è conoscenza di nessun oggetto. Non resta allora che sia o manifestazione di un oggetto che permane identico o rappresentazione di una funzione relazionale apriori; ma se fosse manifestazione di un oggetto che permane identico, tale oggetto dovrebbe darsi identico per tutte le rappresentazioni che ad esso sono connesse; ma le rappresentazioni dell’autocoscienza sono uguali per tutte le coscienze individuali – ne è prova il fatto che nessuna individualità personale può definire i sentimenti di autocoscienza che essa prova se non con i termini o di un permanere identico o di un possesso costantemente identico, o con concetti analoghi -; allora, l’oggetto di cui le singole coscienze dovrebbero essere manifestazione relativamente alla rappresentazione - 125 -dell’autocoscienza, dovrebbe essere uno e identico per tutte; dovrebbe, in altre parole, darsi una sola soggettività per tutte dal momento che solo la soggettività, cioè un oggetto che è tale da conoscere sé come esistente nell’atto in cui esiste, può considerarsi oggetto la cui manifestazione sia una rappresentazione di autocoscienza. Ora, da un punto di vista kantiano, un tale oggetto dovrebbe essere un noumeno e quindi non esistere ossia esser tale che il conoscente non abbia diritto di parlare né di una sua nozione né quindi di una sua esistenza. La rappresentazione allora dell’autocoscienza non può essere che una rappresentazione sintetica funzionale. È questa la strada che Kant ha seguito nella sua indagine volta alla ricerca della dimostrazione della validità gnoseologica dei giudizi universali e necessari. A questo  punto, a parte le contraddizioni interne ad un tale concetto, al concetto cioè di una rappresentazione sintetica funzionale che sia suprema condizione del conoscere senza porsi al tempo stesso come unico assoluto – della contraddizione  è controprova il fatto che la rappresentazione sintetica funzionale non è concepita senz’altro come identificantesi con la rappresentazione sintetica della funzionalità del soggetto in genere, bensì in un rapporto con questa che è di un manifestato alla sua manifestazione -, non si capisce in chi e in che cosa la rappresentazione funzionale suprema riesca a suscitare quella manifestazione particolare che è il senso dell’autocoscienza, dal momento che non la può suscitare in sé perché un rapporto che riesca a farsi sentire a se stesso come rapporto o è un semplice rapporto e allora c’è da chiedersi come faccia a divenire recettivo, o è un conoscente e allora è un attivo assoluto che manifesta la sua attività come rapporto; si deve concludere che, se l’autocoscienza è o identificazione o manifestazione di una relazionalità sia pure funzionale, l’autocoscienza non potrà costituirsi ad argomento di un soggetto che sia individualizzato in persone, particolari molteplici e distinte, potrà tutt’al più  identificarsi o considerarsi manifestazione di una soggettività individualizzata in persona, una identica assoluta, che è la conclusione a cui giunge anche una argomentazione che, senza muovere dall’interpretazione trascendentale della coscienza, voglia valersi dell’autocoscienza come termine primo per l’inferenza di una soggettività qualsiasi. Se, allora, neppure l’autocoscienza può fondare i soggetti come persone molteplici e distinte, non solo in una dottrina di tipo kantiano ma in una qualsiasi indagine di stampo trascendentale – come dimostra la metafisica di Schopenhauer – si deve concludere che nessuno  degli elementi o principi cui le interpretazioni s’appellano come a loro fondamenti, sono sufficienti a stabilire la realtà delle molteplici coscienze individuali empiriche o per dirla in breve la realtà della molteplicità di quei pensieri e coscienze che chiamiamo uomini^xx. Guardiamo ora le conseguenze di questa aporia.

          Da essa deriva il primo errore logico in cui la dimostrazione kantiana della validità gnoseologica del giudizio universale e necessario cade, quando venga ridotta a semplice dimostrazione della presenza nella realtà dell’esperienza di rapporti universali e necessari, di cui i giudizi non - 126 -sono che i corrispondenti simmetrici gnoseologici.

         Come vedremo, tale circolo vizioso non si estende all’altro aspetto implicito nella dimostrazione, quello cioè di porsi come completamento definitivo del procedimento problematico adottato nei confronti del giudizio universale e necessario. Un soggetto empirico la cui esperienza valga unicamente per lui, nel senso che si costituisce come centro gnoseologico di una sintesi di intuizioni sensoriali nella quale non è dato ritrovare alcun elemento, sia esso oggetto o rapporto, che si presenti identico nelle sintesi fenomeniche degli altri molteplici centri gnoseologici, si dà necessariamente e non può non darsi per Kant: la sua esistenza, infatti, comporta la necessità di concepire il giudizio universale e necessario come un semplice possibile e non come un reale. Se infatti il giudizio universale e necessario si desse di per sé come un reale, dovrebbero esistere delle conoscenze prive del carattere di esperienza e quindi apriori, e costituite di rapporti sussistenti tra enti in sé e non tra fenomeni; ma una conoscenza siffatta non sarebbe propria di un soggetto che intuisce sensazioni, ma di un soggetto che intuisce intelligibili; ora, i soggetti che intuiscono sensazioni non possono che pensare classi di sensazioni, e la relazionalità tra classi di sensazioni non può mai essere universale e necessaria in quanto i termini del rapporto, cioè le sensazioni, nulla di universale e necessario contengono in sé: la relazionalità che essi ineriscono nei concetti empirici non può essere che una relazionalità relativa, valida cioè per chi la pone pensandola, non per ciò che l’accoglie nell’atto in cui è pensato. Un soggetto che intuisce sensazioni e pensa classi di sensazioni correlate da rapporti di predicazione relativi, non può essere che un soggetto che si pone come particolare e non universale e che pone sé come particolare, solo alla condizione di riconoscersi individualità distinta da altre individualità della sua stessa natura; solo alla condizione di riconoscersi particolare il soggetto può dubitare della propria capacità di porre una scienza, e solo alla condizione di ammettere reali altri soggetti identici a sé il soggetto può giudicarsi particolare. La condizione prima quindi del problema della possibilità della scienza è l’esistenza di una molteplicità di soggetti individuali la cui conoscenza è relativa: se il soggetto non si riconoscesse individuale e insieme moltiplicato e moltiplicabile, il soggetto non potrebbe fare distinzione fra particolare e universale, fra giudizio percettivo e giudizio di esperienza. Ma la dimostrazione che il giudizio universale e necessario è non un possibile ma un reale, è argomentata dall’esistenza di un soggetto assoluto o, se si vuole ignorare la contraddizione implicita nel concetto di appercezione originaria trascendentale, dall’esistenza di una rappresentazione sintetica suprema da cui sgorgano conoscenze universali e necessarie; la presenza di siffatto trascendentale comporta la negazione e l’inesistenza di un soggetto empirico, cioè della condizione prima per la quale è stato possibile porre il trascendentale stesso. Di qui la palese contraddizione: la conoscenza universale e necessaria che si dà in un soggetto empirico è una conoscenza universale e necessaria che può darsi solo alla condizione - 127 -che non esista un soggetto empirico; poiché una conoscenza universale e necessaria è determinata dalla realtà della sua condizione, e questa è la conoscenza universale e necessaria  di un soggetto trascendentale e non empirico, si deve concludere che la conoscenza universale e necessaria di un soggetto empirico è la conoscenza universale e necessaria di un soggetto non empirico. La contraddizione che ci offre questa posizione, dopo la riduzione ai suoi termini logici, si manifesta in tutta la sua evidenza quando è guardata nelle sue conseguenze: se ammettiamo l’intervento in una molteplicità fenomenica di un fattore relazionale che richiede la riduzione ad unità del molteplice – tralasciamo i problemi gnoseologici che insorgono in seguito a tale concezione e dei quali già si è parlato – ed ottiene tale riduzione mediante un certo numero di  relazionalità universali e necessarie, non è lecito ammettere nessun’altra relazionalità oltre a queste ultime; ma queste ultime sono tutte universali e necessarie; quindi non dovrebbe né porsi il problema del giudizio universale e necessario  nella sua generica possibilità, in quanto tutti i giudizi dovrebbero risultare universali e necessari, né darsi, per lo stesso motivo, la possibilità e la realtà di un giudizio percettivo valido in uno spazio e in un tempo determinati e non in tutti i tempi e spazi possibili; tanto meno dovrebbe porsi la questione del noumeno in quanto un concetto di noumeno può porsi solo in una coscienza che abbia il concetto di fenomeno, e questo può darsi solo per una coscienza che avverta di conoscere le proprie modificazioni non come delle realtà assolute ma come realtà relative; e una conoscenza siffatta dovrebbe argomentare la realtà relativa delle sensazioni dalla loro particolarità la quale è riconoscibile solo in quanto le sensazioni entrino in un rapporto che non sia universale e necessario e che per il principio della percezione originaria trascendentale è impossibile. Il fatto che Kant ponga il giudizio universale e necessario come un possibile, il fatto che ammetta giudizi particolari e contingenti, il fatto che stabilisca la fondamentale questione del noumeno, comportano che egli debba inserire nella sua interpretazione del conoscere un soggetto individuale particolare ed empirico, ed insieme che la struttura da lui assegnata al conoscere escluda da sé siffatto soggetto; Kant quindi da un lato attribuisce esistenza alla soggettività individuale, dall’altro gliela nega, e precisamente non appena tenta di risolvere  il problema della possibilità del giudizio universale e necessario con l’argomento della trascendentalità, non appena contrappone al giudizio percettivo il giudizio di esperienza, non appena introduce il concetto di noumeno se non altro come concetto limite^xxi.

          Ma proprio per ciò che si riferisce alle ragioni trascendentali in genere si pone una ultima e più grave aporia. Ammesso un loro effettivo intervento nel campo del conoscere, si hanno delle strane conseguenze: il conoscere viene ricondotto a tre tipi o classi generalissime: in primo luogo, il giudizio percettivo che è la rappresentazione particolare e contingente che il soggetto conoscente effettua secondo una relazione della - 128 -cui relatività e quindi assenza di universalità e necessità è completamente consapevole: tale giudizio si riduce alla istituzione di un rapporto tra concetti nelle cui note non sussiste nessun fattore di identità essenziale e che quindi non possono essere identificabili per analisi; in secondo luogo, il sillogismo che è una rappresentazione di concetti in sé universale e necessaria, in quanto due dei concetti contengono un aspetto o nota di identità che comporta la loro necessaria identificazione, ma che nulla ci dice della necessità e universalità dell’identificazione operata nella premessa maggiore e quindi nulla ci garantisce circa la validità della predicazione della conclusione; infine il giudizio universale e necessario^xxii.

