La soluzione kantiana del problema epistemologico fondamentale: testo

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Mi si può obiettare che l’accusa da me mossa di petizione di principio è infondata perché almeno per un tipo di giudizio, il giudizio causale, è lecito parlare del giudizio universale e necessario come di un intuito. Al che si può aggiungere che, se il concetto di causa è un ente logico la cui esistenza è garantita dall’intuizione di un giudizio ipotetico universale e necessario, anche il giudizio categorico dovrà avere diritto di esistenza, perché al concetto di causa si connette come dato che lo condiziona il concetto di sostanza, il quale dal punto di vista logico dovrà fruire di pari realtà; di conseguenza tutti i tipi di giudizio avranno una reale esistenza nel pensiero e si offriranno all’intuizione interiore come dati di esperienza, in quanto ogni tipo di giudizio usufruisce necessariamente e in modo esplicito o implicito dello schema del giudizio categorico o dello schema del giudizio ipotetico. Sarebbe pure lecito muovere l’obiezione di falsità all’accusa di petizione di principio grazie a un’altra considerazione: se la metafisica costituisce un problema sia sul piano del diritto che su quello del fatto, non altrettanto può dirsi della matematica e della fisica; le quali sul terreno pragmatico del fatto non richiedono per nulla una dimostrazione del loro diritto ad essere come scienze, e per le quali la dottrina del trascendentale è tutt’al più un ulteriore argomento che viene ad aggiungersi a quelli dell’evidenza e della verificazione sperimentale cui l’una e l’altra scienza rispettivamente s’appellano per procurarsi una garanzia che non s’affidi a fattori estranei al loro stesso territorio; quindi il giudizio matematico e il giudizio fisico se già hanno ritrovato per conto loro uno strumento di ratificazione che fornisce loro il diritto di entrare a far parte del corpo della scienza, si pongono sia come reali sia come necessari, e la loro deduzione trascendentale servirà unicamente a garantire di una loro necessità generale, non della necessità peculiare che già posseggono.

La prima obiezione è quella più grave e come tale dev’essere affrontata per prima. Quando Hume ha voluto ricondurre il rapporto di causa al fatto psicologico dell’associazione fondata sull’abitudine, ha inteso dire solo: a) che fra gli enti sensoriali si danno sì delle successioni, ma queste non sono altro che successioni, ossia determinazioni temporali degli enti, grazie alle quali ogni ente non si limita ad essere quello che è, un certo colore o suono o sapore, ma s’accompagna anche a una certa sfumatura cronologica, che noi diciamo del prima e del poi, la quale, al pari della natura meramente sensoriale dell’ente, non ha in sé nessun carattere di necessità; b) che quando in tali successioni noi ritroviamo la liceità di proiettarle anche nel futuro, servendocene come mezzi di previsione –nel senso che assumiamo l’antecedente come fattore sufficiente a garantire con la propria esistenza quella del susseguente -, arbitrariamente aggiungiamo alle due note cronologiche un carattere di necessità che esse di diritto non posseggono, e ciò facciamo misconoscendo che tale carattere non ha una portata logica, bensì semplicemente psicologica, ossia che tale carattere non è un dato sottoposto al principio di contraddizione e quindi non è un ente per il quale si danno ragioni che non gli consentono di essere in altro modo, ma è soltanto il frutto di un apporto soggettivo sotto forma di sigillo arbitrario, che s’aggiunge a ciò per il cui essere si danno soltanto ragioni sufficienti valide a riconoscerne la ripetizione nel passato, non a postularne quella ripetizione in ogni tempo che è unità e unicità garantita da ragioni e quindi dal principio di contraddizione e che è concetto. Ora, ha ragione Kant quando dice che un tale ragionamento che vorrebbe smantellare il sofisma di surrezione sotto cui una qualsiasi determinazione del rapporto causale si celerebbe, è a sua volta infondato, è a sua volta un sofisma di surrezione in quanto opera proprio la sostituzione inversa: infatti il sigillo arbitrario dell’abitudine non può provenire se non dalla ripetizione stessa e quindi non è di per sé in grado di aggiungere necessità se non là dove la necessità si dà di per sé , o meglio la necessità della successione non può essere offerta dall’abitudine e confusa coll’abitudine: l’abitudine riuscirebbe ad offrire una successione automatica e come tale esterna alla sfera della coscienza; sarebbe capace di offrire un’aspettativa priva di qualsiasi colorito o movenza intellettuale; non sarebbe mai in grado di procurarci l’attesa del necessario, un fatto cioè consapevole intellettuale argomentabile. Il rapporto causale non può essere figlio dell’abitudine, perché l’abitudine automaticizza la ripetizione e quindi varrebbe soltanto a spiegare la meccanicità inconsapevole dell’attesa per necessità, non la necessità dell’attesa. Il rapporto causale, in quanto necessario, è un dato che ha in sé sia la nota cronologica sia il carattere di necessità della nota; tutt’al più mutua all’associazione un aspetto di meccanicismo. Ma Kant ci dice pure che il rapporto causale non può essere ricondotto a un dato sensibile puro e semplice, sia perché un dato sensoriale siffatto non lo abbiamo mai intuito, essendo la successione necessaria un certo modo di rapporto fra due sentiti e mai un terzo sentito, sia perché se per caso si desse un sentito di tal fatta, allora esso dovrebbe entrare in un certo rapporto cogli altri due che dovrebbero essere da lui affettati, rapporto per il quale si porrebbe la stessa problematica che si pone per il rapporto causale e la cui presenza comporterebbe l’intuizione di una catena indefinita di dati sensibili. Quest’osservazione aggiunta alla dimostrazione dell’erroneità del ragionamento di Hume deve dar luogo a una serie di considerazioni che dobbiamo fare e che creano una certa atmosfera attorno al rapporto di causa in generale e al giudizio ipotetico che ne è l’espressione concreta. Un rapporto causale in genere ossia il concetto di causa, sul piano di una logica che rifiuti un’interpretazione trascendentale, è una semplice astrazione o rappresentazione generica che ci permette di pensare con un unico atto una moltitudine di rappresentazioni mediante il carattere fondamentale per cui esse son quel che sono; queste rappresentazioni che debbono esser date al pensiero prima dell’astratto generico sono i differenti giudizi ipotetici che stabiliscono il condizionamento di un’esistenza da parte di un’altra esistenza; i vari giudizi ipotetici sono dei necessari, ma insieme sono a loro volta delle generalizzazioni ossia delle astrazioni mediante le quali un unico atto di pensiero consente di pensare una molteplicità di rappresentazioni mediante il carattere fondamentale che le fa essere quel che sono; queste rappresentazioni che in quanto fonti di una generalizzazione debbono essere date al pensiero prima dell’astrazione generalizzatrice, sono i rapporti di successione intercorrenti fra dati dei sensi: una concezione del fatto cognitivo in genere la quale abbia rifiutato la deduzione intellettuale e non sia ancora giunta all’interpretazione trascendentale del conoscere, non può che descrivere in questo modo il processo per cui dal molteplice in successione si giunge al concetto di causa. Ora, che i dati sensoriali si trovino in una certa successione, che cioè ciascuno ci appaia come ci appare e insieme ci appaia con una certa nota che ha valore solo relativamente alla nota omogenea che accompagna un altro dato sensoriale, è indubitabile, nel senso che tutto ciò è un dato immediato dell’intuizione; ma che la relazione reciproca delle due note sia un fatto di necessità, sia cioè intuito come qualcosa di necessario, questo non ci viene affatto fornito dall’intuizione. Di conseguenza il nostro giudizio ipotetico non rispecchia affatto nelle sue generalità un dato dell’intuizione: fra intuizione e giudizio e quindi fra intuizione e concetto s’apre una soluzione che il pensiero con l’unica arma dell’induzione non può eliminare. Una volta definita l’esperienza in termini di empirismo, l’esperienza diventa una somma che è lecito anche non necessariamente dichiararla complesso di particolari e contingenti – nel senso che solo l’introduzione dei concetti di coscienza individuale e di modificazione individuale di coscienza individuale, la riduce a complesso di particolarità e di contingenze – ma che tuttavia non può non essere definita come successione cronologica di complessi di rappresentazioni date in simultaneità con un atto unico; in tale successione non necessariamente tutto muta nei complessi antecedente e successivo; qualcosa permane, qualcosa muta; e grazie a questo squilibrio del permanere e del mutare ci è lecito ricondurre il fatto della successione che è un generale a ciò che muta in una situazione che permane. Se la simultaneità e la successione sono i caratteri che insieme alla sensorialità o individualità della rappresentazione determinano l’esperienza, la dottrina trascendentale ha buon giuoco nell’affermare che spazio e tempo sono ordinamenti del soggetto in cui i dati sensoriali debbono disporsi per poter essere intuiti. Ma l’impresa diverrà oltremodo difficile quando si tratterrà di affermare la trascendenza della causa in particolare, delle categorie in generale, perché se da un lato non sarà consentito di farne a meno, dall’altro si tratterrà di introdurre qualcosa che nell’intuizione non è necessariamente presente. Il rapporto causale in generale infatti – e quindi le singole determinazioni causali che sono altrettanti giudizi ipotetici e altrettanti vincoli causali di dati empirici – implica una successione che sia ripetuta e necessariamente ripetuta; ora, l’intuizione mi offre la successione, la ripetizione della successione, ma non la necessità della ripetizione; il concetto causale dunque e tutte le rappresentazioni che ne dipendono, in quanto sono successioni determinate da una ripetizione che è determinata a sua volta dalla necessità, non sono l’esatta rappresentazione di una rappresentazione; lo diverranno soltanto alla condizione che il concetto di causa non sia un astratto aposteriori bensì un attivo apriori il quale determina insieme giudizio ed intuizione e fa del primo l’esatta rappresentazione di quella rappresentazione che è la seconda. Ciò che ha reso necessaria l’operazione nuova, che è deduzione trascendentale, è appunto il fatto che tra giudizio ed intuizione non intercorre quel rapporto che è di rappresentazione di rappresentazione a rappresentazione; ma questo rapporto è imprescindibilmente richiesto onde il giudizio possa essere accolto non solo come fatto di scienza, ma anche come fatto logico in generale: infatti, dato un giudizio ipotetico in generale, perché ci sia consentito giudicarlo strumento di scienza, è necessario che ci sia lecito usarlo come tale, ossia che ci sia lecito adottarlo a mezzo di previsione; al che non riusciamo se anzitutto non lo assumiamo come dato di conoscenza reale, ossia come rappresentazione che di pieno diritto si pone come indice di quell’intera serie di rappresentazioni per i cui modi di futura realizzazione ricorriamo al giudizio ipotetico stesso; ma perché ciò si dia s’impone che la rappresentazione e la rappresentazione della rappresentazione siano reciproche e siano sostituibili a volontà l’una con l’altra; tra la rappresentazione e la rappresentazione della rappresentazione si deve, di conseguenza, dare quella liceità di sussunzione sotto il concetto di successione necessariamente ripetuta, che di fatto non si dà; dobbiamo quindi inferire che il giudizio ipotetico dato non è fatto di scienza; ma se non è fatto di scienza, non è neppure tale da essere fatto logico in generale. Un pensato è in generale un logico quando è suddito fedele del principio di contraddizione, quando cioè per esso si danno ragioni sufficienti per le quali esso è quello che è e non può essere altro da quello che è: ora, un giudizio ipotetico in generale è definito come espressione di una successione che è insieme ripetizione necessaria, e al tempo stesso come rappresentazione di una rappresentazione; poiché la rappresentazione di cui il giudizio dovrebbe essere rappresentazione è una successione con ripetizione priva di necessità, il nostro giudizio ipotetico perde una delle sue note essenziali, la seconda di quelle esposte; e allora delle due l’una: o per conservare il carattere di rappresentazione determinata in modo particolare di una rappresentazione, rinuncia al suo carattere di rappresentazione di una rappresentazione e con ciò rinuncia alla sua natura di dato gnoseologico in genere, oppure per conservare quest’ultima che coincide col carattere di rappresentazione di una rappresentazione, rinuncia alla determinazione della necessità e decade dalla sua funzione di giudizio ipotetico. Sia nell’uno che nell’altro caso il giudizio ipotetico scende dal suo trono: nell’un caso infatti diventa un dato valido esclusivamente per il soggetto che lo formula, dato quindi di natura non scientifica, la qual natura richiede l’oggettività,

e di natura non gnoseologica, la qual natura richiede la funzione di conoscenza che è propria del rango rivestito dal dato – nella fattispecie, il giudizio, in quanto rappresentazione di una rappresentazione, rinuncia alla sua funzione di esprimere l’essenza di quel rappresentato di cui invece vorrebbe essere esclusiva enunciazione -: ridotto a un soggettivo, attenderà una dimostrazione della sua soggettività che non sarà certo quella di Hume, la quale vorrebbe mantenere nell’argomentazione una correlazione fra soggetto conoscente e oggetto conosciuto onde togliere alla natura del soggettivo la nota dell’arbitrarietà consapevole, e che per far ciò s’appella al fattore soggettivo dell’abitudine che rimanda per la sua applicazione alla presenza della necessità nell’oggetto; si dovrà quindi trovare una qualsivoglia altra sorgente, la quale però dovrà essere sempre e soltanto soggettiva. Nell’altro caso, poi, il giudizio ipotetico acquista il carattere dell’oggettività, ma perde quello della necessità e quindi rinuncia al suo rango di giudizio universale e necessario. In entrambi i casi un giudizio ipotetico, come giudizio universale e necessario, non si dà come dato immediato di intuizione interiore: alla coscienza è lecito affermare di possedere un giudizio che enuncia un rapporto causale che è universale e necessario, alla condizione però che si renda ben conto che tale giudizio non riflette quel reale, che dovrebbe essere conosciuto attraverso il giudizio ipotetico stesso; alla coscienza è pure lecito affermare di possedere un giudizio che rifletta le reali condizioni in cui la realtà le si prospetta sotto il punto di vista cronologico, un giudizio cioè con cui può ricondurre a un solo atto la moltitudine dei successivi che nell’intuizione le si danno, alla condizione però che al giudizio essa affidi il compito limitato di farle conoscere quella nota a cui una molteplicità di successivi vengono da lei ricondotti per essere conosciuti in unico atto, nota che è una certa successione costante, ma non necessaria. La coscienza quindi intuisce in sé, come dato logico fruente di reale vita logica, un giudizio in cui si enuncia la ripetizione o costanza di una certa successione di molteplici sensoriali, i quali si danno identici nella natura e identici nel rapporto cronologico: tale giudizio stabilisce che ad A costantemente subentra B; non è in grado però di stabilire che ad A necessariamente succeda B, che la costanza sia un semplice modo di apparire della necessità: questo solo un presupposto razionalistico sarebbe in grado di offrirlo, mai un presupposto empiristico, che è quello di Kant: Allora il nostro giudizio ipotetico, con il suo connesso concetto di causa, verrà ancora pensato dalla coscienza, ma solo come un problematico o possibile, come un ente per il quale non si danno ragioni per cui debba essere, che quindi può o non può essere: infatti date le premesse, un giudizio ipotetico non è un impossibile, in quanto non contiene nessuna contraddizione – non c’è nulla di contraddittorio nell’affermare che la costanza di una successione è manifestazione di una sua necessità -; e neppure è un reale: ora, mi è sempre lecito pensare un ente che non è né reale né impossibile, purché lo pensi come possibile. Il che è quanto avevo affermato ed è ciò da cui ero partito. A Kant è consentito muovere dal concetto di causa e dal giudizio ipotetico, non però come da reali, ma come da problematici.

