I

Non «origine» ma una legge
negletta dei fenomeni psichici.

Lettera al prof. Enrico Morselli direttore della «Rivista di Filosofia Scientifica».

Firenze, 20 marzo.

Mio caro Morselli,

Tu mi chiedevi un articolo per la tua Rivista, invitandomi ad esporre alcune mie idee sulla psicologia, e particolarmente una certa legge (tu la chiamavi così) psicologica, intorno alle quali più di una volta ti ho detto qualche cosa. Mi domandavi ancora quali obbiezioni io faccia alla teoria del Prof. Sergi circa «l'Origine dei fenomeni psichici», di che nell'opera che ha questo titolo.

L'invito mi aveva lusingato. Mi aveva anche attratto il pensiero di vedere una volta finalmente riuniti e formulati, ancorchè brevemente, quei miei pensieri, e particolarmente quella tal legge, che finora non hanno mai ricevuto per intero un'espressione dalla mia penna, sebbene da molti anni le abbia, conversando, espresse con molte persone. Però questo assunto, che per me sarebbe stato arduo in qualunque condizione e modo, ora è divenuto in parte d'impossibile esecuzione per alcune particolari ed imprevedute circostanze. Ti esporrò tuttavia alcune mie idee, e senza provarle, rimettendo le prove ad una futura pubblicazione, in parte già preparata.

I

Comincio dal dirti qualcuna delle ragioni, che da tempo avevo scritte e per le quali non posso accogliere in benchè minima parte il concetto del Sergi circa «l'origine dei fenomeni psichici». Te ne dirò due sole, le principali. La concezione del Sergi implica, a parer mio, due errori, che possono venire formulati così: il tal fatto è la causa della propria causa; il tal fatto, allo scopo di por fine alla propria esistenza, si è dato l'esistenza.

Il Sergi esprime in breve e molto chiaramente, quanto alla sostanza, il suo concetto alla pag. 59 con queste linee: «Poichè dalla sensibilità di relazione comincia la vita psichica, noi decisamente affermiamo che la psiche, o le funzioni psichiche non hanno altra origine o altro carattere primitivo, che la funzione di protezione, e precisamente come il tubo intestinale ha il carattere e le funzioni che riferiscono alla nutrizione: una pura e semplice funzione vitale e non altro».

Vediamo se e quanto il paragone usato dal Sergi giovi alla sua tesi, che la psiche, cioè il complesso dei fenomeni psichici, è una «funzione vitale». I fenomeni, siano dell'una o dell'altra delle due sole sorta che esistano, meccanici o psichici, si succedono nel tempo. Occupiamoci dunque di vedere se in quanto a questa successione tutto sia in regola. Il «tubo intestinale» è un apparato che serve alla «nutrizione» in quanto questa produce, ossia ha per conseguente, il «tubo», o in quanto il «tubo» produce la «nutrizione»? Evidentemente la proposizione vera è la seconda, non potendo darsi digestioni fatte dall'intestino senza un intestino. Dunque in tanto «il tubo intestinale ha il carattere e le funzioni che riferiscono alla nutrizione», in quanto esso è antecedente e la «nutrizione» è conseguente.

E ora, circa le «funzioni psichiche», l'A. ci dice, che esse «non hanno altra origine o altro carattere primitivo, che la funzione di protezione». Perchè l'accordo col «tubo intestinale» fosse stato intero, l'A. avrebbe dovuto dire: Le funzioni psichiche hanno il carattere e le funzioni che riferiscono alla funzione di protezione. In ciò ch'egli ha detto, vi ha, invece, una sola concordanza unita a due discordanze. La concordanza sta nell'aver detto «carattere», le discordanze stanno nell'avere ommesso le «funzioni» e nell'aver detto «origine». Supponiamo ed accordiamo però che «funzioni» sia sinonimo di «carattere» e che perciò l'ommissione di «funzioni» non noccia al paragone, e poi esaminiamo ciò che l'A. ci dà, ossia «origine» e «carattere». Avere il «carattere» significherà avere per conseguente, giacchè il «tubo intestinale» ha per conseguenti le digestioni che esso fa. Concediamo quindi che le «funzioni psichiche» abbiano per conseguente la «funzione di protezione». Ma l'A. dice inoltre «origine», e precisamente; «le funzioni psichiche non hanno altra origine... che la funzione di protezione». Siccome «origine» = causa = antecedente, se ci serviamo di termini proprii e chiari in luogo di quelli usati dall'A., la principale sua proposizione su citata viene ad essere questa: «Le funzioni psichiche non hanno altro antecedente («origine») o altro conseguente («caratteri») che la funzione di protezione. E qui vi ha assoluta opposizione col caso del «tubo intestinale», perchè riguardo a questo l'A. non ha nominato l'«origine», e pour cause. Invero come avrebbe potuto dire: Il tubo intestinale non ha altri antecedenti o conseguenti che le digestioni da esso fatte? Ciò sarebbe peggio che dire: Filippo non ha altro padre o figlio che Alessandro!