         Una volta ridotto il campo del conoscere alle tre forme del sillogismo del giudizio particolare e del giudizio universale, si deve concludere che il soggetto nel suo aspetto gnoseologico viene spezzato in due parti, che sono irrimediabilmente disgiunte e che con il loro scisma determinano un dualismo insanabile nella conoscenza del soggetto e quindi nel soggetto stesso. Il conoscere è fondamentalmente sillogismo perché se conoscere significava rapportare, la rapportazione ultima si dà sempre nella forma del sillogismo. Ma il conoscere si dà nel duplice risultato di un giudizio che è valido solo per il soggetto e di un giudizio che è valido per tutti i soggetti; perciò si dovrà parlare di una conoscenza soggettiva o particolare e contingente e di una conoscenza oggettiva o universale e necessaria. Ora, a parte il fatto che una sola delle due conoscenze, quella universale e necessaria, ha la sua ragione mentre l’altra è un dato di fatto privo di ragione, nelle due conoscenze non si dà alcun elemento che permetta di trascorrere dall’una all’altra: non può essere infatti il soggetto empirico a costituire il principio unico di entrambe in quanto esso fonda solo i giudizi percettivi; non può essere il soggetto trascendentale il principio unico di entrambi in quanto esso si pone a principio solo dei giudizi di esperienza; non può essere l’esperienza stessa in quanto questa è solamente la sorgente dei giudizi d’esperienza, elaborata com’è dalle rappresentazioni sintetiche funzionali. Neppure il fatto che entrambi i giudizi siano forme del conoscere e come tali rivelino come comune essenza una rapportazione di concetti e si pongano necessariamente come fattori di un sillogismo, può costituire l’anello di saldatura della  loro eterogeneità, in quanto tale fatto può tutt’al più costituire la nota generica racchiudente in sé la possibilità della nota specifica dell’universalità e necessità e pertanto, in virtù del fatto che la conoscenza è rapportazione in quanto è sintesi, può porsi solamente come genere della specie dei giudizi d’esperienza, ma non può porsi come genere della specie dei giudizi percettivi. Questi, infatti, non ritrovano la genericità necessaria nel conoscere come sintesi, il quale essendo di per sé universale e necessario, come quello che esige che i molteplici sintetizzati siano ricondotti a un’unità che è una uniforme e costante, non tollera la determinazione della particolarità e della contingenza. Nessun fattore comune lega quindi il giudizio particolare col giudizio universale se non la nota dell’autocoscienza e del riferimento a un soggetto conoscente. Ma è appunto - 129 -questo riferimento che introduce nel soggetto conoscente lo scisma dualistico che incide sulla conoscenza. La conoscenza del soggetto e il soggetto conoscente risultano insanabilmente scissi e scissi in modo tale che nessun fattore, presente nel giudizio percettivo, consente al pensiero di passare da questo al giudizio universale, giacché il giudizio universale non trova affatto le sue radici in un rapporto già dato, sia pure particolarmente e contingentemente, bensì nell’atto creativo di un rapporto universale e necessario; e conseguentemente nessun fattore, presente nel giudizio d’esperienza, consente al pensiero di ritrovare in questo alcun legame con il giudizio percettivo, perché il rapporto universale e necessario, una volta creato e introdotto sia come relazione di identità fra due concetti sia come relazione oggettiva fra due reali, non può più venir cancellato. Già nel campo della soggettività gnoseologica si ritrova sotto aspetto affine quel dualismo che si ripresenterà nel campo morale, per cui il soggetto individuale da un lato è condizionato nel conoscere e nell’agire, dall’altro è incondizionato e libero nella cognizione e nell’azione, con l’unica differenza che nel campo morale il condizionamento è correlativo della particolarità e l’incondizionatezza dell’universalità, mentre nel campo gnoseologico il condizionamento è in rapporto diretto con l’universalità e l’incondizionatezza con la particolarità. Ma il dualismo non investe solo il conoscere, investe anche l’esperienza o realtà stessa: infatti, il giudizio d’esperienza è valido gnoseologicamente in quanto il trascendentale che lo pone condiziona al tempo stesso i sensibili secondo certi rapporti che godono della stessa universalità e necessità della predicazione del giudizio e che sono l’oggetto a priori del giudizio; ma anche il giudizio percettivo deve avere un suo oggetto, cioè un suo rapporto nell’esperienza, perché quando il soggetto conoscente predica un concetto di un altro, privando al tempo stesso la predicazione delle note di universalità e necessità, intende pur sempre che il suo giudizio particolare e contingente non sia per lui una vana e fallace immaginazione, ma sia espressione di una relazione che egli ritrova nell’esperienza, sia pure in una esperienza che non è di tutti ma soltanto sua, e che non è neppure tale da conservarsi inalterata al suo stesso cospetto – quando dico che «lo zucchero è dolce», e , affermando la dolcezza dello zucchero non pretendo affatto né che la predicazione sia valida per tutti né che sia valida sempre per me, non per questo dichiaro che, nella mia esperienza attuale, questa zolletta di zucchero, oltre a tutte le qualità visive olfattive tattili sonore che vi ritrovo, non possegga anche quella gustativa che chiamo dolcezza -. Ê logico quindi che se nell’esperienza posso ritrovare due forme di relazioni oggettive, anche l’esperienza sarà preda di un dualismo che è in fondo l’antico dualismo di sensibile e di intelligibile in cui Kant dopo tanto aggirarsi è andato anch’egli a finire: perché, si badi bene, quel suo giudizio universale e necessario è tale non solo perché l’identità predicato-soggetto logico è garantita dalla azione della rappresentazione sintetica funzionale, ma anche perché quest’ultima è in grado di esplicare un’elaborazione delle sensazioni che - 130 -rende le sensazioni stesse atte ad essere sussunte sotto i due concetti universalmente e necessariamente relazionati, vale a dire è in grado di instaurare fra le sensazioni rapporti oggettivi, o universale e necessari, di cui la predicazione del giudizio universale e necessario è la rappresentazione simmetrica; e d’altra parte quel suo giudizio percettivo è tale non solo perché il soggetto avverte che l’identità predicato-soggetto logico è relativa a lui e non a tutti, ma anche perché il soggetto ritrova nelle sue sensazioni quel rapporto oggettivo, almeno per lui, di cui il rapporto di predicazione è la rappresentazione simmetrica. Sicché quella determinazione dell’«oggettivo» che Kant ha voluto darci per distinguere in una concezione  empiristica il relativo dall’assoluto, finisce per essere annullata dal fatto che le oggettività ritornano ad essere due, quella per me, quella in sé. Si dirà che tutto il ragionamento vale per i giudizi categorici, ma non per gli ipotetici; si dirà che quando si predica un concetto di un altro secondo un’identificazione particolare e contingente ci si limita a stabilire un rapporto di accidente-sostanza cui si nega qualunque forma di assolutezza, e che quindi un’assenza di assolutezza comporta necessariamente l’esclusione da tale situazione del rapporto di causalità: si dirà cioè  che al giudizio di esperienza «l’uomo è mortale» potrà sempre corrispondere il giudizio percettivo «lo zucchero è dolce», mentre al giudizio d’esperienza «se il sole batte sulla pietra, la pietra si riscalda» non potrà mai corrispondere un concetto mutuato da un giudizio percettivo, se non alla condizione che venga eliso il rapporto causale e al rapporto causale venga sostituito un rapporto di semplice successione non costante e non uniforme del tipo «quando il sole batte sulla pietra, la pietra si scalda» - fra i due giudizi sussiste la stessa relazione che passa, in modo più evidente, fra i due giudizi: «se il batacchio colpisce la porta, questa rimbomba» «quando il batacchio colpisce la porta, tu vai ad aprire» -; ma se è vero che il giudizio particolare esclude da sé l’esplicita espressione di causalità, non è però vero che non ne racchiuda una implicita, in quanto anche il rapporto di sostanza e di inerenza non cessa di essere, in fondo, un rapporto causale – l’individuo che non mette lo zucchero nel caffè perché per lui il caffè amaro è gustoso e che non pretende per questo che gli altri facciano come lui, muove certo da un giudizio percettivo categorico «il caffè amaro è gustoso», ma introduce nel giudizio stesso il rapporto causale che sia l’amarezza del caffè a suscitare il gusto, tant’è vero che non la elide con lo zucchero onde impedire la scomparsa dell’effetto attraverso la negazione della causa. L’accettazione dei due giudizi comporta quindi un dualismo che dal modo del conoscere si ripercuote nel mondo del reale; ma dal dualismo scaturisce il secondo errore logico che si dà quando si voglia fare della dimostrazione della validità gnoseologica kantiana una dimostrazione volta a ritrovare nel reale gli oggetti della conoscenza universale e necessaria; l’errore logico consiste questa volta in un circolo vizioso.

         Il soggetto conoscente, in una concezione empirista, riceve la sua - 131 -individualità empirica dalla particolarità delle sensazioni e dei rapporti; tale particolarità non investe nel suo fondo la natura del soggetto, che ci permane sconosciuta, eccettuata la sua attitudine generale a rapportare sensazioni; di esso nulla possiamo dire, né circa le facoltà della recezione e del pensiero né circa la realtà dell’individualità empirica; quel che di sicuro possiamo  affermare è soltanto che il soggetto conoscente è atto ad unificare secondo relazioni che non permangono costanti ed uniformi nel tempo o che non si ha il diritto di dire che necessariamente permangono tali. Se ora in questo soggetto scopriamo, a lato delle predicazioni particolari e contingenti, delle predicazioni universali e necessarie, delle predicazioni cioè  che non solo siano valide per tutti gli istanti di conoscenza in cui il giudizio verrà formulato e non possano esser altro da quel che sono, ma siano pure tali da dover essere formulate in modo costante e uniforme, sì che costantemente e uniformemente vengano poste in relazione un certo numero di sensazioni, dell’attitudine ad unificare che abbiam riconosciuto propria del soggetto si dovrà dire qualcosa di più, e precisamente che essa almeno in certi casi si dimostra atta ad agire in modo universale e necessario sia nel campo del pensiero che nel campo dell’intuizione: la realtà dell’unificazione universale e necessaria del giudizio d’esperienza è argomento per la trascendentalità dell’unità dell’autocoscienza, ossia per l’unità funzionale del soggetto conoscente che in tal modo si pone uno unico universale necessario, trascendente le singole individualità empiriche. Ma il ragionamento avrebbe completo valore se veramente nell’intuizione e nel pensiero del soggetto conoscente si dessero rapporti universali e necessari: pur accettando la discutibile tesi kantiana che la geometria goda di una posizione di privilegio in quanto le sue costruzioni pure nello spazio a priori danno luogo a rapporti la cui uniformità e costanza si riproduce nello spazio empirico, sì che i suoi giudizi universali e necessari godono di una evidente universalità e necessità, Kant stesso non può ignorare che uguale discorso non può essere tenuto per le conoscenze fisiche: la considerazione di un qualsiasi giudizio fisico può rivelarcene l’universalità e necessità di cui gode nel campo del pensiero, ma non ce ne mostra  la validità gnoseologica, in quanto nel rapporto che, inserito tra i dati sensibili e sussumibili sotto i concetti del giudizio, ricalca la relazione della predicazione del giudizio, non si riscontra alcun fattore che con la propria costanza e uniformità garantisca l’universalità e necessità del giudizio. Se quindi, sia pur ammettendo una polarità di conoscenza nel campo della matematica, la stessa polarità non si riscontra nel campo della scienza della natura in genere, l’esistenza del giudizio universale e necessario non si pone di per sé. Dunque, solo garantendo al soggetto conoscente in genere una attività funzionale generica, una unica costante uniforme, consistente in un’azione cui tutto il molteplice sensoriale si sottopone onde conformarsi all’unità che è la condizione cui deve sottostare per divenire oggetto del conoscere del soggetto, si darà diritto di esistenza al giudizio d’esperienza in quanto universale e necessario - 132 -in sé e perfettamente simmetrico ad oggettivi rapporti costanti ed uniformi presenti nella esperienza: quell’unità trascendentale che prima era argomentata dall’universalità necessità e validità gnoseologica del giudizio d’esperienza, diviene nello stesso tempo e sotto lo stesso punto di vista, argomento per dichiarare esistente nel soggetto il giudizio da cui essa mutuava la propria realtà^xxiii. Infine, quando si consideri l’aspetto particolare della deduzione trascendentale, quello cioè che ne fa un discorso volto a provare la presenza nell’esperienza di rapporti oggettivi che godono degli stessi caratteri della predicazione di un giudizio universale e necessario, si presentano alcune aporie, le quali conducono, insieme, a un secondo circolo vizioso.