La dimostrazione dell’infondatezza dell’obiezione fondamentale trae seco analoga dimostrazione nei confronti dell’obiezione che vorrebbe salvaguardare la realtà del giudizio universale e necessario attraverso la realtà oggettiva e pragmatica e l’autosufficienza della matematica e della fisica: il fatto che non sia lecito attribuire al concetto di giudizio universale e necessario la nota di reale logico, in quanto, una volta ridotto alla sua natura di problematico il concetto di giudizio ipotetico, tutte le altre classi di giudizi, il categorico l’affermativo il disgiuntivo ecc., si riducono a dei pensati problematici, estende la problematicità, propria dei giudizi universali e necessari in generale, alle scienze che sono corpi sistematici di giudizi universali e necessari. L’argomentazione generica diviene speciale e determinata quando si passi a considerare le ragioni in nome delle quali ogni scienza si pone come reale, ossia come effettuale conoscenza universale e necessaria di certi oggetti reali. La matematica, secondo Kant, è in grado di affermarsi scienza mediante l’intervento dell’evidenza: ogni suo giudizio fruirebbe di un’universalità e necessità, sia pure indimostrate nella loro realtà logica, ma pur sempre tali per il carattere di evidenza che gli inerisce. Che cosa debba intendersi con questo termine di evidenza non è molto chiaro. Se è l’evidenza cartesiana, ossia la forza intrinseca con cui il rapporto di predicazione impone al soggetto la propria validità e verità, tale forza intrinseca di per sé non è sufficiente a garantire dell’universalità e necessità, per i due motivi: a) essa dovrebbe provare una congruenza tra il rapporto di predicazione e il rapporto sussistente tra gli enti intuiti sussunti sotto i concetti rapportati, congruenza che l’evidenza da sola non argomenta – che «il lato di un quadrato A di superficie doppia del quadrato dato B è uguale alla diagonale di B», sia un giudizio evidente, cioè tale da imporre le proprie universalità e necessità e quindi la propria verità al soggetto senza ricorso né alla esperienza né alla dimostrazione, come vorrebbe il Platone del Menone, può anche accettarsi; ma non vedo come tale evidenza sia in grado di provare la congruenza dell’identificazione stabilita dal giudizio con lo stesso rapporto di identità che dovrebbe darsi per tutti i lati e tutte le diagonali di tutti i quadrati presenti passati e futuri che la coscienza intuisce o ha intuito o intuirà nell’esperienza -; b) essa dovrebbe darsi al soggetto come isolato fattore di conoscenza che, scisso dall’esperienza e non connesso ad alcun’altra conoscenza di pensiero, è tale da ricercarsi e rinascere di nuovo, ogni volta che si presenti al pensiero la situazione che ha indotto il pensiero a formulare il giudizio come soluzione della situazione; del che la coscienza, non potendo argomentare in generale l’evidenza, non avrebbe alcun motivo per affermare lecita l’aspettativa - se il giudizio che il lato di un quadrato A di superficie doppia del quadrato B è uguale alla diagonale di B, deve la sua verità, e quindi la sua universalità e necessità, alla semplice evidenza, o il giudizio s’ancora alla memoria e diviene una semplice regola pratica, ammessa, s’intende, quella congruenza fra pensiero ed esperienza che, come già s’è visto, l’evidenza di per sé non offre, oppure nel caso che venga smarrito l’aggancio alla memoria, dovrebbe ripresentarsi alla coscienza, che in altra situazione si ponga analoga domanda, con analoga evidenza; il che l’evidenza di per sé non è in grado affatto di attestare; i sacerdoti egiziani che si trasmettevano come dati sacri il tre il quattro il cinque di un privilegiato triangolo si fondavano esclusivamente sulla memoria e sulla tradizione storica, interrotte le quali la coscienza umana avrebbe perduta la nozione e quindi lo strumento per costruire l’angolo retto; se il giudizio «un triangolo con lati di lunghezza tre quattro cinque ha l’angolo sotteso al lato cinque sempre retto» deve la sua verità non all’induzione empirica ma all’evidenza sic et simpliciter, il giudizio «una coscienza posta di fronte all’interrogativo di darsi uno strumento perennemente valido a costruire l’angolo retto, sarà sempre in grado di trovarlo in virtù dell’evidenza del giudizio che l’angolo retto inserisce necessariamente al triangolo coi lati di lunghezza tre quattro cinque» fa intervenire nella conoscenza come deus ex machina questa specie di illuminazione dell’evidenza, ma non l’argomenta affatto; d’altro canto, tornando al giudizio sul rapporto che lega il lato di un quadrato alla sua diagonale, esso è tale da potersi porre come conoscenza-principio di una catena di conoscenze che ritrarranno validità, e quindi universalità e necessità, dalla nozione da cui discendono, il che l’evidenza non è in grado di provare, appunto perché non le è consentito di mostrare quell’originaria congruenza che attesterebbe delle successive congruenze cui le conoscenze inferite dovrebbero dar luogo: l’evidenza, se non è in grado di dimostrare la congruenza tra il giudizio «il lato di un quadrato A di superficie doppia del quadrato B è uguale alla diagonale di B» e gli indefiniti rapporti che si ritrovano tra i lati e le diagonali di tutti i quadrati intuiti in ogni tempo, a minor ragione sarà in grado di argomentare una congruenza dell’esperienza con i giudizi «il quadrato A della diagonale del quadrato B è di superficie doppia del quadrato B», «un quadrato A che abbia il suo lato diverso dalla diagonale del quadrato B non è di superficie doppia del quadrato B», «data l’area del quadrato A è data pure l’area di un quadrato B che sia la sua metà, ecc. ecc. » -.

Che per l’evidenza di cui parla Kant a proposito delle nozioni matematiche, si debba intendere la necessità che scaturisce dal ragionamento deduttivo ossia la forza intima che un giudizio acquista per il semplice fatto di darsi come conclusione di un sillogismo o di un polisillogismo e in virtù della quale il giudizio s’impone per vero e quindi per universale e necessario alla coscienza, questo né Platone né Kant, né un razionalista né un empirista accetteranno mai come definizione dell’evidenza: non Platone per il quale il procedimento deduttivo e il sillogismo non hanno altra funzione che di ordinare la conoscenza in un rapporto sistematico, non Kant per il quale il procedimento sillogistico sarebbe valido se potesse porre capo a giudizi che di per sé non fossero sintetici, non un razionalista che argomenta la necessità della conclusione non dal puro processo deduttivo ma dall’esattezza del processo e dalla necessità dell’idea che si pone come soggetto della premessa maggiore più generale e che di per sé è necessaria, non un empirista per il quale il procedimento per sillogismi non è che un mirabile edificio che copre un circolo vizioso.

Resta che l’evidenza, se non è qualcosa che ha valore di per sé e se non è il risultato di una deduzione, sia una conoscenza aposteriori, ossia un contatto o intuitivo o discorsivo con l’esperienza. Ora, i presupposti kantiani, nel momento stesso che elidono la liceità di identificare l’evidenza con la necessità della conclusione, elidono pure la liceità di identificare l’evidenza con la conoscenza mutuata dall’esperienza. L’affermazione quindi di Kant dell’autonomia della matematica è gratuita, perché tale autonomia è fondata su una ragione che, nelle interpretazioni originarie da cui tutta l’indagine sua prende le mosse, ha valore nullo; di qui la conseguente affermazione che la deduzione trascendentale della matematica ha valore filosofico o teoretico ma non pragmatico, è infondata. Alle origini del discorso la matematica è un complesso di giudizi, la cui universalità e necessità non si possono appellare all’evidenza, che non si possono appellare a una universalità e necessità generiche di un giudizio in genere, e che, per tutto ciò, è problematico. Quanto alla fisica, il discorso sarà ancora più facile. La fisica non ha bisogno di un aiuto dall’esterno, almeno sul piano pratico ed oggettivo, grazie alla verifica che l’esperienza fa delle sue proposizioni e delle sue connessioni. Ora, a parte il fatto che la fisica stessa riconosce a tale verifica un valore molto limitato perché un numero sia pur grande quanto si voglia di controlli di una legge non escluderà mai il verificarsi di un fenomeno nuovo che non sia lecito sussumere sotto la legge e di conseguenza non costituirà mai una salvaguardia sufficiente dalla necessità di sostituire alla legge una modificazione valida per tutti i fenomeni precedenti e in più per il nuovo fenomeno, resta pur sempre il fatto che la verificazione stessa, oltre ai suoi limiti di fatto, non offre alcuna garanzia di diritto, se non alla condizione di muovere dal presupposto che o entro l’esperienza si dia un’intelligibilità che la fisica è in grado di enucleare per induzione, o l’intelletto sia, grazie a un qualsiasi suo potere, capace di dar luogo ad enunciati intelligibili che siano il perfetto parallelo di strutture intelligibili presenti nell’esperienza: nell’uno e nell’altro caso sono sempre un’universalità e una necessità immanenti nell’esperienza che garantiscono la validità di un giudizio universale e necessario della fisica pel tramite della verifica e del controllo. Ora, nel momento stesso in cui il pensiero, distraendosi dalla mera riflessione sull’esperienza in vista di una scienza dell’esperienza come natura, dichiara quest’esperienza tale da non offrire di per sé l’intelligibile, la fisica cessa di fruire di autonomia perché il pensiero che erige la scienza della natura è lo stesso pensiero che ne elide i postulati: a un filosofo che neghi l’intelligibilità della esperienza o ne dubiti e quindi ne cerchi un argomento, non sarà più lecito operare distinzioni tra sé come pensante in generale e la fisica come pensato in generale; a lui non resterà che dichiarare che l’autosufficienza è una pura pretesa priva di alcun fondamento, che la fisica avrà tutti diritti di procedere per la sua strada all’infuori di uno solo, il diritto di ritenere che la strada lungo cui procede non sia una strada di sogni e che i giudizi di cui essa fa uso siano universali e necessari se non per postulato o per pretesa o per illusione. Lo stesso filosofo potrà arrogarsi il diritto di pretendere che la fisica cessi di proclamare la propria autonomia e la propria validità entro i propri confini, a scanso di dover riconoscere che tra filosofia e fisica ci sia la strana contraddizione che l’una ha tutti i motivi per negare una realtà al giudizio universale e necessario e l’altra ha tutte le ragioni per affermare la concreta realtà dello stesso giudizio. Il fatto che la fisica sia autosufficiente entro il proprio territorio in virtù del controllo offerto dall’esperienza non può suonare che in due modi: o tale controllo è reale – il che in fondo neppure la limitazione dell’induzione potrebbe infirmare, perché l’induzione limitata sarebbe sempre dato ricondurla a una deficienza del soggetto e non già dell’esperienza -, e allora il filosofo deve partire da questa realtà, cioè deve accettare un’universalità e una necessità immanenti nell’esperienza e quindi muovere da un’esperienza che non si riduce alla particolarità e alla contingenza, con la conseguenza che il dato di fatto che egli deve ridurre ai suoi elementi non consente di essere analizzato in semplici sensazioni; oppure il controllo è affermato illusorio in quanto l’esperienza nei suoi elementi è molteplicità disorganica di dati sensoriali, e allora il filosofo non deve neppur tener conto delle pretese della fisica e dei suoi appelli al controllo, ma deve considerare l’uno e le altre delle vane illusioni che non sono degne di entrare nei suoi calcoli e su cui anzi sarebbe il caso di aprire gli occhi allo scienziato.

Poiché Kant muove da una definizione dell’esperienza essenzialmente empiristica, il fatto che la fisica riceva dalla filosofia un ulteriore sostegno non richiesto non può non essere per lui privo di qualunque significato e portata e insufficiente ad esimerlo dall’assumere i giudizi della fisica come puri possibili per ciò che riguarda la loro universalità e necessità.

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Oltre alle due che ho tentato di oppugnare nella nota precedente, una terza e forse ultima obiezione potrebbe essermi opposta, che io mi son lasciato trarre in inganno dai termini di possibile e di possibilità di cui tante volte fa uso Kant, termini che non avrebbero affatto quel significato rispettivamente di problematico e di problematicità su cui io ho fondato tutto il mio discorso: quando parla di una possibilità o della matematica o della fisica o della metafisica, quando si riferisce alla scienza come a un possibile, Kant non intenderebbe affatto dire che la matematica la fisica la metafisica la scienza in generale e i loro giudizi sono degli enti che si sottraggono alla giurisdizione del principio di contraddizione come quelli di cui è lecito predicare contemporaneamente l’essere e il non essere senza che siano dati il mezzo o la ragione per operare una scelta definitiva. Prima di esaminare l’obiezione per accettarla o confutarla, intendo soffermarmi sulla nozione di possibile.