È poi perfino inutile l'osservare, che qualunque altra «funzione» organica, in luogo di quella della «nutrizione», si scegliesse per fare il paragone colla «psiche», l'errore logico e quello di fatto rimarrebbero immutati. Giacchè il qualunque apparato organico non potrebbe avere fuorchè per conseguenti i fenomeni costituenti la sua «funzione», ogni apparato essendo causa o condizione, cioè antecedente, di detti fenomeni.

Riguardo alle «funzioni psichiche», invece, l'A. ha affermato, con quella breve e nuda vocale «o», che antecedente = conseguente. La difficoltà dunque da schiarire circa la «semplice funzione vitale», come egli qualifica la «psiche», è semplicemente questa: Come la protezione possa pre-esistere alla psiche, se è vero che viene dopo, e come possa venir dopo, se è vero che pre-esiste.

Posto che «le cause finali dei filosofi» siano, come il Sergi ammette, «abbastanza assurde e incoerenti» (p. 55), si può osservare che il suo concetto sembra meritare ancora più un tale rimprovero. Ecco perchè. È sempre stato inteso che le cause finali sono cause, ma di un genere speciale, e cioè non in quanto sono, obbiettivamente, conseguenti. Era troppo chiaro infatti che, se B è causa finale di A, esso è, obbiettivamente, un risultato, un conseguente di A, un fatto che non esiste ancora quando A già esiste. Quindi A non può avere per causa vera il fatto B, essendo assurdo che ciò che esiste tragga origine da ciò che non esiste. Quindi si è sempre ammesso che A abbia per causa vera un terzo fatto e necessariamente anteriore ad A. Questo fatto è stato inteso, più o meno esplicitamente, come idea o pensiero quando della Divinità, quando della Natura o d'altro. Tali, in sostanza, sono state fin qui le concezioni teleologiche. A, destinato a produrre B, era perciò appunto effetto di un pensiero: il pensiero preesisteva ad A come A a B.

L'errore di queste ipotesi sta nel pretendere che B (ossia la conservazione dell'uomo e degli organismi in genere) dia ragione di A, mentre, avendo A effetti anche assolutamente opposti a B, si dovrebbe in buona logica concluderne, che tanto B quanto il suo contrario siano stati contemporaneamente scopo o ragione di A. Ma almeno l'errore principale e più evidente delle concezioni teleologiche passate può dirsi essere questo solo. Il Sergi invece non soltanto si è appropriato questo errore, ripetendolo, ma ve n'ha aggiunto di suo un altro assai maggiore. Egli pretende, come tutti gli altri teleologi, che la conservazione (alla quale ha soltanto mutato il nome, chiamandola «protezione») renda ragione dei fenomeni «psichici» per essere il risultato di questi. Con ciò ha semplicemente ripetuto il vecchio errore, potendoglisi opporre, che i fenomeni psichici hanno per risultato non soltanto la «protezione» ma anche, e ad ogni momento ed in un grandissimo numero di casi, dei danni e la morte degli animali. Di modo che se un fatto, solo per essere un risultato dei fenomeni psichici, deve essere la ragione di questi, bisogna concludere che non soltanto la «protezione» ma anche la distruzione dei viventi è lo scopo o la ragione dei fenomeni psichici.

L'errore poi veramente proprio del Sergi è quest'altro, che non è stato rilevato dai due soli scrittori, a mia conoscenza, i quali hanno dato un giudizio sull'opera del Sergi, ossia il Caporali nelle sua «Nuova Scienza» e Fr. Paulhan nella «Revue Philosophique»: per lo meno non ricordo e non mi pare che sia stato rilevato nemmeno dal Caporali, sebbene questi abbia fatto dell'opera in parola un'estesa e profonda critica. Il Sergi, avendo qualificato tutte le religioni come fenomeni «patologici» (perchè e che cosa spiega la parola «patologici»?), e come «assurde e incoerenti» le cause finali, si è ben guardato dal dare come causa dei fenomeni psichici» un disegno o pensiero, o fatto intellettuale, insomma, di Dio, della Natura o d'altro, sebbene non abbia potuto esimersi dal chiamare i fenomeni psichici «mezzi di protezione» e la protezione uno «scopo complesso» (il che rivela immediatamente l'indole teleologica del suo concetto). Egli dunque non ha messo in rapporto coi «fenomeni psichici» niente altro fuorchè la «protezione», ed ha speso la grandissima parte del suo libro nel riportare fatti, che dimostrano, a parer suo, avere i «fenomeni psichici» per risultato, ossia conseguente la «protezione». Che cosa ne segue? Che non avendo assegnato come causa od «origine» dei «fenomeni psichici» un terzo fatto ad essi anteriore, è stato costretto ad affermare come causa od «origine» loro quello stesso fatto, la «protezione», che egli ha voluto provare, con quasi tutto il libro, essere tutt'altra cosa, cioè un effetto, un conseguente, dei detti fenomeni. Quindi «tutto il volume è stato scritto per dimostrare» (parole della «Conclusione») questo «principio», in sostanza: I fenomeni psichici hanno per causa la protezione, perchè la protezione ha per causa i fenomeni psichici. Il Sergi ha così affermato, che un fatto (la «protezione») è la causa della propria causa (i «fenomeni psichici»); che ciò che esiste (i «fenomeni psichici») ha «origini» da ciò che non esiste (la «protezione» che è un loro effetto e perciò successiva a loro); che insomma Filippo è nato di Alessandro, perchè Alessandro nasce di Filippo.