         Se volessimo confrontare il pensiero di Hume con quello di Kant sotto il solo punto di vista del problema della scienza, dovremmo dire che in entrambi è presente un giudizio comune, il quale però nell’uno si pone come considerazione destinata a dar luogo a un discorso ben diverso da quello cui lo stesso giudizio dà occasione nell’altro. I due pensatori si sentono tenuti, entrambi, a riconoscere alla matematica la dignità di un ordine di conoscenze universali e necessarie^xxiv. Al termine delle sue indagini, Kant conclude con lo stabilire la natura delle condizioni generali del giudizio matematico: il giudizio matematico è universale e necessario, e questo è un carattere accettato come dato di fatto, ma è insieme identificazione ossia enunciazione di un’identità immanente nei due concetti; tale identità consiste nell’identità di tipo di rapporto spaziale o di rapporto cronologico che inerisce come nota essenziale nei due concetti; tale identità può essere rilevata solo con un confronto fra i due concetti discreti e distinti, non già con la deduzione dell’uno dall’altro. Ma poiché l’acquisizione di un concetto discreto e distinto da un altro concetto può avvenire solo mediante l’esperienza che dà luogo alla distinzione dei due concetti, non potrà mai darsi un giudizio che sia espressione dell’esplicitazione di un solo concetto; ogni giudizio matematico è sempre e soltanto sintetico. Per poter poi trovare la ragione di un giudizio che nonostante la sua sinteticità è universale e necessario, basterà indagare su quel rapporto spaziale e cronologico in genere che inerisce sia al concetto, come nota essenziale, sia all’ente empirico, come situazione di relazione rispetto ad altri enti, sia al giudizio, come identità di due note essenziali presenti in due concetti distinti. Dimostrato che spazio e tempo sono rappresentazioni sintetiche funzionali che intervengono nella sistemazione dei dati empirici e nella formulazione dei concetti matematici, e stabilito che tali rappresentazioni sono costanti ed uniformi nella loro funzione, da tali nozioni si inferisce da un lato  la necessità e universalità del giudizio matematico, dall’altro la necessità e universalità del rapporto spaziale o temporale empirico e quindi l’oggettività del giudizio matematico, oggettività che non è altro che congruenza e non contraddittorietà delle tre note del giudizio stesso, ossia la sinteticità l’oggettività l’universalità. L’argomentazione kantiana appare impeccabile, ma a guardarci ben dentro si deve notare che essa - 133 -non è così esente da errori come potrebbe apparire. Da un lato infatti non s’intende bene quale sia la funzione di quello spazio e di quel tempo funzionali e puri; se sono semplici forme della recettività, non si richiede che essi intervengano nel concetto matematico, che può benissimo essere universale e necessario, e insieme a posteriori, in quanto l’universalità e necessità dell’ordinamento spazio-temporale dell’esperienza garantisce universalità e necessità ai singoli rapporti e quindi ai singoli concetti empirici e ai correlativi giudizi; ma l’universalità e necessità dei rapporti spazio-temporali non è assolutamente  garantita dall’esperienza, in quanto l’esperienza non ci offre mai con uniformità e costanza nessun rapporto. Intendo dire non già che se noi potessimo sentire le linee di forza che pervadono l’universo, l’identità tra i tre angoli di un triangolo avente il vertice coincidente con un punto di una retta e i tre angoli supplementari al vertice e un angolo piatto non sarebbe più universale e necessaria, bensì intendo dire che l’identificazione di un angolo alla base di un triangolo con un angolo alterno interno è verificata volte per volta, mai però con apoditticità; da ciò deriva che per garantire l’apoditticità a un giudizio matematico è necessario concepire spazio e tempo non come semplici forme della recettività, ma come rappresentazioni sintetiche funzionali, atte ad intervenire anche nei concetti. D’altro canto, si deve ammettere assieme con Hume che la realtà empirica non offre mai se non eccezionalmente rapporti spaziali perfetti quali sono quelli che concepisce la geometria – nessun cerchio tracciato da un qualunque strumento umano avrà uno ed un solo punto in comune con la tangente -; quindi si deve o porre la perfezione del rapporto spaziale come nota essenziale del concetto, introdotta nel concetto da un intervento attivo del soggetto, oppure si deve pensare che spazio e tempo costituiscono delle forme in cui il soggetto può costruire rapporti fra enti fittizi, col che si viene a sdoppiare la conoscenza e sorge sempre il problema di dimostrare la perfetta corrispondenza fra lo spazio e il tempo come forme della rappresentazione immaginativa e lo spazio e il tempo come forme dell’esperienza reale. Ma ciò che veramente inficia di errore la dimostrazione kantiana, al pari di quella di Hume, è l’accettazione aprioristica e incondizionata dell’universalità e necessità del giudizio matematico: in tutti, certo, se ci esaminiamo mentre cerchiamo di mettere in dubbio l’universalità e necessità del giudizio matematico, sorge un vero e proprio senso di ripugnanza intellettuale al pensiero che, dato lo spazio euclideo in cui fino ad ora tutte le sensazioni ci sono state date, possa sussistere, in un tale spazio ripeto, una retta, da un punto della quale possano dipartirsi due semirette senza che i tre angoli che in tal modo si formano non siano sempre ed ovunque equivalenti ad un unico angolo di 180º; ma proviamo ad esaminarci mentre ci chiediamo se veramente, data una causa, possa considerarsi con certezza apodittica la successione di un certo effetto; proviamo praticamente a chiederci se veramente sia vero che è possibile che, data una certa causa, una pietra che cade sulla testa, non sia possibile che ne sussegua un certo effetto, la rottura della testa; - 134 -vedremo che proviamo una ripugnanza altrettanto forte, tanto forte che nessuno di noi starà fermo sotto una pietra che cade; e se anche la ripugnanza è meno forte, ciò dipende dal fatto che noi sappiamo legata la causa a un certo cumulo di situazioni, che possono anche non darsi, senza le quali la causa non produce l’effetto; la differenza, quindi, che sussiste tra il rapporto matematico e il rapporto fisico è una differenza di complicazione, essendo il primo un rapporto semplice e sussistente sempre in assoluta semplicità, essendo invece l’altro un rapporto sussistente necessariamente in una situazione estremamente complicata da altri rapporti per i quali non possediamo una certezza di conoscenza identica – la ripugnanza che proviamo a credere che domani il sole non sorgerà, è minore di quella che proviamo a credere che la perpendicolare a una retta non formerà quattro angoli retti; il che è dovuto al fatto che, mentre dei rapporti spaziali tutto ci è noto, dei rapporti fisici la maggior parte ci resta ignota, sicché la frase «il sole domani non sorgerà» può venire da noi pensata insieme alla sua contraddittoria «il sole domani sorgerà», solo in quanto facciamo intervenire la possibilità di una nuova causa che impedisca al sole di sorgere o la rottura della legge che impone al sole di sorgere, rottura che si è data essendo venuta meno la causa che gli impone di spuntare - ; ma se consideriamo esclusivamente l’esperienza, sia quella reale che quella immaginaria,noteremo che, una volta ammessa come necessaria la sua intuizione onde procedere all’enunciazione di un giudizio, la concezione che ci siamo fatti della esperienza – come di una somma di enti sensoriali particolari e contingenti fra cui sussistono rapporti di varia natura, i quali non paiono inerire alla natura essenziale dell’ente – c’impedisce di affermare universale e necessario il giudizio: e questo è valido sia per la fisica che per la matematica; anche i giudizi matematici, in fondo, non fanno che rispecchiare rapporti empirici della cui universalità e necessità nulla si può dire. L’interpretazione kantiana della matematica quindi non tiene in realtà conto di quelle che sono le condizioni a cui ogni giudizio sintetico deve sottostare,  quelle cioè di verificare in sé l’universalità e necessità per ciò che riguarda il passato, ma non per ciò che concerne il futuro. Alla base della nozione della matematica da cui Kant muove, sta quindi un’insanabile contraddizione che ritroveremo ancora e che costituisce la ragione di tutto il discorso kantiano: ogni giudizio matematico, in quanto sintetico, dev’essere oggettivo, ma non può essere universale e necessario; d’altra parte, ogni giudizio matematico, nonostante la sua sinteticità, è universale e necessario, e trova la ragione della sua universalità e necessità non già nell’analisi o nell’inferenza deduttiva, ma nella struttura formale cui enti empirici e concetti matematici sottostanno, struttura formale che non è se non una rappresentazione sintetica funzionale del soggetto gnoseologico. Avendo così Kant ritrovato la ragione dell’universalità e necessità del giudizio matematico, non gli resterà che applicare lo stesso metodo al giudizio fisico, o meglio raggiungere identiche soluzioni per ciò che riguarda il giudizio fisico, ritrovando nel soggetto logico di questo la connotazione - 135 -di una rappresentazione sintetica funzionale che interviene parallelamente nell’ambito dell’esperienza. In questo modo vengono garantite al giudizio della matematica  universalità necessità e oggettività. Si potrebbe dunque dire che il kantismo sta tutto nell’utilizzazione delle ragioni sufficienti trovate per l’universalità e necessità del giudizio matematico, in vista della soluzione del problema dell’universalità e necessità del giudizio fisico. In certo senso, Kant opera la sutura dei due tronconi di conoscenza in cui la critica di Hume aveva spezzato la scienza. Si potrebbe ritenere che fosse vero il contrario, che cioè è stata l’estensione della sinteticità del giudizio fisico alla natura del giudizio matematico che ha provocato l’accostamento e la considerazione dei due modi di conoscere da uno stesso punto di vista; ma la sinteticità del giudizio matematico, a parte il fatto che già era stata rilevata, sia pure entro certi limiti, da Hume, è una sinteticità  in fondo differente da quella del giudizio fisico, in quanto questo identifica due enti empirici, quello coglie l’identità di due rapporti spaziali o di due rapporti temporali; le ragioni dell’estensione del metodo trascendentale dalla matematica alla fisica vanno ricercate anzitutto nella scoperta di una sinteticità particolare immanente nei giudizi matematici e consistente nella necessità di prendere contatto con l’esperienza onde ritrovare le diverse determinazioni di uno stesso rapporto spaziale o temporale, e nell’assunzione aprioristica dell’universalità e necessità del giudizio matematico, sì che, una volta ritrovato nel soggetto conoscente un modo o facoltà per la quale e lecita l’enunciazione di un giudizio matematico universale e necessario e gnoseologicamente valido, ossia oggettivo, non resterà che ritrovare identico modo per i giudizi fisici.