Chi ha voluto ricondurre a univocità il concetto – mi riferisco alla «critique» dell’articolo «Possible» del Vocabulaire del Lalande - lo ha fatto accettando come unico e fondamentale uno dei vari concetti che in realtà l’unica parola esprime e dichiarando quest’unico concetto implicito negli altri sotto cui si celerebbe: la possibilità sarebbe da identificarsi con l’attitudine che enti di pensiero od enti d’azione presentano ad essere accettati dal soggetto pensante ed agente, in quanto nulla si dà che ne neghi la pensabilità o la fattibilità; la possibilità quindi sarebbe una sorta di norma che guida il nostro pensiero e la nostra azione. Poiché è capacità del pensiero di procedere immediatamente a generalizzazioni incontrollate che debbono venir successivamente sottoposte a verificazione con conseguente selezione delle incongruenti col reale e quindi impossibili, e delle congruenti e quindi possibili, e poiché la stessa conoscenza sensoriale è tale da imporsi con immediata evidenza, sì che necessita poi un controllo per vedere quali delle sensazioni siano concrete e quali illusorie – ad esempio, il bastone che immerso nell’acqua pare mutar di forma -, la possibilità, condizionata e preceduta dall’impossibilità, si identificherebbe col diritto che abbiamo di pensare certi concetti o di compiere certe azioni, diritto che non può darsi senza previo controllo. Ora, per quanto mi sia sforzato, non sono riuscito a ritrovare siffatto concetto nella possibilità che compare nelle tre locuzioni, o a ritrovarcelo come fondamentale: a) possibilità di pioggia di qui a due ore – ritrovo qui lecita la duplice interpretazione che nulla impedisce che di qui a due ore io veda piovere ed uscendo apra l’ombrello, e di conseguenza nulla impedisce che io pensi sia la conoscenza attuale sia l’attuale previsione della pioggia, e che, in questo preciso momento in cui penso la possibilità futura della pioggia, non posseggo ragioni sufficienti per stabilire se fra due ore pioverà o non pioverà, e quindi le due proposizioni «tra due ore pioverà» «tra due ore non pioverà» sono entrambe vere, nel senso che le posso pensare entrambe e contemporaneamente -; b) possibilità del centauro – ritrovo qui lecito che la mia immaginazione si rappresenti quest’oggetto e il mio pensiero se ne formi il concetto, e insieme che al mio pensiero non sia dato definire tale concetto esclusivamente dal punto di vista di un mio uso nell’esperienza di tale cavalcatura e di un mio uso del concetto in un’argomentazione che riguardi l’esperienza -; c) possibilità di una sospensione prossima del lavoro che sto facendo – ritrovo qui la liceità di appoggiare di qui a poco la penna sul tavolo e di alzarmi a far due passi perché nulla me lo impedisce, e insieme l’impossibilità attuale di decidere quale delle due proposizioni «fra poco sospenderò» «fra poco non sospenderò» sia vera -. Una siffatta univocità anzitutto confonde l’assenza di impedimenti all’azione con l’assenza di impedimenti al pensare; in secondo luogo, non tien presente che a lato di una liceità di pensiero generico sussistono una liceità di pensiero condizionata dal fine cui il pensiero è rivolto, e una liceità di pensiero indeterminato e contraddittorio. Il voler ricondurre ad unità la molteplicità eterogenea dei significati che il pensiero attribuisce al concetto di possibile nel suo uso attraverso la messa in rilievo della sua portata pragmatica ed utilitaristica, comporta da un lato il posporre le condizioni logiche cui il concetto corrisponde alle conseguenze che sul piano dell’agire ne derivano, dall’altro il trasporre il concetto da un piano cognitivo-descrittivo a un piano normativo. A parte il fatto che la posposizione del logico al pragmatico ha valore «storico» nel senso che investe la questione della nascita del concetto entro il pensiero, ma non riguarda la sua struttura logica che è quel che interessa, e ancora a parte il fatto che è attraente spiegare le strutture logiche con la loro origine utilitaristico-pragmatica, ma non sempre è convincente, resta pur sempre che, anche concessa la preposizione logica della condizione pragmatica al suo principio logico, avremmo il diritto di assumere come segno dell’univocità del possibile la sua portata normativo-pragmatica, se veramente questo significato s’accompagnasse a tutte le predicazioni del possibile, sia pure solo come conseguenza: e questo non è, perché il possibile come «ce qui satisfait aux conditions générales de l’expérience» (loc. cit.) e il possibile come «ce qui n’est en contradiction avec aucun fait ou aucune loi empiriquement étalis» (loc. cit.) e infine il possibile come «ce qui est plus ou moins probable» (loc. cit.) mi pare che abbiano il diritto di associare alla connotazione loro meramente logica una connotazione pragmatico-utilitaristica e non mi pare che debbano necessariamente abbinare nel loro uno ed unico enunciato entrambi i valori. Il tentativo di ricondurre ad univocità la nozione di possibile in forza di un suo immanente potere normativo confonde la conseguenza col principio: infatti se è vero che qualunque delle connotazioni che ha il diritto di assorbire assuma il possibile, da essa consegue sempre che l’ente dichiarato possibile divenga un utilizzabile sul piano pragmatico o naturale o morale o logico, è pure vero che la conseguenza non è fatto necessario e ineliminabile, dandosi casi in cui il pensiero non la deduce affatto: l’inferenza del pragmatico dal logico è un possibile e non un necessario e neppure un reale. D’altro canto, anche ammessa la genesi puramente pragmatico-utilitaristica del concetto, tale genesi s’accompagna a una certa struttura logica di ciò che è predicato possibile, e in un’indagine sulla connotazione del possibile è questa struttura che interessa e non il modo originario e le ragioni prime pei quali il pensiero ne ha assunta la consapevolezza e iniziato lo sfruttamento.

L’altro tentativo, che è stato fatto, di ricondurre a univocità il concetto di possibile è quello che prese corpo nell’intervento del Lachelier alla stesura dell’articolo nel vocabolario succitato: il Lachelier identifica possibile e non-contraddittorietà con le condizioni del reale dell’esperienza, confondendo la possibilità di un dinosauro in generale, la possibilità di un fulmine in generale, la possibilità dell’insolubilità di un problema, la possibilità di un terremoto di qui a quattro ore: l’affermazione che è possibile solo ciò che non contraddice alle condizioni reali dell’esperienza è valida per i primi due esempi dati, non certo per l’ultimo per il quale, nel caso che entro le prossime cinque ore non si verifichi, non dovevano darsi condizioni «fisicamente» possibili, e neppure per il terzo per il quale le condizioni d’esperienza consistono nella somma di nozioni che sono possedute dall’umanità tra le quali non compaiono quelle capaci di offrirci la soluzione del problema quantunque non sia lecito considerare la cognizione delle condizioni totale ed esaustiva di tutte le condizioni future. Infine, non può considerarsi determinante per una riduzione del possibile ad univoco la sua esclusione dal dato oggettivo ossia o dall’in sé o dall’esperienza, in nome di un determinismo universale, in quanto anche il confinare il concetto di possibile nella sfera del soggetto e delle sue condizioni di conoscenza non sottrae la possibilità all’equivocità.

Per ciò che riguarda i tentativi di enumerazione dei concetti che trovano come unico segno il termine di possibilità, mi limito alle classificazioni del Lalande, nel suo Vocabulaire, e del Mathieu, nell’Enciclopedia filosofica comparsa di recente. Il Lalande distingue una serie «oggettiva» di possibili e una serie «soggettiva» di possibili: la serie oggettiva sarebbe quella dei possibili che sono universali e necessari in quanto possibili, nel senso che ogni mente che pensa ciò che essi predicano non lo può pensare se non come possibile; la serie soggettiva corrisponderebbe a quei possibili i quali affettano di sé ciò che essi predicano solo in uno o in alcune coscienze; per il Lalande quindi sussisterebbero dei possibili come pensati affetti dalla possibilità in sé, e dei possibili affetti dalla possibilità solo relativamente ad alcune coscienze; in generale sarebbero dei possibili oggettivi tutti i pensati che soddisfano «aux conditions générales imposées à un ordre de réalité ou de normalité donnée», ossia il pensato non contraddittorio –possibile assoluto o logico -, il pensato congruente con le condizioni generali dell’esperienza o coi fatti e le leggi empiriche - possibile fisico -, il fenomeno fisico probabile che tenda ad adeguare la propria probabilità alla probabilità teorica matematica – possibile probabile -, l’ente non contrario a norma morale o a legge psicologica e sociologica – possibile morale; in generale sarebbero dei possibili soggettivi i pensati di cui è lecito il contraddittorio – pensati che si danno o in riferimento al passato o al futuro oppure in relazione a una modalità acronica – e i pensati che godono di un basso livello di credibilità; è da aggiungersi che entrambe le serie, a quanto pare, dovrebbero rientrare nella possibilità secondo il significato che questa assume nel giudizio problematico. Questa classificazione è tutt’altro che soddisfacente perché: a) in primo luogo, il possibile oggettivo non rientra nella categoria della modalità se non previa sua inserzione in un giudizio problematico – il concetto di dinosauro è un possibile oggettivo come quello che soddisfa le condizioni dell’ordine biologico, ma diventa un appartenente alla classe dei giudizi problematici, solo alla condizione di entrare in un giudizio problematico, come ad esempio «nelle foreste vergini il dinosauro può essere incontrato», nel qual caso la sua possibilità da oggettiva trapassa a soggettiva o piuttosto la sua possibilità oggettiva diventa una conseguenza della sua possibilità soggettiva -; b) in secondo luogo, ogni pensato è in sé un non contraddittorio, anche se entra in contraddizione con le condizioni e le leggi in cui il reale in sé e l’esperienza sono conosciuti – ad esempio, il dogma della duplice natura di Cristo ha trovato la sua soluzione proprio nella condizione in cui tutti i pensati si trovano di poter essere pensati come dei non contraddittori assoluti, anche se in sé sono dei contraddittori relativi; la mia mente concepisce pensabile in sé un essere che muoia e non muoia, che soffra e non soffra, che conosca e non conosca, e lo pensa nell’atto in cui lo afferma; ma tale essere diventa impossibile quando invece di limitarmi a fare di Cristo il soggetto di giudizi, faccio di Cristo il concetto di un essere vissuto nell’esperienza: mi sarà sempre lecito dire che sotto la flagellazione Cristo pativa e non pativa; non potrò mai in alcun modo immaginarmi come Cristo, nel mondo, toccato dal flagello, poteva sentir dolore e insieme non sentirlo; in fin dei conti la grecità ha cantato della sirena, di un essere donna e pesce, di un essere quindi che, quand’anche ci riportiamo al livello delle cognizioni scientifiche del tempo, doveva essere pensato atto a generare figli capaci di provvedere da soli al proprio sostentamento e contemporaneamente bisognosi dell’alimento materno -; c) in terzo luogo, si introduce nella classe dei possibili oggettivi il casuale, l’assolutamente casuale, mediante un ragionamento surrettizio, che cioè la casualità divenga a un certo momento, per la legge dei grandi numeri, una possibilità valevole per tutti; ma questa possibilità valevole per tutti non ha nulla che fare con la possibilità né del concetto di dinosauro – possibile assoluto – né del concetto di giudizio matematico e del concetto fulmine scaricantesi su una punta metallica – possibile fisico -, i quali sono dei pensati che trovano riscontro in reali oggetti di conoscenza che sono degli assolutamente determinati; bensì essa è un concetto possibile che riproduce un reale possibile in quanto indeterminato, non un reale determinato; d) infine, il secondo dei due possibili soggettivi – quello cui corrisponde il termine possibile nella locuzione «X è possibilissimo, ma poco probabile»in cui X è un fenomeno qualsivoglia – dev’essere ricondotto al primo dei possibili soggettivi, come quello che non è se non concetto-soggetto di un giudizio problematico, che solo in relazione con la giustapposizione alla credibilità sembra ricevere una determinazione nuova e tale da costringerci a farne un’ulteriore specie. Per tutti questi motivi non ritengo di dover accettare la classificazione del Lalande.

I lunghi discorsi del Mathieu e mio possono ridursi a pochissime parole, note dall’origine del pensiero: il possibile logico è sempre un possibile relativo, e poiché la logica non offre principi materiali ma solo principi formali, l’assunzione di un qualunque materiale a principio rende qualsivoglia materiale un possibile logico; il possibile logico non è determinazione che di una possibilità di pensiero generica, e quindi non è sufficiente né a se stesso né al pensiero; la possibilità logica rimanda alla possibilità reale. Il Mathieu non mi offre una definizione della sua possibilità reale; mi pare tuttavia che, da quanto egli dice, la sua possibilità reale sia lecito concepirla come una congruenza non contraddittoria con un principio materiale che si ponga tale di per sé, e che il pensiero non possa non accogliere come principio. Si dirà che il Mathieu la offre, questa definizione, quando dice che la possibilità logica presuppone una possibilità reale, perché per stabilire la contraddittorietà o non contraddittorietà di un pensato occorre un principio, il quale non può essere quello di contraddizione che funziona solo dato un principio diverso; ma qui ci dà la definizione di possibilità relativa, non di possibilità reale; è necessario determinare il concetto di principio o di condizione, distinguendoli secondo la formalità o la materialità; chiarito, secondo quanto sono riuscito a capire, il concetto di possibilità reale, questa si articola in una possibilità reale coincidente con la concezione deterministica dell’esperienza, in una possibilità reale incidente con una concezione contingentistica della realtà in sé, in una possibilità reale coincidente con l’assunzione arbitraria di postulati, in una possibilità reale coincidente con una concezione trascendentale della conoscenza. Se si assume a principio il concetto di universo deterministico, se ne inferisce la necessità di conoscere la serie completa delle condizioni onde sia consentito un pensato come possibile; questo sarà un possibile logico quando il suo porsi nel pensiero risulta congruente con i rapporti universali e necessari in cui la sua classe si pone con le classi sotto cui si sussumono i pensati con cui il possibile logico è posto in rapporto; il possibile logico s’identifica allora col dato di fatto, mentre la possibilità del giudizio problematico diventa sinonimo di non contraddittorietà del pensato con quelle condizioni che sono rappresentazioni delle determinazioni a cui è universalmente e necessariamente legato. Se si assume a principio il concetto di un universo contingente, si daranno dei possibili logici che saranno reali in quanto inferiti con assoluta osservanza dalla indefinita capacità del concetto contingente e assoluto posto a principio di una catena di pensati, che saranno tutti logici in quanto ossequienti al principio di contraddizione e tutti reali in quanto dedotti da un principio reale, anche se la loro realtà di pensiero non necessariamente corrisponde a una realtà in sé in quanto il principio reale contingente, di cui il concetto contingente è rappresentazione , è indeterminato nella libera realizzazione delle sue indeterminate attitudini. Se si assume a principio la posizione di postulati che non essendo determinata da alcuna necessità presente al pensiero è arbitraria, avremo delle catene di possibili logici che sono tutti dei possibili reali e che possono sussistere l’uno a lato dell’altro, anche se contraddittori, purché non facciano parte di uno stesso processo deduttivo – le proposizioni «la somma degli angoli di un triangolo è 180º» «la somma degli angoli di un triangolo è minore di 180º» «la somma degli angoli di un triangolo è maggiore di 180º» sono ognuna e un possibile logico, in quanto dedotta da un certo postulato in ossequio al principio di contraddizione, e un possibile reale, in quanto congruente con un principio che è un postulato particolare; e possono coesistere nonostante la loro reciproca contraddittorietà, in quanto coesistono i tre differenti postulati-principi e quindi le tre differenti catene di possibili logici che ne scaturiscono, catene alla prima delle quali appartiene la prima proposizione, alla seconda la seconda, alla terza la terza -. Se si assume a principio il concetto di una struttura trascendentale del conoscere, se ne deduce una certa forma la quale è immanente al pensiero e all’esperienza; questa forma diviene il principio a cui qualunque pensato dev’essere ricondotto onde manifesti la sua congruenza con essa in ossequio al principio di contraddizione e quindi si ponga come un possibile logico e reale insieme. La classificazione del Mathieu non può essere accettata per vari motivi: anzitutto non è un’indagine condotta sul concetto di possibilità in generale bensì una classificazione parziale di teorie della conoscenza, classificazione che oscilla dalla logica alla gnoseologia e all’identità logica –gnoseologia, senza trovar punto stabile né nell’una né nell’altra; in secondo luogo, essa riconosce due contenuti al concetto di possibilità, fra i quali viene assunto come «il più vasto e fondamentale» il contenuto di «pensabilità» o «concepibilità» come quello a cui tutti gli altri dovrebbero ricondursi, compreso quindi l’altro della possibilità caratterizzante il giudizio problematico, la quale vuol essere ricondotta a modo della prima – se la possibilità in genere è la pensabilità, la possibilità del giudizio problematico è la pensabilità del non impossibile - ; ora, la pensabilità non è già il complesso fondamentale delle note del concetto di possibilità, bensì è una specie di uno dei concetti che si cela al di sotto dell’equivoco termine di possibilità, ed è congenere alla fattibilità alla deducibilità all’inducibilità ecc.; l’identificazione poi della problematicità, come possibilità del giudizio problematico, con la possibilità o pensabilità del non impossibile, è il frutto di una parziale definizione e quindi analisi del concetto di possibile in quanto problematico; in terzo luogo, alla classificazione sfugge un’ulteriore connotazione della possibilità, che non può non darsi una volta ammessa, almeno come dato di pensiero, la possibilità reale in quanto concetto di una struttura universale contingente, vale a dire la possibilità oggettiva che viene ad affiancarsi alla possibilità come pensabilità.