Ripeto con altre parole. Se si tratta di causa nel vero senso, secondo l'intenzione del Sergi (che ha rigettato le «cause finali»), ossia di antecedente, e si hanno i due termini: 1° «fenomeni psichici» e 2° «protezione» è chiaro che in qualunque dei due modi possibili di successione essi vengano posti, non potrà mai darsi che il conseguente, oltre all'esser tale, sia anche «origine», cioè causa, cioè antecedente, del suo antecedente, essendo ciò nè più nè meno che contraddittorio. L'A. ha speso la grandissima parte delle sue pagine a dimostrare, che l'ordine di successione è: 1° fenomeni psichici, 2° protezione, perchè i fenomeni psichici (causa) sono seguiti dalla protezione degli esseri senzienti (effetto). Vero o falso che questo sia, di che cosa è con ciò affermata l'«origine»? Evidentemente, e sfido a provare il contrario, con ciò è affermata l'«origine» della protezione. Ma lo scopo proposto all'intera opera non era già quello d'indicare l'«origine» della protezione; era invece quello d'indicare «l'origine dei fenomeni psichici», perchè, non fosse altro, queste parole formano il titolo dell'opera. Dunque, allorchè l'A. per raggiungere lo scopo di «tutto il volume», asserisce, come nel passo su citato della p. 59, che «le funzioni psichiche non hanno altra origine... che la funzione di protezione», inverte l'ordine di successione dei due termini, perchè dice: 1° protezione, 2° fenomeni psichici. Ora, come ho detto, essendo la «protezione» affermata contemporaneamente in quasi tutta l'opera, un effetto dei «fenomeni psichici», l'A. viene ad affermare, che il conseguente è l'antecedente dell'antecedente, come per esempio Marco è figlio di Tizio, perchè Tizio è figlio di Marco.

Passiamo al secondo degli errori contenuti, secondo me, nel concetto dell'egregio psicologo, e da me formulato in principio.

Nella «Conclusione» della sua opera il Prof. Sergi, riassumendo, formula in brevi e chiari termini il suo pensiero col dire: «Ambiente fisico ed ambiente animato sono tutti e due cause di bene e di male a tutta l'esistenza animata; nel corso della evoluzione, quindi, i mezzi di protezione han dovuto nascere e svolgersi, come han dovuto variare, secondo le condizioni di vita e d'influenza esteriore».

Che significano «bene» e «male»? Certamente qualche cosa o di psichico o di meccanico, non esistendo altra sorta di fatti conosciuti, nè da me nè da altri, nè in questo mondo sublunare nè in altri mondi. Supponiamo che «bene» e «male» siano fatti meccanici. Ma chi ha mai capito e spiegato che cosa siano un «bene» meccanico ed un «male» meccanico? Queste coppie di parole constano di termini negantisi l'un l'altro e perciò non hanno senso. Poniamo pure in luogo delle nude idee le condizioni esteriori, pittoresche, volute dal concetto in questione, e vediamo che cosa ne risulta.

Siano nell'epoca paleozoica, o in quella che si voglia, perchè è indifferente. Sulla terra esistono degli organismi, simili, supponiamo, agli attuali animati, ma che sono invece privi di ogni sorta di fenomeni psichici. Qui v'hanno dunque delle Amebe, per esempio, che non sentendo il bisogno di nutrirsi, rimangono inerti al contatto di particelle di materia organica (e come mai, posta la necessità delle leggi meccaniche?), e muoiono. Anzi supponiamo di più: ecco un Physeter che va ad incagliarsi sulla sabbia e vi muore; ed anzi ecco un Cinocefalo ed un Negro, che camminano fino alla cima del Kilimanjaro, si sdraiano e vi muoiono gelati. Chi mi sa dire qual sorta di «male» vi abbia in codesti fatti di un mondo esclusivamente meccanico? È questa una domanda, alla quale non sarà mai trovata una risposta, nemmeno quando gli uomini faranno viaggi di esplorazione sui confini dell'universo.