Cominciamo  anzitutto con lo stabilire che quest’estensione non ha nulla che fare né con l’estensione della natura e dei procedimenti matematici alla scienza della natura né coi motivi che hanno determinato quest’ultima estensione. Dopo un secolo durante il quale si è costantemente cercato di dare veste matematica al giudizio fisico, Kant dimostra non solo di disinteressarsi del nuovo aspetto della fisica, ma anche – così mi è parso – di non averne afferrato con chiarezza le ragioni profonde: certo, egli ci dice che la fisica si è lasciata permeare dalla matematica e ci offre anche le ragioni di ciò, concepite dal suo punto di vista trascendentale, ma quando egli prende un giudizio fisico e s’accinge ad applicare ad esso la sua indagine, il giudizio fisico ha perduto la sua natura di identificazione quantitativa funzionale per ridursi all’antico giudizio in cui l’identità fra il concetto-predicato e il concetto-soggetto ha perduto la sua natura quantitativa e funzionale, per conservare quella di inerenza o sostanziale o causale. Un giudizio fisico, in veste matematica, sottostà al principio di identità in quanto verifica in sé identità totale essendo le due quantità, o successioni cronologiche, per dirla con Kant, perfettamente identiche  nell’uno e nell’altro membro dell’equazione; un giudizio fisico quale ce lo descrive Kant, è un giudizio che sottostà alle condizioni del principio di identità in quanto verifica in sé solo l’identità - 136 -parziale del predicato col soggetto logico. È logico quindi che a Kant sfugga quella che è la differenza profonda fra la natura quale viene concepita da un giudizio fisico di veste matematica e la natura quale viene concepita  dal punto di vista del suo giudizio fisico. Il giudizio matematico in sé è necessariamente funzionale e necessariamente funzionale è quindi il giudizio fisico che ne assume i principi e la forma, è  naturale che una natura, qual è concepita dal punto di vista di un giudizio fisico che si strutturi come identificazione funzionale quantitativa, debba ridursi ad omogenei diversi che entrano in una relazione reciproca tale che a una variazione quantitativa dell’uno deve necessariamente corrispondere una simultanea variazione quantitativa in tutti i fattori correlati; la fisica, in definitiva, non ha fatto altro che convenzionalizzare  gli enti empirici che entrano nei suoi concetti, così come han fatto geometria e aritmetica, ed inserire fra tali enti rapporti quantitativi determinati e funzionali, sì che una volta costruito il giudizio sull’identità dei rapporti quantitativi dei due concetti, il principio d’identità impone che a una variazione quantitativa del primo membro corrisponda una variazione quantitativa del secondo e viceversa; il mondo della fisica, matematicamente interpretato, è quindi un mondo omogeneo o un mondo  che deve assoggettarsi alla omogeneità. Il mondo kantiano invece è il mondo dei sensi, arricchito di certi rapporti tra queste o quelle sensazioni; poiché i rapporti debbono essere nel tempo e nello spazio, e poiché alcuni rapporti possono essere solo nello spazio, altri solo nel tempo, anche la matematica vi penetra, ma solo  di soppiatto e, in fin dei conti, senza poter esercitare pretese di esclusivo dominio; in un simile mondo non può sussistere l’omogeneità, ma soltanto l’eterogeneità, e l’universalità e necessità devono ridursi alla costanza e uniformità di certi rapporti reciproci fra gli eterogenei. È vero che un siffatto concetto di fisica è molto più estensivo del concetto che pensiamo col vocabolo «fisica»; è vero che la fisica kantiana è scienza della natura in generale e tende ad abbracciare tutte le scienze che possono darsi della natura, ma è altrettanto vero che non riesce a far presa sulla costante tendenza che hanno tutte le scienze della natura a trasformare le loro leggi di identità fondate sull’inerenza a leggi di identità quantitativa e funzionale, e perciò non riesce neppure a spiegare perché l’esperienza sia pervasa di matematica, anche oltre i semplici rapporti spazio-temporali immediatamente evidenti, o meglio perché tutti i rapporti siano suscettibili di essere ricondotti a rapporti spaziali e temporali. Una volta dunque concepita la scienza della natura come un essenzialmente distinto dalla scienza matematica, l’estensione del metodo trascendentale dalla matematica alla fisica diviene qualcosa di molto arbitrario e costituisce una vera e propria aporia. Si accetti pure la distinzione che Kant introduce entro il campo delle conoscenze universali e necessarie a-priori; si distinguano quelle che sono conoscenze universali e necessarie di oggetti o di rapporti, da quelle che sono le conoscenze sia delle ragioni dell’universalità e necessità delle prime sia della loro corrispondenza con la realtà dell’esperienza; in altre parole, non si confondano il giudizio - 137 -«lo spazio è una omogeneità di rapporti costruibili secondo tre dimensioni e aventi tutti a loro principio i cinque postulati di Euclide» oppure il giudizio «l’angolo alla base di un triangolo è alterno interno ecc.» col giudizio «il soggetto conoscente nulla può ricevere intuitivamente senza situarlo in un rapporto spaziale»; di questa distinzione anzi ci si serva come di un canone generale del metodo trascendentale. Anzitutto tale canone potrebbe avere valore, se la nostra immaginazione interpretativa fosse assolutamente incapace di immaginare spazi diversi da quello euclideo; ma in realtà noi possiamo immaginare una serie di rette che siano tutte o soltanto parabole o soltanto iperboli, e quindi elaborare rappresentazioni fittizie, ma pur sempre intuitive, i cui rapporti spaziali non sono affatto quelli dello spazio euclideo. Si dirà che appunto questo ha voluto evitare Kant e che appunto per sottrarsi a questo pericolo Kant ha rifiutato l’interpretazione humiana della geometria, eliminando tra esperienza reale e geometria l’esperienza fittizia e riconducendo immediatamente la scienza alla realtà. Ma a questa obiezione è da rispondersi: a) che l’eliminazione non è stata totale, perché un’infinità di espressioni di affermazioni di frasi lasciano intravedere che l’immaginazione rappresentativa ha continuato ad essere presente al pensiero di Kant durante la sua indagine sulla geometria e che anzi tale immaginazione produttiva s’identifica, in fondo, con l’intuizione pura dello spazio in cui la geometria costruisce le sue forme pure e perfette, e con ciò si pone come fondamento assoluto della geometria e come condizionatore di tutta questa scienza; b) che l’eliminazione non può essere in sé totale, perché nessun oggetto empirico reale offre gli attributi che debbono caratterizzare un oggetto empirico perché questo possa venir sussunto sotto il corrispondente concetto geometrico; c) che nulla ci garantisce che l’esperienza concreta e reale coi  suoi rapporti geometrici, tutti obbedienti ai cinque postulati di Euclide, continui a permanere invariata, o invece non debba assumere aspetti tali da richiedere differenti postulati, qualora si riesca, ad esempio, a rendere percettibili le linee di forza che pervadono l’universo. Inoltre, a parte queste difficoltà che colpiscono soltanto gli enti geometrici e la loro trascendentalità, resta pur sempre l’altra difficoltà che un giudizio geometrico è universale e necessario in sé, ma non è certo universale e necessario in sé il corrispondente rapporto geometrico colto entro gli enti sensibili. Ma, anche ammessa una costanza e una uniformità come immanenti nei rapporti matematici dell’esperienza, e quindi un diritto del giudizio matematico ad erigersi ad universale e necessario, anche ammessa la trascendentalità sia del rapporto empirico sia del rapporto concettuale, cioè la conoscenza della loro origine da un unico fattore a priori, resta ancora la grave aporia che l’estensione del metodo della trascendentalità dalla matematica alla fisica urta contro una sostanziale differenza tra il rapporto matematico e il rapporto fisico quale lo concepisce Kant.

Per Kant il rapporto matematico è quello che comunemente viene accettato, cioè identità fra le posizioni che due enti assumono o in - 138 -simultaneità o in successione rispetto ad altri enti; il rapporto matematico conserva tale natura sia quando lo cogliamo nell’intuizione sia quando lo contempliamo nella immaginazione rappresentativa sia quando lo pensiamo nel concetto. Ora, una siffatta posizione non dipende affatto dalla natura qualitativa dell’ente o degli enti che entrano nel rapporto: il fatto che noi possiamo misurare linee superfici volumi e che possiamo contare botti banchi strade, è dovuto appunto al privilegio, di cui gode il rapporto matematico, di non essere in alcun modo condizionato dalla essenza degli enti misurati o contati; il fatto che noi possiamo applicare alla realtà dell’esperienza le leggi della geometria è dovuto appunto a questo, che nell’atto in cui misuriamo, ad esempio, gli angoli di una finestra o di una piramide o di un tappeto, in realtà non misuriamo né la finestra né la piramide né il tappeto, bensì i limiti, i confini tra questi oggetti e i qualsivogliano oggetti circostanti, limiti che si riducono necessariamente a una o due o tre dimensioni a seconda del punto di vista da cui li consideriamo; essi, appunto perché limiti, perdono la eterogeneità che caratterizza tutti gli enti il cui contatto dà luogo al limite per assumere l’unica essenza indifferenziata di limite, che ne fa degli assolutamente omogenei - un universo caleidoscopico rifiuterebbe, certo, la conoscenza concettuale per l’inettitudine assoluta a dar luogo a classi di oggetti a causa della universale eterogeneità che lo pervaderebbe, ma consentirebbe sempre la conoscenza geometrica, la quale potrebbe considerare come suoi enti i limiti tra sensazione e sensazione, limiti che sono degli omogenei rapportati nello spazio -. Il fatto che noi possiamo applicare alla realtà dell’esperienza le leggi dell’aritmetica è dovuto anch’esso a questo, che non appena, spontaneamente o necessariamente, facciamo rientrare gli oggetti empirici nel ritmo del tempo, tosto che quegli oggetti smarriscono la loro natura  o la loro essenza, tosto non vengono più guardati e sentiti nella loro eterogeneità e si trasformano in istanti che scandiscono la successione o per andare ad arricchire il cumulo degli istanti precedenti considerati esistenti o per scomparire nell’inesistenza venendo meno al cumulo dei precedenti reali, proprio come avviene  dentro di noi quando contiamo per unità. Il giudizio matematico quindi non fa che riprodurre la natura del rapporto matematico quale si dà nell’esperienza, e le condizioni cui si deve piegare l’esperienza per entrare  in un rapporto matematico: l’unico problema, pertanto, è quello dell’universalità e necessità del rapporto concettuale che si rifrange nel problema dell’universalità e necessità del rapporto empirico. Se Kant fosse partito dal dubbio circa l’universalità e necessità del rapporto concettuale matematico, come avrebbe nella realtà dovuto partire, il problema non avrebbe offerto soluzioni, giacché l’asserita sinteticità del giudizio, e quindi del concetto, e la necessaria particolarità e contingenza dell’esperienza l’avrebbero chiuso in un vicolo cieco, da cui solo una affermazione fideistico-metafisica poteva farlo uscire. Se, infatti, il giudizio e il concetto matematici si alimentano dall’esperienza, sia questa reale o immaginaria, non può essere che la costanza e uniformità - 139 -del rapporto matematico empirico a garantire l’universalità e necessità del rapporto matematico concettuale; e allora, o si assumono come dati di fatto la costanza e uniformità e le si argomentano con discorsi che non possono essere altro che metafisici, o si rinuncia alla metafisica e  allora la costanza e uniformità si spogliano del carattere di dati di fatto, e con ciò, il giudizio e il concetto matematici vengono privati  di universalità e necessità. Ma Kant assume come dato di fatto l’universalità e necessità del giudizio e del concetto matematici e, una volta dimostratane la sinteticità, ne proclama insieme l’apriorità, apportando come prova l’apriorità dello spazio e del tempo, e quindi di tutti i rapporti spazio-temporali e adducendo come ragione l’intervento del soggetto gnoseologico. La limitazione, tuttavia, di questo intervento a un semplice modo di intuire, cioè di sistemare le percezioni, crea il dilemma che o il soggetto gnoseologico si limita veramente a determinare l’ordine spazio-temporale delle intuizioni, e allora il giudizio matematico è sintetico, ma non a-priori – è il caso contemplato sopra, che porta al dogmatismo -, o il giudizio matematico è sintetico apriori, e allora il soggetto gnoseologico deve necessariamente agire in duplice direzione sia nell’elaborazione del giudizio che nell’ordinamento delle intuizioni – ed è questa in fondo la posizione che Kant viene ad assumere nella deduzione trascendentale delle categorie, dopo aver abbandonato ed essere entrato in contraddizione con la tante volte affermata inattività delle forme spazio-temporali. Ma un intervento del soggetto gnoseologico nella formazione del concetto, e quindi del giudizio, non potrà mai assumere nella matematica gli stessi modi che assume nella fisica: il soggetto gnoseologico determina l’universalità e necessità del giudizio fisico con un atto attivo accompagnato da una determinazione passiva – l’universalità e necessità del giudizio «il fuoco brucia le dita» è l’effetto dell’intervento della categoria di causalità, intervento che non è se non la sussunzione, che è poi connotazione, del concetto di «fuoco» sotto la categoria di causa, determinata però dal particolare oggetto empirico «bruciore delle dita» -; il soggetto gnoseologico, invece, per determinare l’universalità e necessità del giudizio matematico non può affatto limitarsi ad agire sul concetto-soggetto mediante una particolare nota universale e necessaria determinata dal concetto-predicato, ma deve estendere il suo intervento sia sul concetto-soggetto sia sul concetto-predicato, inserendo in essi non già una nuova nota, bensì colorendo di universalità e necessità quel rapporto spaziale che in entrambi si dà identico. Dovremo quindi concludere che la trascendentalità del giudizio matematico consiste nella conoscenza delle ragioni che ne fanno una predicazione universale e necessaria, ragioni che consistono unicamente in un certo timbro impresso sui rapporti spaziali o temporali concepiti nelle due nozioni che compongono il giudizio, e non intervengono affatto nella connotazione; dovremo ancora concludere che il timbro impresso sui rapporti spaziali o temporali non investe affatto l’essenza degli enti empirici rapportati, in quanto questi, per entrare in detti rapporti, - 140 -già si sono spogliati dell’essenza; infine, dovremo concludere che il giudizio matematico coincide perfettamente con la realtà empirica, sì che basta l’universalità e necessità del soggetto trascendentale per garantire l’uniformità e costanza del rapporto e della predicazione matematici.