Per ciò che riguarda il concetto di possibile nell’interpretazione dei vari pensatori, dirò che per quelli che ho esaminato – e sono pochi, perché non pretendo affatto di fare una storia completa delle indagini del concetto di possibilità – mi pare lecito affermare che in essi il concetto di possibile è sempre indagato da un punto di vista in cui o non si dà distinzione tra l’esistente in sé, in quanto atto ad una conoscenza o presente o passata o futura o destinata a non mai verificarsi, e lo stesso esistente tradotto in termini di pensiero e di conoscenza, oppure l’interpretazione del concetto di possibile, assunto come ente della sfera gnoseologica, si dà in funzione della dottrina che di tale sfera è o pretende di essere riproduzione. Dalle varie interpretazioni cercherò di enucleare il significato che il pensatore assumeva come connotante il concetto di possibile.

Diodoro Crono, con il suo κυριεύων λόγος, ha subito le più diverse interpretazioni; chi ne ha fatto una delle tante inferenze dall’immutabile essere parmenideo; chi ci ha visto la logica conseguenza di un universale determinismo per il quale ogni presente è la conseguenza di un indefinito processo di determinazioni causali antecedenti, e in forza di queste il presente non può non darsi che come si dà; chi lo ha accusato di petizione di principio in quanto, se l’argomento conduce ad affermare un determinismo universale, la conseguenza è assunta come presupposto dell’argomentazione; chi ne ha fatto un paralogismo in quanto sarebbe un sillogismo il quale usa come medio il concetto di necessità nel duplice significato di determinato per costante e uniforme successione di un effetto a una causa, e di immodificabile in quanto già fatto; chi lo ha interpretato come un argomento contro la contrapposizione aristotelica di un potenziale a un reale; resta, al di sotto di tutte le interpretazioni, la connotazione sotto la quale Diodoro assume il termine di possibile come di ciò che gode della facoltà di essere e insieme di non essere al tempo stesso, facoltà che attenderebbe la sua determinazione da qualche fattore il quale a sua volta dovrebbe essere tale da essere e insieme non essere, onde da esso inferire una determinazione della facoltà che ne lasciasse intatta la natura; ma poiché tale processo a ritroso conduce solo a un essere, dalle determinazioni di questo non può che scaturire una e una sola determinazione che annulla la facoltà: quasi involontariamente ho interpretato a modo mio l’argomento senza però che ne scaturisca per esso una accusa di petizione di principio, perché l’argomento non è diretto a dimostrare la necessità ma a inferire dalla necessità l’assenza del suo contrario, la contingenza.

Per il concetto aristotelico di possibilità mi riferisco in modo particolare ai passi 1019 a 15-1020 a 5 e 1045 b 28-1048 b 35: la possibilità è, per Aristotele, un’entità che sussiste nell’esistente, sia questo oggetto di conoscenza o non sia, entità che non è sostanza, ma inerisce alla sostanza - «si dice possibilità il principio di traslazione o di mutazione che è in altro in quanto altro» e che quindi è principio perché «è da altro in quanto altro» -; tale entità si pone in rapporto ai movimenti, nel senso più ampio del termine, che riguardano esclusivamente la sostanza e che Aristotele chiama il patire, o ai mutamenti che, muovendo dalla sostanza, interessano la sostanza stessa e sostanze altre da essa, e che Aristotele chiama il condurre a termine o agire; la stessa entità si pone anche in rapporto a tutti quei movimenti che nella sostanza non si danno; possibilità quindi è l’entità che si dà quando nella sostanza si dà il patire, quando nella sostanza si dà l’agire, quando nella sostanza non si dà né l’uno né l’altro. Il fatto poi che impossibilità sia l’assenza di una possibilità, assenza che è innaturale nei confronti della naturale essenza di una sostanza che una tale possibilità dovrebbe possedere o per natura o per fase del divenire - «impossibilità poi è privazione di possibilità e per dir così detrazione del principio che così s’è chiamato, privazione che si dà o in assoluto o relativamente, e cioè o in rapporto alla possibilità il cui possesso è dato ad uno dalla sua natura o in rapporto alla possibilità il cui possesso è dato ad uno in un certo tempo; l’impossibilità alla generazione non la predichiamo allo stesso modo di un fanciullo, di un uomo, di un eunuco» -, comporta che il patire e l’agire, e il non-patire e il non-agire riguardino la natura della sostanza cui la possibilità inerisce. L’introduzione del concetto di impossibilità comporta il suo approfondimento per analisi: c’è un’impossibilità che è concetto contrapposto al concetto di possibilità in quanto entità inerente alla sostanza, e c’è un’impossibilità che è il modo del concetto di ciò che è contraddittorio del vero; se l’impossibilità quindi è un ambiguo, anche la possibilità sarà un ambiguo: possibilità sarà il concetto di un’entità inerente alla sostanza e insieme il modo del concetto di ciò il cui contraddittorio non è necessariamente falso. Si deve quindi operare una netta distinzione entro il concetto di possibilità: l’entità inerente alla sostanza è un principio che è nella sostanza in quanto altro o che è altro da ciò che essa ora è, pur sussistendo in essa, principio di mutamento ossia tale da provocare movimenti nella sostanza cui inerisce; tale principio consiste in una «conformazione» - uso questo termine per non ricorrere a quelli di attitudine, capacità, grado, ecc., i quali hanno implicito il concetto di possibilità – che si dà presente in una sostanza senza che alla sua presenza corrisponda nulla di esistente all’infuori dei fattori che compongono la conformazione stessa, e che, quando si pongano esistenti certe condizioni, fa sì che la sostanza patisca o non patisca, agisca o non agisca in certi modi, ossia che nella sostanza si dia o non si dia l’esistenza di questa modificazione ricevuta dall’esterno e non di quella l’esistenza di questa modificazione provocata nell’esterno e non di quella. La potenza è un ente esistente nella sostanza per il quale a un certo modo presente di esistere dovrà susseguire, o non dovrà susseguire un certo modo di esistenza della sostanza. Aristotele quindi ha distinto almeno tre contenuti nel concetto di possibilità: a) la possibilità è il concetto di un reale che si dà come principio di un altro reale che ne è conseguenza, essendo il reale-principio la condizione naturale di conformazione della sostanza, essendo il reale-conseguenza l’estrinsecazione esistenziale della condizione – l’estrinsecazione esistenziale della condizione è un modo di esistere che anzitutto differisce dal modo secondo cui precedentemente la sostanza esisteva, che in secondo luogo è ad esso cronologicamente successivo, che in terzo luogo per essere pensato ossia per essere accolto di diritto come concetto logicamente reale deve trovare la propria ragione nell’esistenza della conformazione entro la sostanza -; b) la possibilità è il concetto che determina due concetti che siano contraddittori senza che per questo l’uno di essi debba essere necessariamente concepito come falso; c) la possibilità è l’ente che è il rappresentato del primo concetto di possibilità. Ci aspetteremmo una quarta accezione della possibilità, e precisamente quella della possibilità in quanto ente corrispondente al secondo contenuto della possibilità; ma questa quarta accezione, nella concezione aristotelica, viene a identificarsi con la terza o meglio con la condizione in cui la sostanza viene a trovarsi nella sua esistenza presente rispetto a quel modo di esistere per cui possiede solo la conformazione. È questo l’unico senso che riesco a trovare per dare consistenza alla critica che Aristotele muove ai Megarici (1046 b 29 -1047 b 2): soltanto se si concepisce la possibilità nell’esistente che non è pensato, sotto il duplice aspetto di conformazione di una sostanza cui sussegue nel tempo un certo modo di esistere nella sostanza stessa o in altra sostanza, e di modo presente di esistere di una sostanza dotata di una certa conformazione, modo che consente alla sostanza di essere il suo futuro modo di esistere e insieme di non esserlo, la critica che Aristotele muove alla definizione megarica della possibilità, che è in fondo una negazione della possibilità come conformazione realmente presente in un ente, acquista un significato. Infatti Aristotele dice: i Megarici identificano la possibilità con l’esistenza quale si dà nel presente e negano una possibilità che non si identifichi con una situazione esistenziale presente - «vi sono alcuni i quali affermano, come fanno i Megarici, che solo quando un ente si dà in atto si dà un potere, mentre quando un ente non si dà in atto non si dà un potere; così ad esempio, non si dà possibilità rispetto all’edificare in chi non edifica , bensì in chi edifica mentre edifica» -; di qui, una serie di assurdità. Se l’essere presente è l’unica possibilità che si dia all’essere in generale - «è evidente che non vi sarà un architetto se non quando c’è uno che edifichi, perché, per ciò che riguarda l’essere nei confronti di un architetto, l’essere, dal punto di vista della possibilità, è il costruire…» -, dovrà darsi il caso che l’essere in generale venga in possesso ex nihilo delle conformazioni necessarie e sufficienti ad essere in un certo modo quand’è in questo modo e poi tali conformazioni lasci svanire da sé nel nulla quando cessa di essere in quel modo, per riacquistarle ancora ex nihilo ritornando ad essere nello stesso modo - «poiché è impossibile avere arti, quale quella dell’architetto, senza averle apprese una qualche volta e averle fatte proprie ed è impossibile non averle senza essersene una qualche altra volta spogliati o per oblio o per una qualche affezione o per puro trascorrere di tempo, non certo però per il corrompersi della casa stessa la quale in sé fruisce di essere immutevole e continua, l’artefice, che sospenda la propria attività, non avrà più l’arte, mentre ne rientrerà in possesso, quando riprenderà la sua attività; ma in che modo ne sarà entrato in possesso?» - . D’altra parte, anche gli enti inanimati quali il freddo il caldo il dolce e in generale i sensibili, esisteranno solo nel presente, nell’atto cioè in cui sono sentiti, e quindi potranno spiegarsi solo come modificazioni della coscienza ossia come enti soggettivi; ma neppure di una sensorialità si potrà parlare tranne che quando si sente e si dà nel presente una sensazione, cosicché parecchie volte al giorno non avremo una certa sensorialità, e precisamente quella sensorialità a cui non corrisponde una sensazione e tutte le volte che ad essa non corrisponde una sensazione. Inoltre, se s’identifica l’impossibilità con l’assenza di possibilità, si negano la generazione e il movimento, perché, tolta la possibilità e identificata la possibilità con la realtà presente, una modificazione di questa realtà o è un presente – il che è assurdo perché modificazione significa futuro differente dal presente ossia esistente futuro che non è esistente presente – oppure è un essere che non è ma sarà, vale a dire è un essere che è perché è essere, e che non è perché sarà, vale a dire è un possibile; ma il possibile s’identifica solo con l’essere ed esclude da sé il non essere, quindi un possibile che è essere è impossibile e indiveniente -« E ancora, se si assume come impossibile ciò che è spoglio di possibilità, sarà impossibile che ciò che non è stato sia stato; e allora chi dirà che l’impossibile o è stato o è o sarà, dirà il falso, perché l’impossibile significa appunto non essere; e quindi tutti questi ragionamenti necessariamente elidono movimento e generazione» -.

Bastano queste tre inferenze per illuminare l’interpretazione aristotelica del pensiero megarico e insieme il concetto aristotelico della possibilità. Identificare la possibilità con una esistenza totalmente data, comporta: a) che una facoltà attiva – l’edificare – o passiva - la sensorialità – sia tale da essere e non essere a seconda del modo d’essere presente di chi la esplica; b) che il modo d’essere sensoriale non inerisca nell’oggetto sentito ma solo nel soggetto senziente; c) che nel reale non si dia divenire. Le tre conseguenze vengono inferite dal principio secondo alcune premesse che dovevano essere comuni sia ad Aristotele che alla corrente megarica in generale, e cioè che la possibilità debba essere concepita come la nota caratteristica di un ente che è e non è al tempo stesso, e che una tale nota non debba andar ricercata in un ente che è nel presente il cui essere elide qualunque suo non essere, ma sia da ricercarsi nel passato dell’ente – nell’esistente, assunto indipendentemente dal fatto che sia o meno dato alla coscienza conoscente, solo il passato è tale da essere e non essere in un certo modo -; ora, i Megarici, considerando il passato, lo definiscono necessariamente come ciò che è stato, e che nel passato quindi si è dato come essere; anche il passato è tale che è solo essere; quindi una possibilità come essere e non essere insieme non si dà, donde deriva che nel mondo non si dà né contingenza né divenire e che il mondo è un essere dalle caratteristiche parmenidee; se si vuol salvare il mondo del reale divenire, è necessario ricercare nel passato dell’esistente una condizione che consenta di predicargli l’essere e il non essere in un certo modo, rispetto al modo che dell’esistente è dato nel presente; tale condizione consisterà in una conformazione ( la δύναμις) che permette all’esistente di essere la conformazione necessaria e sufficiente ad assumere certi modi di esistere e insieme di non essere questi modi di esistere. In tale modo il concetto di possibilità nell’esistere si sdoppiava in conformazione e in simultaneità dell’essere e del non essere. Entrambe le posizioni partono da un determinismo razionalistico e concettuale, per il quale l’essenza è ciò che è e non è ciò che non è ; ma i Megarici ne inferivano l’assenza necessaria di una simultaneità dell’essere e del non essere, mentre Aristotele determinava l’essenza con la nota del contraddittorio, grazie a un arricchimento del concetto di essenza, o meglio grazie alla sostituzione al concetto di essenza del concetto di sostanza in quanto sintesi di esistenza, come conformazione verso una certa linea di sviluppo predeterminato, e insieme di essenza, come determinazione assoluta della linea di sviluppo. Ma i Megarici avrebbero avuto buon giuoco ad obiettare ad Aristotele che il duplice fattore di possibilità cui Aristotele riconduceva il reale, a parte il fatto che veniva a sdoppiare il reale stesso in un elemento che fosse solo essenza e in elemento che fosse insieme essenza e conformabilità all’essenza, nascondeva un sofisma sotto il concetto della possibilità come coesistenza dell’essere e del non essere: infatti l’essere e il non essere coesistono nella sostanza come essere e simultanea conformazione che è in sé solo essere; la possibilità aristotelica della sostanza, come simultaneità dell’essere e non essere, non è simultaneità di due contraddittori in quanto contrari, ma di due contraddittori in quanto distinti. Tuttavia, tralasciando questo che è un problema che riguarda l’aristotelismo, resta acquisito il quadruplice uso che Aristotele fece del termine possibilità e la quadruplice connotazione che diede al concetto; il quale in tal modo veniva a situarsi nel conosciuto, come oggetto a sé stante, e nel conoscente.