Si tratta ora di considerare la natura del giudizio, quale può darsi in una fisica kantianamente concepita, e di vedere se essa è tale da poter accogliere su di sé l’estensione del metodo trascendentale. La scienza della natura, quale Kant ce la presenta, trova a suoi principi le nozioni di sostanza e di causa: pertanto i giudizi della fisica si riconducono tutti a predicazioni reciproche di due concetti che verificano in sé o il rapporto di sostanza e attributo o il rapporto di sostanza e accidente o il rapporto di causa ad effetto. Questi rapporti sono tali che non possono darsi senza la conoscenza dell’essenza degli enti; poiché il loro intervento nella realtà instaura una struttura di eterogenei, si dà tra la matematica e la fisica questa prima differenza, che il rapporto logico-empirico delle matematiche è realmente ritrovabile nell’esperienza, sia pure privo di universalità e necessità, ma il rapporto logico-empirico della fisica è ritrovabile nell’esperienza alla duplice condizione che nell’esperienza si diano degli eterogenei che siano essenze e che di queste nature essenziali si dia cognizione. Dal momento che l’esperienza è costituita nei suoi termini irriducibili di sensazioni, è lecito affermare che nella esperienza si danno degli eterogenei, ma non è lecito affermare che tali eterogenei siano essenze in quanto ogni sensazione è un’affezione della recettività del soggetto conoscente, ossia una modificazione della nostra conoscenza, modificazione da noi non voluta né determinabile, ma ciononostante non certo trattabile come essenza in quanto di  per sé insussistente e bisognosa dell’autocoscienza per esistere, né che l’eterogeneo sia conosciuto nella sua natura essenziale sia perché della sensazione si conosce solo quanto ci è noto attraverso la sua intuizione – e quindi la sua natura essenziale o si riduce alla sua natura empirica o ci resta ignota – sia perché  ci sarebbe dato  conoscerne la natura  essenziale alla condizione che potessimo conoscere la nostra stessa natura essenziale e potessimo quindi instaurare un rapporto tra la sensazione data e l’essenza del soggetto – questo non è consentito dal fatto che del soggetto non conosciamo se non le leggi cui il suo conoscere pensare sentire patire sottostanno, e i fenomeni che obbediscono a tali leggi. L’assenza di essenze e l’inconoscibilità di nature essenziali comportano che non si possa[no] affatto ritrovare nell’esperienza rapporti del tipo sostanza-attributo sostanza-accidente causa-effetto; infatti il primo rapporto richiede l’esistenza e la conoscenza di nature immutabili di cui l’una inerisca all’altra come una proprietà costante ed uniforme ad un esistente che non è proprietà di nulla; il secondo rapporto richiede l’esistenza e la conoscenza della natura mutevole di un ente che contingentemente affetta la natura immutabile di un altro ente; il terzo rapporto esige l’esistenza e la conoscenza della natura immutabile di un ente il cui darsi si pone necessariamente ogni volta che si pone la natura immutabile di un altro ente - 141 -che ha in sé come suo attributo quello di dare esistenza al primo. Nell’esperienza quindi, in cui non si ritrovano sostanze, non si ritrovano come oggetti i rapporti fisici: tutt’al più, è possibile ritrovare un rapporto di simultaneità o di successione la cui costanza e uniformità sembra ricalcare quella costanza e uniformità che deve sussistere in un rapporto sostanziale o in un rapporto causale. La prima differenza fondamentale, dunque, fra il giudizio matematico e il giudizio fisico è che il primo ritrova i propri oggetti nell’esperienza, il secondo non ve li ritrova: quando perciò diciamo «l’angolo alla base di un triangolo è alterno interno ecc.» descriviamo un rapporto oggettivo presente nell’esperienza e, a rigore, siamo tenuti a rendere ragione dell’apoditticità che inseriamo nel giudizio e in nome della quale pretendiamo che qualunque angolo alla base di un triangolo sia alterno interno ecc.; quando diciamo «la pietra è pesante» oppure «il fuoco brucia le dita», non solo siamo tenuti a render ragione dell’apoditticità dei due giudizi, ma siamo anche tenuti a spiegare perché mai nel primo caso abbiamo raccolto fra tutte le simultanee sensazioni che ci si davano alcune riunendole in unità e affermando reale sia l’unità che l’appartenenza a tale unità della sensazione «pesante», nel secondo perché mai intendiamo attribuire a quell’unità di sensazioni che chiamiamo «fuoco» non tanto la capacità di ritrovarsi in universale e necessaria antecedenza rispetto alla sensazione del bruciore, quanto l’attitudine attiva a dare esistenza e realtà a tale sensazione. A meno che non si riduca artificialmente la connotazione dei due concetti, non si riuscirà mai a riportare il giudizio fisico kantiano in una situazione che riproduca identiche le condizioni del giudizio matematico, vale a dire la sua corrispondenza, sia pure valida solo per l’attualità dell’esperienza, tra la predicazione e il rapporto oggettivo. Infatti la riduzione può essere fatta per il concetto di causa che dalla connotazione di principio generatore può essere facilmente ricondotta a quella di antecedente necessario, ma difficilmente può farsi sul concetto di sostanza, perché la connotazione di questo rimane quella di un’unità fra sensazioni simultanee o meglio quella di una molteplicità di unità fra sensazioni momentanee, e l’esperienza darà sempre una molteplicità di sensazioni momentanee, ma non darà mai delle unità di tali sensazioni. Possiamo quindi affermare che il giudizio della fisica, qual è concepito da Kant, esprime predicazioni che o non ritrovano o ritrovano solo limitatamente il loro oggetto nell’esperienza, mentre il giudizio della matematica ritrova sempre l’oggetto corrispondente  alla sua predicazione nella matematica. Si può, è vero, fare un’obiezione: anche la matematica si vale del concetto di sostanza perché quando diciamo che l’angolo acuto di un triangolo rettangolo isoscele è uguale alla metà di un retto, ci rifacciamo a un’essenza di cui enunciamo degli attributi; questo è vero fino a un certo punto, in quanto non è già l’appartenenza del nostro angolo acuto a un triangolo di tal fatta a farne un angolo di 45º; esso in sé e per sé resta tale, e come tale potrebbe appartenere benissimo a un’altra essenza, quella per esempio dell’angolo retto tagliato dalla bisettrice; inoltre col - 142 -nostro giudizio noi non intendiamo affatto cogliere l’essenza e la sostanzialità del triangolo rettangolo isoscele, bensì  intendiamo stabilire che, date tre linee disposte reciprocamente in un certo modo, si determina sempre un certo rapporto e tra le loro lunghezze e tra gli angoli che esse formano, rapporto che continuerebbe a sussistere anche se distruggessimo la sostanza; la matematica quindi si vale del concetto di sostanza, ma non fonda i suoi giudizi su di esso; una fisica invece che, come quella di Kant, faccia appello ai concetti di sostanza e di causa, non solo si varrà del concetto di sostanza, ma non ne potrà fare a meno^xxv. La seconda differenza, che immediatamente consegue come corollario, è che mentre il giudizio matematico per dir così si adagia sull’esperienza e in fondo non fa che ricalcarla, il giudizio fisico non si adagia per nulla e si costituisce per dir così su se stesso senz’affatto trovar rispondenza nella realtà dell’esperienza. E ancora: il giudizio matematico è costituito di concetti che ritrovano tutta la loro essenza nell’esperienza; un concetto matematico geometrico, dai più semplici ai più complessi, è quello di un certo rapporto spaziale sussistente fra un certo numero di enti empirici o di enti a cui gli enti empirici possono ricondursi; il giudizio fisico invece è costituito  da concetti che non ritrovano affatto la loro essenza nell’esperienza; un rapporto fra sostanza e accidente abbisogna di un concetto sostanziale che nella realtà non è dato; lo stesso può dirsi per il giudizio causale. Infine, il trascendentale interviene nei giudizi matematici con un semplice sigillo di uniformità e costanza, mentre invece nei giudizi fisici opera un intervento di vera e propria costruttività; con la conseguenza che, poiché nei giudizi matematici l’intervento si limita a un semplice suggello di universalità, il giudizio matematico si vale dell’identità completa in quanto la sua identificazione è affermazione di un’identità che non riguarda la qualità dell’essenza bensì la quantità di uno o più note essenziali e che, in quanto riferita esclusivamente alla quantità, non può essere che totale; nei giudizi fisici in cui l’intervento opera mediante la costruzione del concetto, basta che il predicato venga introdotto come nota del concetto perché l’identificazione possa limitarsi alla semplice enunciazione di un’identità del tutto con la parte. Concludendo, cinque differenze si danno tra il giudizio matematico e il giudizio fisico: a) il giudizio matematico trova corrispondenza in oggetti empirici, il giudizio fisico non trova corrispondenza in oggetti fisici; b) il giudizio matematico aderisce all’esperienza, il giudizio fisico non aderisce all’esperienza; c) il giudizio matematico riguarda solo la nota essenziale quantitativa, il giudizio fisico ha a suo fondamento note essenziali qualitative; d) il giudizio matematico mutua dalla ragione trascendentale solo il suggello dell’universalità e necessità, il giudizio fisico della [dalla] stessa ragione mutua l’intera propria struttura; e) il giudizio matematico ottempera al principio d’identità secondo un’identità totale, il giudizio fisico ottempera allo stesso principio  secondo un’identità parziale. Per tutto ciò, i due giudizi divengono due eterogenei gnoseologici per i quali non è assolutamente lecito estendere all’uno quel metodo mediante - 143 -il quale si è tentato di provare l’universalità e necessità dell’altro. Il metodo trascendentale, nei confronti del giudizio matematico, si è limitato a stabilire un intervento passivo del soggetto: infatti la trascendentalità della ragione del giudizio matematico consiste nell’universalità e necessità delle modalità secondo cui il soggetto conoscente viene modificato, e, anche se tale trascendentalità non giustifica affatto l’apriorità del giudizio matematico, gli garantisce però quell’universalità e necessità che la sinteticità metteva in pericolo; ma alla ragione del giudizio fisico non è più lecito conservare un’identica trascendentalità: il soggetto conoscente, infatti, non può più limitarsi ad accogliere secondo determinate modalità, ma deve elaborare e costruire non solo concetti ma anche oggetti, perché è vero che le categorie di sostanza e di causa si limitano a lasciarsi determinare dal concetto-predicato e a connotare, così determinate, il concetto-soggetto, ma è altrettanto vero che esse hanno la funzione condizionata dalla presenza del concetto-soggetto nel pensiero e dell’oggetto corrispondente nell’esperienza, presenza che è dovuta solo all’attività del soggetto. L’estensione quindi è valida solo alla condizione che il soggetto non si limiti più a ricevere quell’esperienza che è l’intuizione ma proceda a costruire quell’esperienza che è la natura; l’adduzione  della ragione sufficiente dell’universalità e necessità del giudizio fisico coincide, dunque, non con una semplice applicazione di un metodo a un nuovo caso, ma con l’assunzione del principio generale del metodo, attribuzione al soggetto conoscente della cagione dell’universalità e necessità, arricchito e ampliato di nuovi criteri, quello  dell’intervento del soggetto pensante nel pensiero, quello della costruzione dell’esperienza da parte del soggetto contemplante. L’estensione del metodo ha quindi alle sue radici due presupposti: anzitutto, che essendo il giudizio matematico universale e necessario ed essendo esso riproduzione di rapporti presenti nell’esperienza, è sufficiente universalizzare i rapporti dell’esperienza, senza far ricorso alla metafisica, per garantire dignità di scienze alla geometria e all’aritmetica; in secondo luogo, che in assenza di identica universalità e necessità del giudizio fisico in quanto il rapporto fisico incide sull’ignota essenza degli oggetti in rapporto, basterà far ricorso allo stesso criterio in nome del quale si sono universalizzati i rapporti matematici empirici, per garantire alla fisica  dignità di scienza pari a quella della geometria e dell’aritmetica.

          Di qui, il lungo travaglio cui Kant si sottopone per erigere per il giudizio fisico un edificio che presenti altrettanta robustezza di quello, tanto facile a costruirsi, che è stato eretto per il giudizio matematico. Ma se ci chiediamo  i motivi per i quali Kant ha affrontato l’aporia di applicare un metodo adatto ad un oggetto a un oggetto eterogeneo, forse potremo anche ritrovare la stessa ragione per la quale Kant ha rifiutato  alla fisica quella veste matematica che ormai la fisica, come scienza in atto, aveva assunto da un secolo. La fisica galileiana presentava netto in sé il doppio carattere, di ripudiare qualunque degli enti - 144 -metafisici senza i quali un’interpretazione filosofica del reale non è possibile, in particolare i concetti di causa e di sostanza,  e di non tener in nessun conto la natura coi suoi molteplici oggetti quale si dà nell’esperienza, diciamo così, macroscopica; aveva però il netto vantaggio di riportarsi in pieno alla matematica e di assumerne tutti i caratteri, in particolare quello di conoscenza deduttiva e analitica insieme. Da Galileo in poi, la scienza della natura si è venuta come a sdoppiare, da un lato tendendo a far coincidere sempre più i propri giudizi con equazioni quantitative funzionali, dall’altro a conservare le antiche strutture di predicazioni ancora vincolate ai concetti di sostanza e di causa; infatti, per quanto la fisica faccia, non potrà mai eliminare i concetti di forza. In nome di quest’ultimo appiglio, l’empirismo di Hume e il presupposto empiristico di Kant assumono la scienza della natura come complesso ordinato di giudizi sintetici le cui predicazioni ancora coinvolgono il concetto di causa che la matematica ormai ha tralasciato, o, come meglio s’avvede Kant, il concetto di causa e di sostanza. Da un lato, quindi, la loro realtà, cioè l’esperienza, non accoglie altro che i rapporti spazio-temporali e ripudia non solo i rapporti sostanziali ma anche i rapporti causali, sia pure intesi come successioni necessarie, dall’altro, la conoscenza riflessa, qual è da essi concepita, si costruisce ancora mediante giudizi di inerenza e di causalità: l’unica conclusione che si deve trarre è che questi giudizi sono infondati, a meno che non si riesca a trovare per essi un mezzo che li riconduca alla matematica, senza però assoggettarli alle condizioni della conoscenza matematica. Da queste premesse deriva l’obbligo di estendere il metodo trascendentale, adottato per la matematica, anche alla fisica, con l’aggiunta però di alcune varianti, e precisamente le nuove note a) dell’intervento attivo del soggetto nell’esperienza, dettato dal bisogno di giustificare quell’esperienza come natura che la trascendentalità dell’intuizione non giustificava, b) dell’intervento attivo del soggetto nel giudizio fisico, intervento attivo imposto dal fatto che nel giudizio matematico universale e necessario la costanza e uniformità è insita nel rapporto che affetta i concetti, mentre nel giudizio fisico la costanza e uniformità è insita nell’essenza stessa del concetto. Ciononostante l’aporia non vien meno, in quanto il dualismo tra matematica e fisica si rifrange in un dualismo che viene ad affettare la funzionalità trascendentale, che si riduce da un lato a modalità di recezione e dall’altro ad attività di costruzione, e in un dualismo che viene a instaurarsi nell’esperienza che è insieme intuizione e natura. Ora, i due ultimi dualismi non solo non trovano ragione in se stessi e la possono trovare solo nell’eternamente inconoscibile struttura del soggetto, ma neppure si danno come dati di fatto, perché nessuna esperienza s’è mai data al livello dell’intuizione e tutta l’esperienza si manifesta pervasa di recettività, sia nel caso che io colga diverse sensazioni in rapporto spazio-temporale sia che le colga in rapporto sostanziale o causale; in entrambi i casi mai io mi sento attivo; e se la mia attività nell’intuizione si riduce ad una semplice rapportazione di - 145 -dati intuitivi, anche nell’esperienza tale mia attività deve ridursi a una semplice rapportazione di dati intuitivi, senza  alcun intervento nei concetti. Da questa differente struttura della ragione trascendentale che è una nell’intuizione, altra nell’intendimento, discendono ancora aporie: in primo luogo, la definizione dello spazio e del tempo come semplici maniere secondo cui il soggetto è modificato nella recettività dell’intuizione, non è adeguata alle esigenze del giudizio matematico come giudizio sintetico apriori; infatti, come abbiamo già visto, o lasciamo alla trascendentalità del soggetto esplicata sul piano dell’intuizione la semplice funzione di stabilire il modo secondo cui viene modificato – allora il giudizio matematico non sarà più un apriori, neppure se ricolleghiamo la sua predicazione al rapporto spazio-temporale che si instaura nei plessi matematici rappresentati nello spazio puro e nel tempo puro o, in parole più semplici, nell’immaginazione rappresentativa, oppure alla trascendentalità del soggetto sul piano intuitivo attribuiamo una funzione estesa anche al giudizio – in questo caso, non possiamo più concepire tale trascendentalità come un semplice modo. In secondo luogo, non è accettabile la differenza che Kant stabilisce tra lo spazio-tempo e le categorie dell’intelletto: l’intelletto è unificazione, in quanto riduce il molteplice sensoriale ordinato nello spazio e nel tempo ad oggetti e a rapporti tra oggetti; c’è da chiedersi perché anche lo spazio e - 146 -il tempo non siano concepiti come funzioni unificatrici: certo, il fatto che essi siano semplici modi della recettività può lasciar dubitare della loro funzionalità, ma non lascia dubbi circa il risultato della loro presenza, che è sempre un’unificazione. In terzo luogo, non molto accettabile appare la distinzione che si vuol fare tra le rappresentazioni sintetiche funzionali e le intuizioni pure, le prime atte a rendere pensabile un oggetto, le seconde a renderlo intuibile: le prime, infatti, allo scopo di trasformare un oggetto da intuibile in pensabile lo spogliano di tutti i caratteri della sensorialità, compresi quelli dello spazio e del tempo, per arricchirlo di una serie di determinazioni che lo rendono atto ad essere pensato, ossia a divenir concetto-soggetto di uno o di alcuni dei dodici giudizi o, per essere più esatti, fanno del molteplice sensoriale un’unità, distinguendo nel molteplice due componenti, l’una delle quali conserva le caratteristiche essenziali della propria intuitività e l’altra le perde, essendo la prima l’individuale particolare e la seconda il generico essenziale, e l’una delle quali è resa intelligibile dalla sua riducibilità alla seconda in essa immanente; ora, a parte il fatto che non tutti i caratteri che si trovano nell’oggetto intuito vengono meno quando l’oggetto viene pensato, a parte il fatto che, almeno per ciò che riguarda alcune categorie, neppure lo spazio e il tempo debbono scomparire dall’oggetto onde questo possa divenir soggetto logico di giudizio categorico o ipotetico, se la scomparsa dei caratteri sensibili è la condizione perché un oggetto divenga termine di pensiero, anche lo spazio e il tempo, per poter far proprio un oggetto e per poterlo inserire nei propri rapporti, debbono spogliarlo delle sue caratteristiche intuitive, e quindi anche lo spazio e il tempo, in fondo, rendono un oggetto termine di pensiero: due sensazioni, infatti, conservano tutta la loro eterogeneità qualitativa e la loro distinzione o spaziale o temporale, fin che vengono conosciute con la intuizione o immaginate con rappresentazione intuitiva; ma non appena vengono considerate nei loro puri rapporti spaziali o temporali, tosto perdono le loro differenziazioni qualitative o meglio queste non costituiscono più oggetto di attenzione – e mi riferisco a quanto già ho osservato: a) che la condizione per la quale  è lecito applicare la geometria all’esperienza è che l’esperienza venga tradotta in complessi di limiti reciprocamente rapportati secondo un modo dello spazio, e quindi in complessi di omogenei; b) che la condizione per la quale  è lecito applicare l’aritmetica all’esperienza è che questa venga ridotta a sintesi di molteplici che sono determinate da un modo del tempo e in cui i molteplici sono delle semplici pause di un ritmo o interruzioni in una successione continua, quelli che chiamiamo istanti, e quindi degli omogenei; allo stesso modo, quando di questo individuo, che è qui ed è in questo momento, diciamo che è uomo e lo giudichiamo da questo punto di vista, tosto tutte le differenziazioni intuitive che lo rendono inconfondibile con qualsiasi altro individuo vengono meno -. Un oggetto quando è colto nei suoi rapporti spazio-temporali e giudicato dall’unico punto di vista dello spazio e del tempo viene spogliato dei suoi caratteri intuitivi e se questo significa pensarlo, allora anche lo spazio e il tempo rendono pensabile un oggetto. E quest’ultima aporia derivata si riallaccia alla seconda grande aporia  che sorge quando appunto confrontiamo le nozioni che Kant si è fatto della matematica e della fisica.