Per il concetto di possibile in Spinoza, mi valgo di tre passi: a) nella prop. XXXIII della prima parte dell’Ethica dalla necessaria unicità della natura divina e dalla necessaria derivazione secondo processi rigorosamente determinati di tutte le cose da Dio, s’inferisce che l’esistente è prodotto da Dio in un modo che non è mai altro da quello con cui è prodotto e secondo un ordine che non è mai altro da quello secondo cui è prodotto. Il teorema dà, come conoscenze concomitanti, le determinazioni dei concetti d necessario, di impossibile e di contingente (schol. I): la nota della necessità inerisce a un esistente o in ragione della sua essenza o in ragione della sua causa; il fatto che una cosa esista secondo le determinazioni che le ineriscono in virtù della sua essenza o secondo le determinazioni che provengono dalla sua causa efficiente costituisce la connotazione della necessità e insieme dell’impossibilità, perché una cosa è necessaria quando esiste nel modo che la sua essenza o la sua causa determinano, impossibile quando i modi della sua esistenza dovrebbero essere tali da implicare una contraddittorietà nella sua essenza o dovrebbero sussistere senza che la causa efficiente fosse tale da determinarli così come esistono; la contingenza è una nota dell’esistente che si dà solo grazie alla nostra ignoranza: il contingente è un esistente di cui sfugge o l’essenza o la catena anteriore delle cause efficienti, l’ignoranza dell’essenza ci costringe a pensare dell’esistente un concetto che sarà l’universale e il necessario non già dell’essenza, ma di ciò che nell’esistente cogliamo universale e necessario, di un’essenza quindi che coinciderà con l’esistente e non ci rivelerà né una presenza né un’assenza di contraddittorietà – un uomo che sia pensato mammifero invertebrato, e di cui si ignori l’essenza, sarà conosciuto come mammifero invertebrato e la sua essenza sarà identificata coi suoi modi di esistere che sono quelli di un mammifero invertebrato; solo la conoscenza dell’essenza di uomo consentirebbe di affermare contraddittorie le due note, e quindi impossibile la sua esistenza -; l’ignoranza della precessione causale ci impedisce di conoscere qualcosa di necessario nell’esistente, qualcosa cioè per cui l’esistente si dia necessariamente anche se la sua essenza non coinvolge contraddizione. Questa prima definizione di contingenza nasce dall’erezione a legge universale del principio di contraddizione: in un tale cosmo l’esistente è perché o ha una certa essenza o causa interiore, o ha una certa causa efficiente o causalità esteriore; reale è sempre identico a causato e insieme a necessario, ossia a dover essere quel che si è; ma il concetto di necessità si allarga; pur identificando l’essere col dover essere, sarebbe sempre lecito supporre l’esistenza di esistenti in cui il dover essere si desse non uno ma molteplice, - nel senso che potrebbero esistere un uomo la cui essenza fosse quella di un mammifero invertebrato e che quindi dovrebbe esistere secondo i modi del mammifero e dell’invertebrato, e insieme un uomo la cui essenza fosse quella di mammifero e di vertebrato e che quindi dovrebbe esistere secondo i modi del mammifero e del vertebrato -; ma tale esistenza dovrebbe darsi o per una molteplice catena di cause contraddittorie – che dovrebbe scaturire dall’unica natura, consentita come causa efficiente, di Dio -, o per una molteplicità di determinazioni contraddittorie di una stessa essenza – che ancora dovrebbero provenire dall’unica natura, concepita come intelletto pensante, di Dio; ma il fatto dell’unicità della natura divina, interpretato come necessità per la natura divina di non accogliere il contraddittorio, comporta l’unicità del dover essere e dell’esistere e quindi la non contraddittorietà di entrambi; la mancanza di ragioni per testimoniare della non contraddittorietà di un esistente è ragione necessaria e sufficiente della contingenza, e la contingenza quindi s’identifica con l’illiceità di commisurare un esistente al principio di contraddizione. b) Questa definizione del «fenomeno» della contingenza si riporta a un brano dei Cogitata metaphysica (I, 3, § 8) – che è quello dei miei tre passi che prendo per secondo -, in cui la contingenza s’affianca alla possibilità. Qui la differenza tra contingenza e possibilità è ridotta a una pura differenza verbale: la possibilità infatti non è se non un caso particolare della contingenza, qual è stata definita nello scolio sopra esaminato, e la contingenza, in quanto distinta dalla possibilità, non è che l’altro caso particolare, che lo scolio della prop. XXXIII della parte I dell’Ethica ha considerato come ragione della contingenza in generale: quando l’ignoranza riguarda l’essenza, avremo una contingenza; quando l’ignoranza riguarda la necessaria determinazione da una causa efficiente avremo la possibilità. c) Il terzo passo di Spinoza chiarisce la distinzione: le definizioni III e IV premesse alla parte IV dell’Ethica definiscono come contingenti gli esistenti individuali la cui essenza non manifesta ragioni necessarie e sufficienti a porne o ad escluderne necessariamente l’esistenza; definiscono invece come possibili gli esistenti individuali le cui cause non si manifestano tali che ad esse conseguano sempre e necessariamente tali esistenti come loro effetti. La distinzione non è artificiale, ma investe la bipartizione del reale in funzione del parallelismo metafisico degli attributi: nell’esistente in quanto esteso si deve distinguere un’essenza da una causa efficiente e le due si devono considerare come due fattori eterogenei dell’universale unicità dell’esistente per determinismo – per essenza sono e debbo essere uomo; per causa efficiente, se son toccato da un ferro rovente, la mia carne è bruciata e dev’essere bruciata -; sul piano dell’esistente esteso il rapporto determinante-determinato o rapporto di universale necessità, che ha a suo principio il principio di contraddizione, si polarizza in una situazione di identità in cui il determinante si identifica col determinato – è il rapporto che intercorre fra l’esistente e la sua essenza – e in una situazione di distinzione in cui il determinante è altro dal determinato – è il rapporto che intercorre fra l’esistente e la sua causa efficiente -; ma nell’esistente in quanto pensiero non si possono distinguere dal punto di vista del rapporto col loro condizionato, il concetto dell’essenza dal concetto della causa efficiente; i due concetti si unificano entrambi nell’unico concetto di principio di cui un concetto dato è conseguenza – sono uomo, cioè mi penso come uomo, in quanto mi penso conseguenza ossia specie dell’unico principio-genere dell’umanità; la mia carne è bruciata, ossia penso la mia carne come determinata dalla nota del bruciato, in quanto la penso come una conseguenza, ossia una specie, dell’unico principio-genere del ferro rovente -; sul piano del pensiero tanto la causa efficiente che l’essenza sono pensate in un unico e solo rapporto con la conseguenza, rapporto che è di distinzione e di necessario e univoco processo di pensiero dall’uno all’altro – dal concetto di Socrate non mi è lecito che risalire al principio di uomo, dal concetto di bruciatura non mi è lecito che risalire al principio di ferro rovente - ; si deve quindi concludere che la parola contingenza racchiude in sé una duplice connotazione sul piano dell’esistente esteso, che è quella di cui si tratta nello scolio della prima parte, duplice connotazione cui corrisponde un’unica connotazione nel pensiero, precisamente quella cui si dà il nome di possibilità.

Si tratta ora di stabilire che cosa veramente intenda Spinoza per questa possibilità: non è certo la possibilità dei Megarici della simultanea coesistenza dell’essere e del non essere; e neppure la possibilità aristotelica ossia la conformazione di una sostanza cui sussegue uno e un solo modo di esistere della sostanza stessa; la possibilità di Spinoza non è la prima perché è conoscenza di un essere che esclude da sé il non essere – se dichiaro possibile il pensato di cui ignoro l’essenza, il possibile è un pensato che è e che mi appare tale da non presentare in sé una contraddizione e quindi impossibilità di non essere e quindi non essere; se dichiaro possibile il pensato di cui ignoro la causa efficiente, il possibile è un pensato che è e che mi appare tale da non essere condizionato da nulla e quindi tale da essere in altro modo, ossia da non essere, solo in rapporto al suo passato, non al suo presente -; la possibilità di Spinoza non è quella aristotelica perché esclude da sé qualunque determinazione, compresa quella di una conformazione necessitante e insita nella natura totale dell’esistente. La possibilità di Spinoza è quindi una terza connotazione da aggiungersi alle altre due, la quale deriva tutto il suo contenuto non già da un’indagine di natura puramente logica sulla struttura del pensiero ma da un’interpretazione metafisica del reale: nel pensiero un concetto si pone come conclusione di un processo da conclusione a principio di cui il concetto ultimo si pone come assolutamente necessario, tale cioè da essere e da non poter non essere, da essere in un modo e da non poter non essere in un [altro] modo – in un universo newtoniano un fenomeno celeste si dà come concetto-conclusione che trova il suo principio in una legge di Keplero, la quale a sua volta si pone come concetto-conclusione che trova il suo principio nella legge di gravitazione universale, la quale è e non può non essere, è quello che è e non può essere altro da quello che è; in un universo geometrico un qualsiasi concetto di rapporto spaziale è la conclusione finale da cui un processo a ritroso conduce ai postulati ultimi che si sono assunti come tali da essere e da non poter non essere, da essere quel che sono e da non poter essere altro da quel che sono -; ma si danno anche concetti i quali si pongono come conclusioni finali inferite da concetti-principi ultimi i quali sono dei pensati cui non inerisce necessità che venga o dalla loro essenza o da altri concetti che necessariamente li determinino – il concetto che mi formo in questo momento del moto della mia mano che scrive è la conclusione ultima di un processo a ritroso che mi è dato compiere, in virtù del quale giungo al concetto-principio della mia volontà che si è data in modo da porsi come causa del movimento, ossia in modo che dal suo concetto scaturisca il concetto del moto, ma che insieme si è data tale da essere pensata o assente, nel qual caso si aveva la sospensione di ogni mia azione e pensiero, o esistente in modo diverso, nel qual caso avrei avuto un diverso movimento della mano; il concetto di volontà quindi si pone come il concetto di un esistente la cui essenza è connotata dal porsi in funzione di una entità che le è di fondamento, il mio essere di uomo, dalla facoltà di intervenire o meno nella determinazione dei miei atti o di intervenirvi in un modo qualsivoglia: tale essenza quindi non racchiude nulla di contraddittorio e quindi di per sé non offende all’universale legge di contraddizione e, non offendendo tale principio, non contravviene all’unica condizione dell’esistere; l’essenza della volontà quindi è un pensato cui è lecito l’esistere; ma nell’essenza in sé non si dà nessuna ragione per cui essa debba porsi così come si pone, in quanto è pensabile col sussidio di un altro concetto e quindi non è sostanza; d’altra parte, non si dà nessun altro concetto che si ponga come principio del concetto di volontà, in quanto il concetto di uomo determina il concetto di volontà come funzione in generale, non come funzione definibile secondo il concetto della sua essenza; infine non può darsi nessun concetto che le sia principio, perché se un tale concetto si desse, la volontà, in quanto determinata da un altro concetto, o dovrebbe mutuare da questo le sue caratteristiche di indeterminabilità, trasferendo ad esso tutta la problematica, o dovrebbe ricevere da questo caratteristiche di determinatezza; il concetto di volontà, quindi, è concetto che non è necessario né per la sua essenza né per una causa altra dalla sua essenza-. Questi concetti, principi-ultimi, sono dei possibili, in quanto il pensiero non possiede né un concetto della loro essenza né un concetto di altro dalla loro essenza che li renda necessari e che ne assicuri l’impossibilità. Per Spinoza quindi la possibilità è la nota del concetto per il quale non si dà causa necessitante. A questa terza connotazione del concetto di possibilità Spinoza è giunto non già da un’indagine del pensiero bensì da una certa concezione del reale esistente in sé: in un universo che è processo necessario di un ente in sé necessario tutto deve darsi necessariamente; poiché in quest’universo invece si dà una sfera, quella del pensiero, in cui non tutti i concetti sono dei necessari, chiameremo possibili i concetti che si sottraggono alle condizioni della necessità senza offendere le condizioni dell’esistenza: un possibile allora sarà un non contraddittorio assolutamente incondizionato; un non contraddittorio cioè che non è un possibile assoluto nel senso che si limita a non offendere il principio di contraddizione, ma un non contraddittorio che non trova, né nell’essenza che lo determina né in altro concetto che non sia né esso stesso né la sua essenza, ragioni necessarie ad esistere. A tale possibile nelle sfere della realtà, che sono altre dal pensiero, dovrebbe corrispondere un’entità che presenti gli stessi caratteri di non contraddittorietà e di incondizionatezza assolute, entità che le altre sfere non comprenderanno mai, data la causalità assoluta che vi domina. Non è il caso di rilevare la contraddizione che l’introduzione del concetto di possibile comporta con quest’ultimo presupposto di interpretazione dell’universo; quel che interessa è qui di rilevare che un siffatto concetto di possibilità non viene ritrovato nel pensiero; questo infatti registra delle connessioni di concetti che sono l’uno nei confronti dell’altro principio e conseguenza, senza che per questo l’uno debba porsi come determinazione assoluta dell’altro – il processo a ritroso dal movimento della mano alla volontà all’uomo al mondo non necessariamente è un processo da effetto a causa in quanto non tutti i rapporti sussistenti tra un condizionato e una condizione sono necessariamente tali -. Al pensiero è dato distinguere tra principio-conseguenza in quanto determinazione-determinato, e principio-conseguenza in quanto condizione di esistenza ed esistente; in virtù di un processo che sia passaggio da condizione di esistenza ad esistente, un pensato può entrare nel pensiero come membro della serie; in una concezione contingentistica alla Boutroux dall’ordine logico passo al matematico al fisico al chimico al biologico allo psicologico come per una catena di anelli che sono l’uno condizione dell’esistere dell’altro, non già condizione di un esistere necessariamente determinato in un certo modo; il pensiero spontaneo ritiene la volontà umana causa incausata delle azioni dell’uomo, senza per questo fare della volontà un apolide ex lege, ma solo coordinandolo sul piano dell’esistenza con l’esistenza dell’uomo che la porta come facoltà; ammettiamo pure che questa sia un’illusione del pensiero, ciò non toglie che il pensiero illudendosi così, si valga di una catena siffatta. Non necessariamente quindi il pensiero riconduce i suoi processi a serie di anelli che sono dei determinanti-determinati. Solo in un secondo momento, quando il pensiero ricerca le connessioni sul piano del reale concepito come un non pensabile, riconduce le connessioni a vincoli causali, cui debbono corrispondere nel pensiero rapporti concettuali di determinazione; quando tutti i rapporti fra tutti i suoi concetti vengono interpretati come modi del vincolo della determinazione-causalità, solo allora il pensiero, trovandosi di fronte a un rapporto che a tale vincolo non è riconducibile, lo dichiara, in fondo, pura apparenza; e quindi lo spezza, isolando la condizione dell’esistenza dal condizionato nella esistenza, erigendo quest’ultimo ad ente contingente - come quello che non è primo assoluto e che quindi non pone di per sé la propria esistenza – o ad ente possibile - come quello che pur non essendo impossibile non è neppure concepibile come reale. L’appello a una struttura del reale comporta l’erezione a possibilità di certi concetti, e quindi l’introduzione di una possibilità che non è né la megarica né l’aristotelica. La possibilità spinoziana al pari della megarica non esiste, se non per illusione o cecità o deficienza del pensiero; quantunque né Spinoza né Diodoro siano in grado di accordare l’esistenza del loro possibile nel pensiero con l’impossibilità del possibile nel reale di cui il pensiero è costituente ineliminabile, Diodoro nega un valore al possibile perché dichiara contraddittoria la simultaneità di un essere e di un non essere con il semplice essere del reale, Spinoza nega validità a un possibile che sia un essere non determinato né da sé né da altri, in un universo in cui tutto è determinazione.