La matematica, come pura scienza dei rapporti o spaziali o temporali, dovrebbe costruire i suoi giudizi unicamente mediante  predicazioni che sono identificazioni totali, ossia affermazioni di totale identicità fra il concetto del predicato – che è un rapporto o la quantità di un rapporto spazio-temporale intrinseco agli enti convenzionalizzati -, e il concetto del soggetto che è pure un rapporto o la quantità di un rapporto spazio-temporale. I giudizi della matematica dovrebbero quindi, in  un certo senso, sottrarsi alla classificazione dei giudizi in generale e quindi alla logica. La matematica, tutt’al più, enuncerebbe giudizi affermativi, in cui si dà come vera l’identità quantitativa e giudizi negativi in cui si dà come falsa l’identità quantitativa; ma tali giudizi, appunto in quanto ossequienti al principio di identità in nome di un’identità totale, non possono in alcun modo considerarsi dei veri giudizi affermativi o negativi, come li considera la logica in quanto sarebbero delle vere e proprie tautologie che nulla farebbero apprendere al pensiero – se dire che «(a + b) (a + b) = a²  + 2 ab + b² » significa dire che il rapporto spaziale o temporale del primo concetto è quantitativamente  identico al rapporto spaziale o temporale del secondo, dal momento che a e b sono enti omogenei, il giudizio in fondo non ci insegna nulla di nuovo, anche se in apparenza il concetto del soggetto e il concetto del predicato hanno veste differente, il che appare ampiamente dimostrato - 147 -dall’unicità del quadrato che da una parte ha per lato a + b e dall’altra ha come superficie la somma delle superfici a², b², ab, ab-. La matematica quindi deve essere estromessa dalla logica, se per logica non intendiamo solo la codificazione del pensamento dei rapporti in quanto non offendano uno o due dei principi supremi, ma intendiamo la codificazione del pensiero che pensa rapporti che non offendano nessuna delle leggi prime e che insieme ci facciano conoscer qualcosa di più che la semplice connotazione di un concetto già noto. La fisica invece ha tutti i diritti di essere accolta come scienza logica, non già perché ottemperi al principio di identità, ma perché assumendo a suoi fondamenti la nozione di sostanza e quella di causa, si pone nelle condizioni di sottoporsi a tutti i principi logici e di fare dei propri concetti dei soggetti logici di tutti i possibili tipi di giudizio: la fisica quindi viene a identificarsi con l’intera scienza della logica, mentre la matematica si pone in rapporto con la logica soltanto per quelle condizioni generalissime che sono imposte dalla logica e a cui una qualunque conoscenza, compresa quella di un giudizio percettivo, deve sottostare per poter albergare in una coscienza umana. Uno scisma quindi separa matematica da fisica: la prima, in quanto conoscenza intuitiva, obbedisce a leggi logiche, ma non s’identifica con la logica; la seconda invece, come conoscenza intellettiva, obbedisce alle leggi logiche e fa tutt’uno con la logica, tant’è vero che possiamo benissimo indagare sull’universalità e necessità dei giudizi logici, sicuri che, una volta dimostrate reali queste caratteristiche come proprietà del giudizio logico in genere, ne viene contemporaneamente dimostrata la realtà anche come attributi del giudizio fisico. In nome di questa differenza, la trascendentalità dello spazio e del tempo è sufficiente a garantire l’universalità e necessità del giudizio matematico, mentre per l’universalità e necessità del giudizio fisico occorre la trascendentalità delle rappresentazioni sintetiche funzionali. Ci si deve ora chiedere se veramente la matematica, in quanto conoscenza che fonda se stessa esclusivamente sull’identità totale di due rapporti, faccia astrazione dalle nozioni di sostanza e di causa, nel qual caso essa si limita ad obbedire ai tre principi di identità di contraddizione del terzo escluso, procede rapportando concetti in giudizi di identità totale e, con ciò, fuoriesce coi suoi giudizi dal sistema dei dodici giudizi, o se invece anch’essa non faccia appello ai concetti di sostanza e di causa, nel qual caso essa rientra nelle strutture logiche al pari della fisica. Per ciò che riguarda la nozione di sostanza, si può affermare con sufficiente tranquillità che la matematica ne fa necessariamente uso, sia pure in modo diverso da quello della fisica: anche la matematica si serve di enti sostanziali connotati da note essenziali, enti costituiti dagli elementi semplici e da tutti i complessi cui gli elementi semplici possono dar luogo; tali enti sono sostanziali in quanto a) sono concepibili in sé e per sé senza dover far ricorso ad altri concetti, b) presentano attributi o proprietà essenziali ed accidenti o proprietà non necessarie, c) trovano corrispondenza in oggetti empirici che si pongono come loro specie infime; tuttavia, - 148 -poiché tali enti sostanziali coincidono sempre con parti di spazio, sono soggetti alla suddivisione e quindi alla decomposizione in altri enti sostanziali omogenei dal punto di vista logico, ma eterogenei dal punto di vista geometrico; inoltre, poiché risultano costituiti da un certo numero di rapporti spaziali intrinseci a un certo numero di enti e ricondotti a un determinato rapporto spaziale che si assume a fondamentale, è sempre possibile la sostituzione all’ente dato di un altro ente il quale verifichi in sé un certo numero di identici rapporti spaziali, ma ricondotti a un rapporto spaziale assunto come fondamentale, quantunque diverso dal precedente – ad esempio, un parallelogramma è un ente sostanziale geometrico, come tale ha una certa somma di rapporti spaziali insiti entro quattro segmenti: l’incontro dei quattro segmenti alle rispettive estremità, la formazione di quattro angoli, ecc.; di tutti questi rapporti se ne assume a fondamentale uno, quello del parallelismo dei lati opposti, attorno al quale si giustappongono tutti gli altri; anche il triangolo  è un ente sostanziale geometrico dotato di certe note essenziali o rapporti spaziali, di cui si assume a fondamentale la presenza di tre soli angoli nella serie dei punti che costituiscono l’ente; ora un parallelogramma può essere trasformato in un triangolo della stessa altezza ma di base doppia, in quanto la superficie  della nuova figura sarà sempre equivalente alla superficie del parallelogramma e in quanto i rapporti spaziali permangono sostanzialmente identici; è naturale quindi che in qualsiasi giudizio in cui compaia come soggetto o come predicato il concetto di parallelogramma, a tale concetto potrà sempre venir sostituito il concetto del triangolo equivalente -. Nonostante questa relativa indipendenza della matematica dalla nozione di sostanza, che non è affatto dovuta al semplice uso del rapporto di uguaglianza quantitativa, come voleva Hume, ma che si riconduce al rapporto di predicazione come identità totale - la possibilità di trasformare un parallelogramma in un certo triangolo si fonda non già sul concetto di equivalenza o di eguaglianza spaziale, che nel nostro caso l’esperienza non potrebbe mai verificare, bensì su una serie di giudizi di identità di rapporti spaziali -, la matematica fa uso della nozione di sostanza, e quindi necessariamente pone capo a giudizi categorici, affermativi negativi indefiniti, universali particolari individuali. Quanto al concetto di causa, anche la matematica ne fa uso: anche senza accettare il punto di vista ontologico per cui l’uso del concetto di sostanza comporta necessariamente anche quello di causa in quanto l’intelligibile è causa del reale, e anche senza ridurre la causalità matematica all’apoditticità del teorema  nel senso che una volta acquisita  come dimostrata una certa nota inerente a un certo ente sostanziale, la presenza dell’ente sostanziale comporterà sempre la necessità della nota, vi sono casi in cui la matematica fa ricorso al concetto di causa, se per concetto di causa s’intende un certo rapporto spaziale o temporale che una volta instaurato determina necessariamente un altro rapporto spaziale o temporale eterogeneo rispetto al primo: il rapporto causale matematico non è mai un rapporto temporale, non consiste mai - 149 -in una necessaria e universale antecedenza, ma è piuttosto un rapporto di ragion sufficiente, cioè di principio logico; sotto tale aspetto quindi il rapporto causale matematico sta al rapporto causale fisico come una specie cogenere sta a un’altra specie cogenere; anche gli antichi egiziani in un certo senso lo conoscevano e ne facevano uso per costruire angoli retti; - di tale strumentalità è espressione logica l’inverso del teorema di Pitagora; il collegamento a triangolo dei lati di tre quadrati che sono l’uno equivalente alla somma degli altri due comporta necessariamente che il triangolo sia rettangolo; vi sono tutti i caratteri del rapporto di causalità, l’eterogeneità della causa rispetto all’effetto, la necessità dell’effetto ad ogni darsi della causa, l’impossibilità di risalire dall’effetto alla causa -. La matematica quindi fa uso del concetto di causa e necessariamente quindi costituisce se stessa anche attraverso giudizi ipotetici, disgiuntivi, apodittici problematici assertori. Ma allora tutta la struttura della matematica è pervasa dalla logica e tutta la matematica coincide con la logica al pari della fisica. Non pare allora sufficiente estromettere la matematica dall’intendimento e argomentarne l’universalità e necessità mediante la semplice trascendentalità delle forme dell’intuizione pura; con queste giustificheremo sì l’apoditticità dei giudizi di identità quantitativa, ma non giustificheremo mai né i giudizi categorici né gli ipotetici di cui la matematica fa uso; la categoria quindi deve far sentire il proprio intervento anche nella matematica. La distinzione che Kant fa tra matematica e logica-fisica è arbitraria ed  errata, con la conseguenza che una sua correzione comporta l’intervento della trascendentalità intuitiva nell’intelletto e della trascendentalità intellettiva nell’intuizione, il che però darebbe luogo all’aporia di un’esperienza che abbia già come suoi elementi le strutture oggettive e causali e di una trascendentalità intellettiva che agisca come semplice modo della intuizione recettiva.