Anche la definizione che Leibniz ci dà del possibile sorge da un’estensione al pensiero di una particolare concezione dell’universo; ma la definizione leibniziana del possibile avrà il destino di perpetuarsi e di giungere sino a noi; quanto di tomistico e di scolastico essa contenga non ho approfondito abbastanza; essa tuttavia reca implicita una distinzione tra l’esistere e l’essere, intendendo per il primo ciò che non solo non contiene del contraddittorio ma si pone anche come indipendente da qualsiasi condizione che non si ritrovi in esso – l’uomo come esistente è un ente in cui non si dà contraddizione e insieme che ha in sé, nel presente, tutte le condizioni necessarie per esistere cosicché, se anche nel presente, in un presente istantaneo, supponessimo estinti tutti gli enti dell’universo, esso uomo conserverebbe, sia pure per una frazione infinitesima, l’esistenza -, per il secondo invece ciò che non solo non contiene contraddittori ma è assolutamente dipendente per la sua esistenza attuale da qualcosa che non s’identifica con esso. Ora, l’unico essere che si dia tale è il pensato, che per esistere dev’essere pensato da un pensiero; un pensato come essenza è sempre un semplice essere; tale essere, in quanto non implica contraddizione, è un possibile (§224 della Teodicea), ma un possibile che è tale solo nei confronti dell’esistente. La possibilità di Leibniz è quindi una quarta accezione del possibile: è l’esistenza di un non contraddittorio che è in atto un assolutamente condizionato; in quanto assolutamente condizionato non sussisterà di per sé, pur realizzando in sé tutte le condizioni necessarie e sufficienti all’esistenza tranne una, quella della causalità all’esistenza, intesa come attuale esistenza incondizionata. Il possibile quindi è quel non contraddittorio che non esiste in quanto non esistono le cause che lo fanno essere: possibili quindi sono tutti i pensieri di mente in quanto pensieri, tutti i futuri contingenti in quanto causabili da una causa attuale sia pure contingente, tutti i futuri necessari in quanto causandi da una causa attuale necessaria. La possibilità di Leibniz è la possibilità dell’esistere, ossia l’esistere in atto per altro e non l’esistere in atto di per sé; non è né la simultaneità dell’essere e non essere né la strutturazione in vista di un certo modo di esistere né la caratteristica del non contraddittorio assolutamente indeterminato. Anche una tale definizione non scaturisce da una pura indagine del pensiero come pensiero: in questo non si danno mai degli esistenti, ossia dei concetti, che non esistano in atto per sé, altrimenti non si darebbe la facoltà della permutazione dei generi: solo in un’interpretazione che faccia della realtà in sé, ossia della realtà pensabile ma non necessariamente pensata, un quadro infinitamente meno esteso della realtà per il pensiero, ossia della realtà necessariamente pensata, si darà uno squilibrio quantitativo fra reale in sé e reale per il pensiero e la necessità quindi di giustificare lo squilibrio come dovuto all’esistenza di enti pei quali è mancata la ragione di trapassare dall’un piano all’altro e di permanere indefinitamente nel piano della seconda realtà. Ma, a ben guardare, la possibilità leibniziana, così interpretata, si riconduce alla simultaneità dell’essere e del non essere di Diodoro: un possibile, ossia un pensato, è qualcosa che è esistente in una zona dell’universo e che insieme non è esistente in un’altra; è un ente che sfugge al principio di contraddizione ponendosi soggetto di un giudizio problematico, «il pensato può essere», giudizio equivalente all’altro «i due giudizi, il pensato è esistente, e il pensato non è esistente, sono entrambi veri».

Oltre non voglio risalire nell’esame delle dottrine che si sono servite del concetto di possibilità, perché mi porterei al di là di Kant. La storia del pensiero ha quindi aggiunto quattro ulteriori concetti da indicarsi col termine di possibilità; sicché il nostro concetto, tenendo conto sia delle classificazioni dei dizionari filosofici che delle definizioni scaturite da un sistema, diventano le seguenti: a) possibilità logica come non contraddittorietà; b) possibilità fisica come congruenza con la normatività della esperienza; c) possibilità morale come congruenza con la normatività etica; d) possibilità come liceità di due contraddittori che si diano simultanei; e) possibilità come credibilità di minimo livello; f) possibilità logica come accordo con un principio in virtù del principio di contraddizione; g) possibilità reale come accordo, in virtù del principio di contraddizione, con un principio materiale assunto come vero in sé; h) possibilità problematica come simultaneità dell’essere e del non essere; i) possibilità come conformazione attitudinale; l) possibilità come esistenza attuale di un non contraddittorio assolutamente incondizionato; m) possibilità come esistenza attuale di un non contraddittorio assolutamente condizionato. Eliminate le definizioni a), f), g) in quanto ciò che definiscono è una determinazione della possibilità in generale, ossia la pensabilità, eliminate la b), la c), la d) e la e) perché casi particolari della prima, eliminate la i) la l) e la m) in quanto definizioni della possibilità ontologica e non logica, l’unica definizione che abbia tentato di cogliere la reale natura della possibilità quale si dà nel pensiero resta quella di Diodoro. Ci si deve quindi rifare al pensiero stesso per tentare di cogliere il significato di possibilità: ciò facendo ci si chiude nella sfera del pensiero come unico dato di realtà che si assume reale e non ci si preoccupa quindi dei valori che la possibilità può assumere fuori del pensiero. Se alla realtà che non identifichiamo col pensiero diamo il nome di essere nel senso più generico – o perché la riteniamo esistente in quanto conosciuta senza che la conoscenza ne condizioni necessariamente l’esistenza, o perché la riteniamo esistente in quanto conosciuta secondo un rapporto in cui la conoscenza condiziona l’esistenza ma si distingue da questa, perché questa è costituita di reali, le sensazioni, che sono dei conosciuti che si distinguono dagli altri per alcune note, l’immodificabilità ad opera del soggetto senziente l’involontarietà la passività la conoscibilità non condizionata dall’esistenza di una coscienza individuale, che ne fanno dei «dati pensati» e non dei «pensati sic et simpliciter» -, la scienza che l’essere indaga chiameremo ontologia con un significato molto più ampio di quanto il termine non abbia di solito; se alla realtà che identifichiamo col pensiero diamo il nome di ragione nel senso più ampio che il termine riveste, quello di coscienza – sia perché la sua esistenza è puramente e necessariamente conoscenza sia perché la concepiamo tale da dipendere per la sua struttura ed elaborazione dall’attività del pensiero consapevole di sé -, la scienza che indagherà questa realtà la chiameremo logica. Poiché la possibilità su cui si indaga è assunta come ente del pensiero e non come ente dell’essere, la ricerca riguarda la possibilità logica, intesa come fatto che si dà nel pensato in generale, ed esclude la possibilità ontologica. Per tentare di cogliere il contenuto di questo pensiero, ho passato in rassegna tutte le classi di giudizi in cui compare un segno della possibilità, ossia un qualsiasi elemento di linguaggio, o parola o componente di parola che racchiuda in sé il concetto di «potere» in generale. Tale elemento linguistico ho considerato secondo alcuni criteri di esclusione: a) ho rifiutato l’elemento quand’è soggetto del giudizio perché in tal caso l’elemento è assunto come un intelligibile di cui è già data intellezione o si presume sia data; b) ho rifiutato l’elemento quando è assunto come sinonimo o sostituto di un ente ontologico, come contingenza eventualità capacità probabilità, nel senso matematico del termine, e altri simili. Salvo errori od omissioni di classificazione, il concetto di possibilità è predicato di sei differenti soggetti: a) di un qualsiasi pensato indipendentemente dalla funzione che esso esplica nel pensiero, come quando dico «Achille è un possibile» «un centauro è un possibile» «un automobile è un possibile»; b) di un qualsiasi pensato che abbia funzioni di concetto generico, con particolare riguardo a questa sua funzione, come quando dico: «il pianeta è un possibile» «il dinosauro è un possibile»; c) di un qualsiasi pensato con qualunque funzione, quando tale pensato è concepito come ente attivo, come quando dico: «l’alunno può entrare» «il vento può sradicare» «un mammifero può allattare»; d) di un qualsiasi pensato con qualunque funzione, quando tale pensato è concepito come ente passivo, come quando dico «un carnivoro può essere mangiato» «questa tovaglia è lavabile»; e) di un qualsiasi pensato con qualunque funzione, quando tale pensato è concepito come ente o attivo o passivo in cui il particolare modo dell’attività o passività è conosciuto come dato, come quando dico: «il conosciuto è conoscibile» «io che mangio posso mangiare» «il pensato è un pensabile»; f) di un qualsiasi pensato con le funzioni generiche di concetto se la predicazione è riferita al presente e non è riferibile al passato o al futuro, con le funzioni particolari di pensato di un individuale se la predicazione è riferibile a qualsiasi tempo, con considerazioni limitate solo alla sua natura o al suo modo di essere, come quando dico: «l’uomo può essere di questa razza» «io potrò mangiare» «Socrate può essere diventato ricco».

Considerando i giudizi del primo tipo, ho notato che è loro dato di essere solo giudizi categorici nei quali si esprime la natura, comune a tutti gli enti di pensiero, di essere dotati in ugual misura della capacità di rappresentare l’essere e di essere tutti privi in sé di ragioni sufficienti a porsi come rappresentativi di un essere che si dia indipendentemente da loro; il giudizio categorico, in cui si dia una possibilità del primo tipo, ha come predicato il concetto di esistente in quanto ente non condizionato dalla conoscenza o non identificabile col conosciuto, e come rapporto di predicazione la simultaneità dell’affermazione e della negazione dell’identità soggetto-predicato; al pensiero che pensa possibili i suoi pensati indipendentemente dalla funzione che essi esplicano nella sua sfera, di ogni pensato è dato affermare che è esistente e contemporaneamente è dato negare che è esistente, ed è lecito accogliere per ogni pensato i due giudizi che sono equivalenti «il pensato è esistente» «il pensato non è esistente». La duplicità della predicazione nel pensiero nasce non spontaneamente ma in forza della commisurazione del pensato a due criteri di giudizio, da un lato la commisurazione al principio di contraddizione per cui un qualsiasi pensato in sé e per sé è sempre un non contraddittorio – il concetto di un Essere che sia onnipresente, e che quindi sia qui e insieme sia là senza aver abbandonato il qui, non è in sé contraddittorio -, dall’altro la commisurazione alle condizioni per cui al pensato viene attribuita anche la funzione di essere rappresentativo di un essere reale – un effetto che sia causa della sua causa è in sé un non contraddittorio in quanto pensato; in quanto rappresentativo di un essere reale, in quanto cioè sottoposto alle condizioni dell’esistenza non logica, è un non esistente -; se qualcuno vorrà, al fine di rilevare l’impossibilità per un concetto qualsivoglia ad essere accolto come non contraddittorio, mettere innanzi l’impossibilità per un concetto che sia contesto di note contraddittorie, quale il concetto di sirena che è pensamento di un oviparo-viviparo omotermo-eterotermo mono-bitremo ecc., rispondo che se tale impossibilità si desse nessun concetto o contraddittorio o falso o erroneo potrebbe mai diventare soggetto di un qualsiasi giudizio, col che si toglierebbe al pensiero la facoltà di svuotarsi dagli errori, e di conseguenza ogni concetto, contraddittori compresi, ha il diritto di esser pensato alla condizione di essere astratto da qualunque relazione coi fattori che determinano la liceità di un pensamento non contraddittorio. Ogni qualvolta per un qualsiasi motivo non commisuriamo il pensato al secondo criterio, ogni pensato assume i caratteri del possibile; le operazioni logiche che compiamo per dar luogo a tale giudizio sono quindi due, confronto del pensato col principio di contraddizione relativamente solo alle condizioni per cui un pensato può essere pensato, ossia in quanto presente alla coscienza, elisione di qualunque sussunzione del pensato sotto altre condizioni che non siano quelle del pensare in generale – grazie a questo strumento entrano nel mio pensiero anche i concetti che contengono contraddittorietà rispetto ad altre condizioni che non siano quelle del puro e semplice pensare; ogni «miracolo» è pensato in virtù di questa funzione del pensiero; ogni errore inconsapevole vive grazie a questa generica capacità del pensiero -.

Il tipo di possibilità espresso dalla seconda classe di giudizi non è una variazione del precedente, come potrebbe apparire: un giudizio come « il mammuth è un possibile» si dà grazie al ricorso a un triplice ordine di criteri per la formulazione di un giudizio; ci si vale sia della commisurazione del concetto al principio di contraddizione in quanto il concetto rispetta le condizioni generali del pensare ossia la consapevolezza, sia della commisurazione al principio di contraddizione del concetto come concetto in quanto il concetto per avere natura di concetto non deve contenere note contraddittorie - il concetto di «mammuth», in quanto si dà con consapevolezza, rispetta la condizione generale per cui un concetto può essere pensato; in quanto le note della sua comprensione non sono l’una la negazione di un’altra, rispetta la condizione generale per cui un concetto è pensato come concetto e di conseguenza come atto ad entrare in un qualsiasi sistema di concezioni. Non si dà la terza commisurazione, ossia il confronto con le condizioni generali dell’essere; sicché non è consentito affermare se al concetto corrisponda o no un essere reale in sé, e questo non darsi è il frutto non di un’assenza ma di un inizio dell’attività di pensiero che resta indefinita o se si vuole interrotta perché l’assenza della commisurazione non è assunta a priori dal pensiero come per il precedente tipo, bensì imposta al pensiero in quanto non si verificano le condizioni per cui al concetto è dato attribuire il carattere di rappresentazione di un essere attuale; il nostro giudizio quindi è un giudizio categorico che è conclusione di un sillogismo disgiuntivo: un concetto è un pensato di cui si dà la congruenza con le condizioni dell’essere, nel qual caso è un pensato che è esistente, oppure è un pensato di cui non si dà la congruenza con le condizioni dell’essere perché le condizioni del suo essere non si danno in generale in forza della loro contraddittorietà con le condizioni dell’essere in generale, e in questo caso è un pensato che non è esistente, oppure è un pensato che non ha la congruenza con le condizioni dell’essere perché queste non sono date in atto o non si sa se sian date, nel qual caso è un pensato che è esistente e non esistente; questo concetto non è né un pensato di cui si dà la congruenza con le condizioni di esistenza né un pensato di cui è impossibile la congruenza con le condizioni dell’essere; ergo, è un possibile ossia un pensato di cui non si dà la congruenza con le condizioni in atto di esistenza.

La terza classe di giudizi, in cui interviene il concetto di possibilità, sorge nel pensiero come effetto di una serie di operazioni mentali: la congruenza in generale e in particolare del pensato col principio di contraddizione, la considerazione di una nota particolare del concetto in quanto ente che agisce in un certo modo ossia che trae da se stesso la modificazione, la valutazione delle condizioni verificandosi le quali la modificazione interviene a determinare il concetto o non interviene a determinare il concetto, infine la commisurazione, operata in virtù del principio di contraddizione, tra la modificazione e le condizioni, e la conseguente conclusione che la modificazione è congruente con le condizioni e incongruente con le condizioni; un tale giudizio è quindi categorico in quanto stabilisce un rapporto di inerenza, non è assertorio né apodittico in quanto non descrive e non definisce, è problematico in quanto determina la non contraddittorietà dell’accidente con la sostanza e insieme la simultaneità in cui si danno l’affermazione e la negazione del rapporto di identificazione fra accidente e sostanza, non già nei confronti del rapporto in sé, ma del rapporto come esistenziale. In altre parole, a lato della commisurazione del predicato con le condizioni che determinano la sua inerenza o non inerenza al soggetto, si dà la commisurazione dell’inerenza con l’esistenza reale. Quattro sono quindi gl’interventi che il pensiero compie su un concetto per poterlo rendere soggetto di un giudizio problematico di questa classe: a) confronto generico col principio di contraddizione per cui si conosce che il pensato è un pensato, b) confronto particolare con le condizioni di concepibilità di un concetto, confronto che viene operato in virtù del principio di contraddizione e per cui si stabilisce che il concetto rispetta la condizione della concepibilità ossia non è in sé contraddittorio, c) confronto particolare tra una nota, che è un modo di attività e che si dichiara inerente al concetto come oggetto, con le condizioni che consentono alla nota in sé di essere inerente al soggetto, d) confronto particolare fra la nota, concepita come inerente al concetto, e l’esistenza in sé del concetto. Il risultato è un giudizio che per ciò che riguarda l’esistenza è problematico, per ciò che riguarda l’inerenza è assertorio - «un mammifero può allattare» = [«il mammifero, di fatto, allatta e non allatta», «il mammifero, di diritto, allatta»].

La quarta classe è un modo della terza; verifica in sé tutte le condizioni della terza; se ne distingue solo in quanto la nota, concepita come modificazione inerente al soggetto, è pensata come necessariamente dovuta all’intervento di un’azione dall’esterno.

La quinta classe ricalca tutti i modi della terza e della quarta; ma se ne distingue radicalmente in quanto fa della congruenza la nota inerente al soggetto e delle condizioni che consentono l’inerenza, non il risultato di un’indagine logica, ma la conclusione di un modo del conoscere. L’inerenza di una nota a un soggetto è data solo quando fra la nota e il soggetto non c’è contraddizione, quando cioè fra la natura del soggetto e la natura della nota c’è una congruenza che è data o dalla natura in sé del soggetto – l’uomo è un mammifero – o dalle condizioni in cui il soggetto è pensato – l’uomo che supera della testa i circostanti è più alto di essi -; la congruenza viene offerta o dall’intuizione della realtà o dalla analisi del concetto o dal confronto del concetto dato con altri; quando la nota è offerta dalla realtà intuita, qualunque analisi che il pensiero compia sul concetto o qualunque confronto che il pensiero compia fra il concetto dato e gli altri sono per dir così già dati ante factum; ora, sia la nota una modificazione attiva e passiva; sia il confronto una ricerca di congruenza tra le condizioni della modificazione e la modificazione stessa; debba tale confronto valere di per sé senza alcuna pretesa di essere valido per la realtà; è naturale che l’intuizione della inerenza o non inerenza della modificazione all’esistente garantisce della congruenza o incongruenza della modificazione con le sue condizioni, che siano note o debbano essere ricercate perché ignote. I giudizi problematici di questa classe, quindi, sono l’effetto di un sillogismo ipotetico: se si dà un esistente, c’è congruenza o incongruenza in generale; la presenza o assenza del concetto-soggetto di una nota che sia modificazione, è data come un esistente assieme al rappresentato dal concetto-soggetto; quindi, la presenza o assenza di una nota che sia modificazione è una congruenza o incongruenza.

La sesta classe dei giudizi in cui interviene il concetto di possibilità è il frutto di una duplice situazione in cui il pensiero viene a trovarsi. Anzitutto ha stabilito in virtù del principio di contraddizione una congruenza generale e particolare del concetto con le condizioni generali del concetto in quanto pensato e del concetto in quanto concetto; in secondo luogo ha stabilito un’inerenza senza che gli vengano offerte né le condizioni per stabilire la validità dell’inerenza né un’intuizione della realtà da cui argomentare la congruenza o incongruenza con le condizioni ignote; di qui, l’assoluta situazione di impredicabilità, cui si ovvia affermando e negando simultaneamente il rapporto di predicazione; il giudizio problematico si identifica allora con una coppia di giudizi, uno affermativo e l’altro negativo, assunti entrambi come veri.

Il giudizio «il mammifero può allattare», problematico di possibilità problematica, e il giudizio «il mammifero può allattare», problematico di possibilità lecita, non sono la stessa cosa; tant’è vero che al primo non posso sostituire un assertorio se non previa esperienza, mentre al secondo posso sostituire un assertorio senza bisogno di ricorrere all’esperienza, purché tolga al giudizio qualunque valore o portata esistenziale; nel primo infatti ignoro le condizioni della predicazione, sia quelle che mi sono offerte dall’esistente intuito sia quelle che mi sono offerte da eventuali altri concetti che si pongano come determinanti del concetto di mammifero e quindi come principi cui l’allattamento, nota inerente al mammifero, venga commisurato in virtù del principio di contraddizione, per stabilirne la loro congruenza o incongruenza reciproca; per il secondo invece non sono in possesso di un’intuizione dell’esistente conoscibile e quindi non sono in grado di affermare o negare un rapporto che si dia di fatto nell’esistenza come essere identico a quello della predicazione, ma sono in possesso del concetto di mammifero fra le cui note compare quella dell’allattamento e, insieme, quella di tutti i concetti, pressione atmosferica presenza di lattonzolo puerperio ecc., la cui concomitanza alla nota fa di questa un congruente col concetto della sostanza cui deve inerire; il mio giudizio quindi, se faccio astrazione dal suo valore di rappresentazione di una situazione che si dia nell’essere, è in realtà un assertorio; mentre il primo non sarà mai un assertorio e lo potrà divenire solo dopo la ricerca del rapporto nell’essere e nelle condizioni del pensiero. La forma problematica del giudizio di problematicità per liceità è valida relativamente alle mie esigenze che ogni giudizio sia una rappresentazione dell’essere e, sotto questo rispetto, è rapporto di essere e non essere, cui però si aggiunge la nota che non c’è alcuna ragione sufficiente ad impedirne l’esistenza nell’essere: tale forma e solo tale forma ha un contrario che è l’impossibilità. La forma problematica del giudizio di pura problematicità è valida assolutamente sotto qualunque punto di vista io consideri il giudizio.

La differenza balza anche ad una semplice indagine logica: col giudizio problematico di possibilità problematica il predicato, che è o un concetto – ad es. «l’uomo può essere immortale» - o è il concetto di esistenza – ad es. «il centauro è possibile» = «il centauro può essere» = «il centauro può essere esistente» -, è un ente che si sottrae alla giurisdizione del principio di contraddizione in quanto non sono pensate le condizioni, né interne né esterne al concetto cui inerisce, alle quali sia lecito commisurarlo; come tale, non può divenire soggetto di nessun altro giudizio se non alla condizione di essere trattato come un pensato in generale, ossia come un concetto privo di qualunque valore e di qualunque efficacia per le inferenze che se ne vogliono trarre – l’immortalità umana, inferita dal giudizio problematico dato come esempio, assunta come concetto-soggetto di un giudizio darà luogo a giudizi e a sillogismi il cui valore di conoscenza è zero; lo stesso si dice dell’esistenza del centauro -. Col giudizio problematico di possibilità lecita, il predicato si sottrae alla giurisdizione del principio di contraddizione solo per ciò che riguarda la sua esistenza nell’essere, ma per tutto il resto si pone sotto il rispetto del principio, in quanto sono date le condizioni interne ed esterne al concetto che è suo soggetto, sicché è lecito assumerlo come soggetto di un qualsiasi giudizio o processo discorsivo con la certezza che il ragionamento offrirà sempre conoscenza cui mancherà solo la garanzia dell’esistenza – quando affermo che «il dinosauro può fare uova» nulla mi impedirà di trattare delle uova di dinosauro e di svolgere indagini su di esse, indagini che avranno completa validità gnoseologica anche se i loro risultati, per essere considerati dei reali, dovranno essere ritrovati nell’essere -.

Ci troviamo, dopo tutto ciò, di fronte a un’ambiguità del concetto di possibilità: abbiamo una problematicità che è impensabilità di diritto, in quanto non sono date né le condizioni di essere né l’essere del pensato; abbiamo una liceità che è impensabilità di fatto, in quanto non è dato l’essere del pensato. La prima è, delle due forme, quella psicologicamente più povera, in quanto nessuna via apre al soggetto pensante preso nell’intera sua persona; ma è la più ricca sul piano logico perché fa da fondamento del metodo problematico, consente l’ipotesi, la teoria, l’uso di concetti non dati, ed è un momento dello stesso metodo sperimentale. La seconda invece sul piano logico è la più povera di risonanze e di strumentalità; ma si riempie di un numero molto grande di sfumature implicite, attraverso le quali il soggetto pensante riesce ad esprimere una vasta sfera della propria natura extralogica e si pone in grado d’interpretare il reale che lo circonda con categorie più ampie e numerose di quelle offerte dalla semplice intuizione: la liceità infatti apre la strada alla libertà, all’intenzione, all’interpretazione di un presente dato in funzione di un passato non dato, alla valutazione dei rapporti tra un dato e gli altri in chiave di assenza o di presenza di ostacoli e negazioni, all’uso dei concetti di forza e di energia, ecc.

Si tratta ora di vedere sotto quale delle due accezioni Kant abbia pensato il suo concetto di possibile. Kant stesso definisce o lascia intravedere una definizione del possibile in almeno tre brani: nella sezione IV del capitolo III della II ripartizione della Logica trascendentale, che per brevità indicherò con sez. IV; nel numero 4 della sezione III del capitolo II del libro II della I ripartizione della Logica trascendentale, che per brevità indicherò con num. 4; nella prima parte di «Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer ecc. », che per brevità chiamerò part. I.