Non mi soffermerò a lungo sull’altra aporia dell’insufficienza e ingiustificabilità della distinzione tra concetto empirico e concetto puro – l’aporia consiste soprattutto nel fatto che un concetto è sempre sostanziale e insieme universale e necessario: è sostanziale in quanto nozione di ente che viene concepito in sé e per sé senza l’ausilio di alcun’altra nozione, è universale e necessario perché si dà come idea di classe in cui rientrano tutti i dati empirici omogenei e, come tale, prescinde dalla particolarità e contingenza di tali dati per conservare solo quei caratteri che si danno identici per tutti e senza i quali il dato non può essere reale; anche il concetto empirico dev’essere tale e deve comportare la connotazione della categoria corrispondente, connotazione che trae seco di necessità la predicazione di un altro concetto in un giudizio che non può non essere universale e necessario; quindi, il fatto stesso che noi  pensiamo per concetti, siano questi empirici oppur no, comporta che ogni nostra conoscenza sia universale e necessaria; questo contro la nostra stessa esperienza che possiamo fare del nostro modo di conoscere e contro la stessa teoria trascendentale. Intendo invece soffermarmi su di - 150 -un’altra aporia, quella della distinzione tra oggetti puri spazio-temporali e oggetti puri categoriali e del conseguente rapporto tra categoria ed oggetto puro corrispondente. La dimostrazione dell’universalità e necessità del giudizio matematico è venuta in certo senso a coincidere con la dimostrazione della sua validità gnoseologica; in altre parole, la dimostrazione della validità gnoseologica non ha dovuto appellarsi a un qualsiasi altro concetto che fosse diverso e sovraordinato a quei concetti di spazio e di tempo di cui ci si è serviti per dimostrare logicamente reale il giudizio universale e necessario matematico; in fondo, l’unica differenza che passa tra la dimostrazione kantiana e gli ignoti argomenti egiziani in nome dei quali con una corda di lunghezza 3 + 4 + 5 si era certi di giungere sempre alla costruzione di un angolo retto, o il noto argomento galileiano dell’essenziale struttura matematica dell’universo, sta nella diversità della sorgente della struttura matematica delle cose, che per Galileo è dio, per gli egiziani deve supporsi una divinità, per Kant è un intervento del soggetto gnoseologico: la ragion sufficiente dell’identificazione quantitativa del soggetto e del predicato è identica alla ragion sufficiente dell’identificazione quantitativa di tutti gli enti reali sussumibili sotto i concetti del soggetto e del predicato; non occorre uscire da tale ragione per dimostrare l’identità del reale e del pensato: l’impossibilità di intuire alcunché fuori dello spazio e del tempo è ragion sufficiente di tutte le relazioni di identità che si diano nello spazio e nel tempo, quando si faccia di questo spazio e di questo tempo due enti uniformi e costanti nelle loro astratte relazionalità. Solo il principio generale che dall’empirico nulla possa inferirsi di universale e necessario e che nessun giudizio  universale e necessario possa darsi senza l’empirico ha portato a quella distinzione tra la matematica del pensiero e la matematica della natura, la cui argomentazione è una ed unica. Ma la situazione muta profondamente quando si entra nella classe dei giudizi universali e necessari della fisica. I giudizi della fisica, in particolare i giudizi categorici e gli ipotetici di cui tutti gli altri non sono che o variazioni o conseguenze o applicazioni, accolgono da un lato delle unità oggettive la cui sostanzialità garantisce l’universalità e necessità dei rapporti di inerenza, dall’altro dei rapporti causali che mutuano dalla connotazione di una sostanza l’universalità e necessità di una certa conseguenza o successione: ma nell’esperienza data per intuizione, sia questa intuizione o a posteriori o a priori, sia essa cioè l’intuizione immediata e totalmente passiva della recezione o l’intuizione immediata e parzialmente volontaria dell’immaginazione rappresentatrice, non comparirebbero mai né una unità che coordini i dati intuitivi in rapporti di simultaneità diversi da quelli spaziali e che quindi possa essere assunta come nota di concetto né una successione necessaria che sovraggiunga all’inevitabile successione temporale la nota della determinazione del susseguente da parte dell’antecedente. La fisica, quindi, a rigor di termini, non dovrebbe ritrovare i suoi oggetti, ossia i rapporti su cui si fondano le sue predicazioni, nell’esperienza. Guardiamo ora il  ragionamento che ci offre Kant: partendo - 151 -dalla distinzione fra conoscenza ed esperienza e chiamando rappresentazioni gli enti che costituiscono la prima, oggetti gli enti della seconda, tra i due campi entrambi soggettivi si pone una duplice relazione, o l’oggetto dà luogo alla rappresentazione, nel qual caso si danno nella conoscenza gli enti empirici corrispondenti ai fenomeni sensoriali, o la rappresentazione dà luogo all’oggetto, nel senso non che dà luogo ad oggetti, ma che fa sì che gli oggetti dell’esperienza, i fenomeni sensoriali, vengano conosciuti in un certo modo. A questo punto Kant ricorre al solito parallelismo tra matematica e fisica: come nel campo dell’esperienza si danno come determinazioni degli oggetti determinazioni che sono a loro volta oggetti, ma oggetti puri, i rapporti spazio-temporali che non possono assolutamente considerarsi della stessa natura dei fenomeni sensoriali e a cui corrispondono le rappresentazioni sintetiche della matematica, e come per tali rapporti è stato dimostrato che debbono la loro presenza nell’intuizione al fatto che la rappresentazione che ne possediamo apriori dà loro origine in quanto si pone come un modo necessario con cui l’oggetto sensoriale può essere intuito, ossia può entrare a far parte dell’esperienza, così poiché nella fisica si danno concetti mediante i quali determiniamo gli oggetti dell’esperienza, non già in modo che possano essere intuiti ma in modo che possano essere pensati, cioè in modo che possano adattarsi agli schemi  pei quali solo possiam pensare un oggetto – schemi della sostanza e della causa -, il fatto che tali determinazioni e rapporti siano presenti nell’esperienza e insieme non possano considerarsi oggetti dotati della sensorialità che caratterizza gli oggetti sensibili dell’esperienza, prova che essi sono oggetti puri, la cui presenza nell’esperienza è dovuta all’intervento della rappresentazione sintetica funzionale. Il ragionamento non peccherebbe in nulla, se gli oggetti puri della fisica si ritrovassero nell’esperienza nelle stesse  condizioni in cui si ritrovano gli oggetti puri della matematica, e se gli oggetti puri della matematica potessero ricondursi ai semplici rapporti spazio-temporali: ora, si può notare che non si dà sensazione che non sia in un certo rapporto spaziale e temporale, e che quindi tutta l’esperienza è pervasa di determinazioni matematiche o quantitative; quindi il giudizio matematico può sempre presentarsi come un rapporto di predicazione che trova il proprio corrispondente nell’esperienza, quantunque non sia in grado di provare la propria apoditticità, ossia la costanza e uniformità del rapporto; ma se è vero che non si dà sensazione che oltre ad essere inserita in un certo rapporto spazio-temporale, è contemporaneamente associata ad altre sensazioni in un rapporto di unità o di costanza di successione, è altrettanto vero che sia l’unità che la costanza della successione non solo non godono di apoditticità ma non possono in alcun modo essere ridotte all’unità di una sostanza o al rapporto causale, in quanto nell’esperienza non si danno e non si daranno mai né il fattore della unità né il fattore della causalità; quindi il giudizio fisico non solo non può presentarsi come un rapporto di predicazione che nessuna garanzia può offrire della propria apoditticità, - 152 -ma neppure può porsi come un rapporto di predicazione che ritrovi una corrispondente relazione nell’esperienza: a parte il fatto che analoga critica può essere elevata anche al giudizio matematico in quanto questo nella realtà della conoscenza non si riduce mai a un semplice rapporto di identità quantitativa ma fa anch’esso appello ai concetti di sostanza e di causa, resta pur sempre l’aporia che quando dico «l’angolo alla base di un triangolo è alterno interno ecc.» enuncio un rapporto che i miei occhi vedono nell’esperienza, anche se nell’esperienza non ne colgono l’apoditticità, mentre quando dico «Socrate è mortale» i miei occhi vedono l’unità delle sensazioni che chiamo Socrate, ma non vedono quel fattore dell’unità, cioè l’umanità, che è non solo garanzia dell’apoditticità del giudizio ma è anche principio di quella unità che chiamo Socrate, allo stesso modo, quando dico «il fuoco fonde i metalli» i miei occhi non solo non vedono il fattore dell’unità entro le due unità sensoriali che chiamo fuoco e metallo, ma non vedono neppure quella nota che affetta il fattore dell’unità fuoco rendendolo atto a porsi come causa della fusione dei metalli. Nel giudizio fisico o logico c’è sempre qualcosa di più rispetto all’esperienza, vi è una aggiunta che nessuna trascendentalità può pareggiare: il rapporto della predicazione di un giudizio fisico è destinato a rimanere sempre privo del suo oggetto; perché, anche quando in nome della trascendentalità, faccio intervenire nell’esperienza una simultaneità necessaria o una necessità di successione, queste saranno oggetti  puri che non adegueranno mai i concetti di sostanza e di causa. Il divario tra pensiero ed esperienza permane insuperabile.

Delle tre aporie a) dell’inesattezza dell’estensione del metodo trascendentale adottato per la matematica alla fisica, b) dell’errore della distinzione tra matematica e fisica, c) della necessaria inesistenza di un oggetto puro che adegui il concetto puro della fisica, deriva l’ultimo errore logico della deduzione trascendentale che è ancora un circolo vizioso.

Stabilito a) che anche se ammettiamo che una parte dell’esperienza, vale a dire tutti gli oggetti relazionali che intervengono ad ordinare gli oggetti empirici, sia un’elaborazione o intervento soggettivo, tale intervento non spiega affatto la reale struttura dell’esperienza, in quanto non si capisce perché un intervento universale e necessario dia luogo ad un’intuizione particolare e contingente –la categoria di causalità, unita al corrispondente schema trascendentale, dovrebbe dar luogo all’intuizione di un rapporto universale e necessario che nella realtà non si dà e che quindi non coordina affatto l’esperienza e la conoscenza, b) che il metodo trascendentale può tutt’al più aver valore per la matematica, spogliata in parte della sua natura logica, ma non può certo estendersi alla fisica, c) che sia la matematica che la fisica necessitano di trovare certi rapporti nell’esperienza, rapporti che di fatto nell’esperienza non si danno; ne viene che l’oggettività dei giudizi sintetici apriori può solo argomentarsi con un’effettiva presenza dei rapporti nell’esperienza: ora, a parte - 153 -il fatto che la deduzione trascendentale non riesce ad argomentare questa presenza, si ha che il giudizio sintetico apriori con la propria presenza nel pensiero è argomento dell’esistenza di corrispondenti relazioni nell’esperienza, e che le corrispondenti relazioni nell’esperienza debbono darsi come argomento della possibilità del giudizio sintetico apriori; il che è un vero e proprio circolo vizioso, che non solo non tiene conto del problema iniziale che è il dubbio elevato sull’esistenza di un giudizio universale e necessario e oggettivo quando si muova da presupposti empiristici, ma anche muove dall’esistenza del giudizio per argomentare l’esistenza del rapporto nell’esperienza e muove dall’esistenza del rapporto nell’esperienza per provare l’esistenza del giudizio.

 I tre errori logici che inficiano la deduzione trascendentale quando venga interpretata come risoluzione del problema dell’oggettività del giudizio universale e necessario, comportano che la deduzione trascendentale venga privata di quest’aspetto che per Kant era fondamentale e che le venga conservata l’altra funzione  di essere l’ultima tappa richiesta dal procedimento problematico. La possibilità del giudizio universale e necessario rinvia alle trascendentalità determinate del soggetto gnoseologico come a sua ragion sufficiente; e queste postulano una loro ragione nella trascendentalità generica e indeterminata del soggetto gnoseologico.