Il num.4 enuncia un concetto della possibilità che è liceità come congruenza, stabilita dal principio di contraddizione, tra una nozione pensata la quale viene assunta come condizionata, e il suo principio costituito dall’esistenza della totalità dell’esperienza. Attribuito al possibile il valore e la portata di un concetto puro intellettuale, identificato il possibile come uno dei concetti puri della modalità, stabilito che le relazioni predicative della modalità non sono note determinanti la connotazione di un concetto ed esprimenti uno dei particolari rapporti che l’attività intellettuale definisce quando riconduce il concetto alla condizione del conoscere per concetti, condizione che è conoscenza dell’empirico od uso empirico, la definizione, o chiarimento, del concetto di possibilità non solo ha un valore gnoseologico, ma anche metodologico, in quanto ci fa conoscere quali enti pensiamo con esso e limitatamente a quali enti l’uso del concetto di possibile è lecito. Possibile è tutto ciò che s’accorda con le condizioni formali dell’esperienza che si dia come intuizione o come intelligibilità; possibilità è accordo di un concetto con le condizioni formali d’una esperienza in generale. Si predica dunque il concetto di possibile sia di un concetto che offra i rapporti universali e necessari in cui le classi di sensazioni costantemente si pongono, e insieme le classi di sensazioni ordinate nel rapporto, cioè di un concetto empirico, sia di un concetto che faccia conoscere i puri rapporti universali e necessari in cui le classi di sensazioni costantemente si ordinano, cioè di un concetto puro apriori. Possibile è quindi il concetto di «uomo», in quanto ci dà una serie di classi di sensazioni ordinate in particolari rapporti, serie e rapporti che si ritrovano nell’esperienza; è possibile il concetto di «azione reciproca», in quanto l’esperienza offre la costante simultaneità di due modificazioni in due enti empirici distinti. Questa possibilità comporta un concetto pensato, un oggetto intuito nell’esperienza, un pensiero che li ponga in un rapporto in cui il primo si pone come condizionato o commisurato e il secondo come commisurante e condizionante, l’intervento del principio di ragione che attribuisce all’oggetto la funzione di ragion sufficiente nei confronti del concetto, l’intervento del principio di contraddizione che ritrova o non ritrova nel concetto condizioni e situazioni riproducenti quelle della sua ragione e che in seguito a ciò afferma o nega la congruenza del concetto con l’oggetto. In un’interpretazione siffatta il possibile racchiude implicitamente una particolare concezione del pensiero, come facoltà capace di rendere attuali in sé una serie indefinita di pensati, i quali tutti sono dei reali nell’ambito della facoltà perché nessuno ne offende il principio di contraddizione ponendosi come irreale in quanto pensato, o il principio di ragione ponendosi come impossibile; ma la dottrina kantiana non accetta il pensiero come una semplice realtà a sé stante, regolata dalle proprie norme, eretta a realtà totale o limitata a pura parzialità del reale; a lato del pensiero pone una realtà distinta, quella dell’esperienza che si differenzia per alcuni caratteri suoi e soprattutto per la funzione che viene ad esplicare nei confronti del pensiero: la realtà dell’esperienza condiziona il pensiero, non già perché ne determini i principi di funzionamento i quali al contrario muovono dal pensiero per calare nell’esperienza, ma perché ne stabilisce il contenuto; anche Kant allora accetta una differenza quantitativa tra un reale che è reale indipendentemente dall’essere «pensato» - è reale nell’esperienza che a una vibrazione di un diapason succeda necessariamente e uniformemente la vibrazione di un diapason, non è reale nell’esperienza che al suono della sirena di una fabbrica succeda necessariamente e uniformemente una certa azione degli operai, anche se l’azione s’è data finora in rapporto col suono – e un reale che è reale solo in quanto pensato – è reale nel pensiero che per il punto P passi più di una parallela alla retta r ed è quindi reale il giudizio o concetto che se ne inferisce che la somma degli angoli di un triangolo sia minore di 180º; per il pensiero è del pari reale che per il punto P passi una sola parallela alla retta r , ed è perciò reale il giudizio o concetto inferito che la somma degli angoli di un triangolo è uguale a 180ª -; anche per Kant l’estensione del pensato supera di gran lunga l’estensione del reale nell’esperienza; ma se al pensiero si assegna l’esclusiva funzione non già di pensare ma di pensare il reale dell’esperienza, questo si pone necessariamente a condizione dell’unica sfera di pensato che mi è lecito accettare quale reale; ogni pensato, allora, per essere dichiarato tale dovrà uniformarsi alla sua condizione, che è la sua ragione, ossia all’esperienza; ogni pensato che non realizzi in sé l’uniformità, non sarà un irreale in quanto ottempera al principio di contraddizione, ma un impossibile e come tale un impensabile; ogni pensato che realizzi in sé l’uniformità, sarà non un reale - perché come pensato è sempre congruente con il principio di contraddizione e quindi un pensato -, ma un possibile, ossia un ente di pensiero che non infrange nessuna delle condizioni per cui un pensato è pensato e che di conseguenza gode della liceità di entrare nella legittima sfera del pensiero. Sotto questo punto di vista, il possibile del num. 4 rientra nella quinta classe in cui ho ripartito i valori della possibilità in genere; e in nome suo è consentito affermare che «il pensato A, in quanto verifica come condizioni della propria realtà le condizioni della realtà dell’esperienza, è un pensato legittimo e quindi un pensabile, vale a dire un possibile per il pensiero». Volendo ancora approfondire il concetto di possibile sotto questo aspetto, si deve osservare che qui la possibilità coinvolge i concetti di legittimità o diritto legittimo – ogni ente in quanto ente riveste certe pretese che riguardano o il suo essere o i suoi principi o le sue conseguenze; l’entità «mangiare», come nota di un qualsiasi concetto, non è solo un concetto connotato secondo certe note, ma è pure la posizione di pretese quali quelle che debba darsi l’introduzione di qualcosa in qualcos’altro, che tale introduzione debba essere seguita da trasformazione del qualcosa in qualcosa d’altro, che il qualcosa debba essere eterogeneo almeno sotto certi punti di vista dal qualcosa d’altro, che alla introduzione non possano non conseguire modificazioni quantitative e qualitative del qualcosa d’altro, ecc. ; l’ente «mangiare» quindi non si pone solo come semplice introduzione, ma come somma di tutte queste pretese, la cui verifica soltanto garantirà di esse, della loro legittimità e della legittimità della predicazione; un pensato in quanto ente non si limita a lasciarsi connotare dalla presenza in atto nel pensiero, ma pretende di essere qualcosa che riproduce una realtà che non si identifica col pensiero, pretende cioè di essere un conosciuto; poiché non tutti i pensati trovano verifica delle loro pretese, l’affermare la possibilità di un pensato equivale ad affermare che il pensato è un conosciuto e che quindi è un pensabile, ossia un ente cui è lecito porsi come pensato, perché nulla osta a tale posizione -. Si deve anche osservare che qui la possibilità s’appella all’intervento di una condizione del possibile assunta come assoluta, e alla commisurazione del possibile con la condizione – condizione assoluta è l’esperienza e la sua formazione trascendentale, la commisurazione è costituita da tutti gli strumenti di controllo che il metodo sperimentale ha affinato, e in particolare dalla necessità che il dato di esperienza venga sussunto sotto il dato concettuale onde questo assuma valore di conosciuto -. Si deve poi osservare che qui la possibilità equivale ad assenza di qualsiasi ostacolo od impossibilità che insorga o nel possibile stesso o nella situazione in cui il possibile si dà – se un pensato è un possibile, ciò significa che nel pensato non si presenta nessuna nota che contraddica alla sua natura di conoscente, e che nei rapporti tra pensato ed esperienza non si deve verificare nessuna situazione di irrealtà o irrealizzabilità, quale ad esempio potrebbe essere l’assenza di universale e necessario nell’esperienza -. Si deve infine osservare che quella nota di possibilità che affetta il pensato racchiude ancora l’aspetto della simultaneità dell’essere e del non essere, che è sottrazione alla giurisdizione del principio di contraddizione, ma limitatamente al fatto che resta indifferente al pensiero giudicante che il pensiero abbia o no fatto uso ed uso totale e completo di ciò che è stato dichiarato possibile – se per la commisurazione del concetto di

«neurologia» alla sua condizione che è la struttura empirica del sistema nervoso il pensiero ha stabilito possibile il concetto come pensato della struttura, l’attribuzione della possibilità alla neurologia reca implicita l’indifferenza per il fatto che tutto ciò può porsi come soggetto di neurologia, ossia le determinazioni sistematiche della scienza, siano oppure no pensate in atto dal pensiero -.

La part. I, che è ancora molto lontana dalle pagine della Critica e in cui si tenta di dare una prova dell’esistenza di Dio, muove dalla definizione, o meglio dalla descrizione, di due concetti; descrizione di cui ci si varrà in seguito. Anzitutto ci vengono offerti alcuni caratteri della esistenza : a) se un predicato è un intelligibile, un predicato è insieme una determinazione del soggetto; poiché un concetto di oggetto, che assuma funzioni di soggetto in un giudizio, attende una determinazione nel predicato, e poiché un predicato che sia semplice posizione di esistenza in nulla determina il soggetto, l’esistenza non è determinazione di alcunché, ossia non aggiunge nessuna nuova nota alla connotazione dell’oggetto, sia questo, o non, pensato come esistente; l’esistenza allora si pone come un predicato di un oggetto non in quanto concetto in particolare, ma in quanto concetto in generale, perché stabilisce con il suo intervento sia una nuova classificazione dei concetti, dovuta al modo della loro origine, sia una distinzione, frutto della classificazione fra concetti che sono venuti dall’esperienza e concetti che non sono venuti dall’esperienza, sia l’appartenenza del concetto-soggetto a questa e non a quella delle due classi; in parole più semplici, l’esistenza è un modo di essere, una nota predicata dall’essere, che determina questo come essere nell’esperienza e per l’esperienza, di contro all’essere nel e per il pensiero – per questo, è inesatta la predicazione dell’esistere riferita a un concetto, come «l’esagono regolare esiste», mentre è esatta la predicazione di un concetto riferita ad un ente esistente, come «la celletta dell’ape è un esagono regolare»; tralascio le obiezioni che facilmente potrebbero sollevarsi -; b) la distinzione tra essere nel e per il pensiero ed essere nella e per l’esperienza, indagata nella sua natura, si rivela equivalente all’altra, essere in quanto relazione ed essere in sé; poiché un concetto è sempre pensato in relazione con un altro concetto, vale a dire poiché la condizione per cui un concetto possa essere pensato è quella di entrare nel rapporto di predicato a soggetto con un altro concetto, rapporto che sussiste per tutti i concetti all’infuori di quelli che son dati dall’esperienza, col che viene confermato quanto si osservava sopra in a), l’essere di concetto sarà sempre un essere relativo, un essere cioè che ha l’essere in grazia dell’essere posseduto da un altro concetto, il quale a sua volta fruirà di un essere analogo, e così via, l’essere di un esistente sarà un essere assoluto, cioè un essere che è tale di per sé; l’esistenza è la posizione assoluta di una cosa; per questo, l’esistenza non potrà mai porsi come predicato, ma solo come soggetto – il ragionamento condotto in chiave razionalistica è zoppicante; per brevità non mi soffermo su una considerazione evidente, cioè che se il pensiero usa sempre l’esistere come predicato, o questo è un suo errore oppure l’esistere in quanto predicato dovrà essere un concetto differente da quello di cui parla Kant -; c) l’esistenza è un modo di essere che si distingue da quell’altro modo di essere che è il pensiero; l’esistenza è un modo di essere assoluto, il pensiero è un modo di essere relativo. Successivamente si passa a trattare della possibilità: a) stabilita una distinzione tra un formale e un materiale dell’essere, distinzione che sorge dall’esame della situazione d’impossibilità in cui si danno dei pensati (il materiale) e un rapporto tra i pensati (il formale) l’inserzione del quale comporta che i due pensati, prima dotati di essere simultaneo, ora debbano venire, o l’uno o l’altro, privati dell’essere – ad es., triangolo quadrato -, la possibilità viene identificata con un formale ossia con un rapporto tra due pensati che, soddisfacendo alle esigenze del principio di contraddizione, lascia ai due pensati relazionati lo stesso essere di cui godevano anche da irrelati - possibilità di un triangolo connotato da un angolo retto, o possibilità logica -; b) se possibilità è, per ciò, accordo formale tra due pensati, non vi sarà pensato se non vi è esistenza; è dunque contraddittorio e quindi impossibile che si dia del possibile senza dell’esistente; ma il possibile si dà, quindi si dà l’esistente. Non mi pare opportuno proseguire nei particolari che sono tutte premesse per introdurre l’argomento dell’esistenza di Dio a contingentia mundi, perché la determinazione del concetto di possibilità, qual è pensato nella part. I, è già data: il possibile è equivalente di pensabile; la descrizione che qui si dà della possibilità è una specie cogenere della possibilità assunta in generale nel num. 4: abbiamo che fare con un modo della liceità; se infatti è vero che per la part. I il possibile è un rapporto di convenienza tra due pensati, ossia la condizione in cui due pensati si danno di continuare entrambi ad essere nel pensiero senza che l’uno elida l’altro anche dopo che si è stabilito un vincolo sintetico fra di essi, se cioè la possibilità si riduce alla pensabilità del vincolo tra A e B, è naturale che, instaurando il vincolo una sintesi tra A e B ed essendo tale sintesi una determinazione di A da parte di B o di B da parte di A, la possibilità si trasferisca dal rapporto alla sintesi e quindi dal rapporto al pensato in quanto sintetico, vale a dire in quanto nuovo concetto che si pone come un lecito per il pensiero, cioè come un pensato; il possibile del num. 4 è un lecito per le condizioni del conoscere in generale, il possibile della part. I è un lecito per le condizioni del pensare in generale; entrambi sono dei possibili, come congruenti in genere con una certa condizione in genere.

La sez. IV, per la verità, più che una definizione della possibilità è un uso di una certa connotazione della possibilità che solo in apparenza può essere ricondotta alle precedenti descrizioni, ma che in realtà si riempie di un certo contenuto che nelle precedenti determinazioni era soltanto implicito. Tutto il brano fa perno sulla famosa frase «cento talleri reali non ammontano a nulla di più di cento talleri possibili», frase che è il perno attorno a cui ruota l’argomentazione dell’impossibilità, e quindi dell’impensabilità (= inanità) di una prova ontologica dell’esistenza di Dio, frase in cui si dà l’opposizione tra reale e possibile equivalente alla distinzione fra esistente e possibile della part. I. Poiché che sia impossibile l’impensabilità della non esistenza di un essere assolutamente necessario – ossia la necessità del pensare esistente un essere assolutamente necessario -, si inferisce dalla contraddittorietà tra il concetto di essere assolutamente necessario e il concetto di non esistente – l’inferenza è lecita solo se soddisfa alle condizioni del principio di contraddizione che cioè sia dato il contenuto del concetto di essere assolutamente necessario -, e poiché la necessità dell’inerenza di un predicato, in questo caso l’esistenza, a un soggetto, in questo caso l’essere assolutamente necessario, è necessità che riguarda il pensiero, non già la realtà di cui il pensiero è immagine – tant’è vero che l’impossibilità dell’impensabilità della predicazione in un giudizio apodittico è reale se si toglie essere al predicato, non se si toglie essere al soggetto -, la necessità della predicazione di esistente riferita all’essere assolutamente necessario dimostra non l’esistenza dell’essere assolutamente necessario, ma la non contraddittorietà del giudizio; essa dimostrerebbe l’esistenza dell’essere assolutamente necessario solo nel caso che nascesse contraddizione non già dall’elisione del predicato, ma dall’elisione del soggetto; allora delle due l’una: a) o si afferma che si dà contraddizione se si elide il soggetto – ma allora si deve dimostrare che sarebbe contraddittorio non pensare il soggetto, cioè che il soggetto deve essere necessariamente pensato dal pensiero come concetto di un oggetto che il pensiero non può rifiutarsi di pensare; e la dimostrazione si regge solo se si commisura il giudizio «questo soggetto può non essere pensato» con le condizioni che stabiliscono in generale l’impensabilità di un concetto, condizioni che consistono nel fatto che al concetto non deve corrispondere mai un dato di esperienza; quando, ad esempio, entriamo in una caverna e d’improvviso ci troviamo dinanzi una scultura rappresentante un orso che datiamo con tutta certezza come appartenente alla età preistorica dell’uomo, noi pensiamo la caverna, il buio, il tremolar dei bagliori delle fiaccole sulle scabrosità della roccia, l’ombra dell’animale che si proietta sulla parete e l’animale stesso come riproduzione artificiale di un ente naturale; ma non pensiamo lo scopo della scultura se non mediante supposizioni che abbiamo piena consapevolezza esse pure opinioni pensabili e non pensabili, e quindi accettabili come soggetti di giudizio o rifiutabili come soggetti di giudizio a piacimento nostro, perché ad esse non corrisponderà mai più l’unico dato di esperienza che poteva darsi nell’esperienza ossia il pensiero e l’azione, connessa al pensiero, di quegli antichi nostri antenati -; b) oppure si inserisce nel soggetto la nota dell’esistenza, e quindi si dichiara impossibile l’elisione del soggetto come pensato, in quanto ogni esistente deve essere pensato. Poiché la prima dimostrazione non può essere fornita, provocando l’inserzione una petizione di principio, non si dà impossibile l’impensabilità della non esistenza di un essere assolutamente necessario; perciò la prova non è né un necessario né un possibile ma, come prova, un’impossibile. Tralasciando la successiva argomentazione circa l’analiticità o la sinteticità di un giudizio che abbia come predicato il concetto di esistente, conviene soffermarci sull’uso del concetto di possibile che nella dimostrazione è introdotto: possibile in quanto pensato viene distinto da reale in quanto intuito; poiché un pensato si dà quando si ottempera alla legge di contraddizione, possibile s’identifica ancora con pensabile; ma nella distinzione che è contrapposizione tra pensato e reale, il possibile acquista il significato di ciò che può essere nei confronti dell’intuizione, ossia di ciò che è e di ciò che non è rispetto a quell’unico modo di essere distinto dall’essere in quanto essere pensato, che è l’esperienza: possibile equivale ora a sperimentabile, ossia che è e non è oggetto di esperienza, ossia che è e non è esistente. Il valore problematico del possibile si pone come fondamento dell’argomentazione e può porsi perché già era implicito in quella distinzione tra esistente e possibile della part. I – il possibile è pensabile che si distingue dall’esistente in quanto l’esistente è un modo dell’essere che necessariamente assume le forme di quell’altro modo di essere che è il pensabile o pensato; questo invece è un modo d’essere del quale, assunto in sé, si emette il giudizio che assume e insieme non assume le forme del modo d’essere dell’esistente, che cioè può essere esistente -.