Invero, che cosa accade, per esempio qui sulla cima del Kilimanjaro? Accade che in due masse di materia, le quali abbiamo designate coi nomi di Cinocefalo e di Negro, cessano certi movimenti, e ne incominciano altri, in conseguenza dei quali sparisce una gran parte delle due masse, restandone solo la più resistente, gli scheletri, che a lungo andare scompariranno anch'essi. Proviamoci pure a dire: Questi movimenti sono un «male», e applichiamo a questa asserzione e alla conseguenza che se ne trae («i mezzi di protezione han dovuto nascere»), il ragionamento che si potrebbe usare a proposito del «diviene necessario un modo di conservazione degli individui, ecc.» della p. 58. Che cosa rappresenterà qui la parola «male»? Senza dubbio o questi movimenti stessi o altri fatti. Nel primo caso noi veniamo a dire: Questi movimenti sono questi movimenti. E chi mi sa trovare in tale innocua proposizione il preteso «male» e la pretesa «necessità» di far «nascere» dei «mezzi di protezione»?!

Supponiamo ora che la parola «male» rappresenti altri fatti (ben inteso, parimenti meccanici e perciò movimenti). La prima proposizione allora diventerà: Questi movimenti sono altri movimenti. Ma ciò è contraddittorio.

Dunque è semplicemente assurdo l'affermare che, finchè nel mondo ci fossero stati soltanto fatti meccanici, avesse potuto verificarsi un «male» donde una «necessità» di far «nascere» dei «mezzi di protezione»!

E ora tentiamo l'altra via col dare al «bene» e al «male» il loro vero significato, quello psichico. «Bene» = piacere (o per lo meno = cessazione del dolore), «male» = dolore, di qualche sorta e di qualche grado e per qualcuno o per qualche cosa. È impossibile trovare altri significati, è assolutamente impossibile.

Posti il «bene» e il «male» colla loro vera natura, supponiamo che sia possibile, conforme all'opinione del Sergi, il «proteggere». Quali sono i «mezzi di protezione»? A p. 63 l'A. dice: «La forma fondamentale della funzione protettiva è, dunque, il sentimento di piacere e di dolore». Se, dico io, «i mezzi di protezione han dovuto nascere» per «proteggere» contro il «male», ossia per far cessare il «male», è come dire che il «dolore-protettivo» è nato in conseguenza del dolore-«male» (si noti la successione espressa dal «corso dell'evoluzione», dal «quindi» e soprattutto dal «nascere»), cioè è nato in conseguenza di sè stesso ed è nato per far cessare sè stesso. Dico: sè stesso, perchè da nessuno, assolutamente nessuno, non fu mai dimostrato i dolore-«mali» essere fenomeni di natura diversa dai «dolori-protettivi», ed è tre volte impossibile il dimostrare che, se questi ultimi sono «fenomeni psichici», i primi siano altra cosa. (Non fosse altro, ho dimostrato poco sopra l'assurdo del supporre che il «male» possa essere un fatto meccanico). Dunque, ripetiamolo, il «dolore» è «nato» in conseguenza di sè stesso, ed è «nato» per far cessare sè stesso.

Concludo, essere non soltanto facile a vedersi, ma evidente, che se i «fenomeni psichici», e per lo meno il «piacere» e il «dolore», avessero dovuto aspettare, per «nascere» che ci fossero prima di loro dei «beni» e dei «mali», e cioè avessero dovuto aspettare di essere già nati, non sarebbero mai esistiti.

A me sembrerebbe inutile un'ulteriore analisi, tanto la cosa è piana: ma le opinioni sono tanto varie, che non voglio esimermi dall'analizzare ancora il concetto in questione. La successione, o meglio auto-successione, significata, come ho già accennato, principalmente dal «nascere», è tanto chiara che sarebbe vano il negarla, e del resto sarebbe vano per questo, che essa è necessariamente inerente al concetto teleologico riguardo al dolore, che è poi quello anche del nostro Sergi. Poichè «protezione» non ha altri significati possibili all'infuori di questi due: I. far cessare un «male» (= dolore) attuale, II. impedire un «male» (= dolore) futuro.

Esaminiamo il significato I. Può cessare ciò che non esiste? No. Se dunque si tratta di far cessare il «male», ciò è un affermare che il «male» esiste. Ma «male» = dolore: dunque il dolore esiste. Adesso bisogna «proteggere» e perciò far «nascere» i «mezzi di protezione». Questi che cosa sono? L'A. ce li ha indicati, in parte, più volte alla pag. 63: «La forma fondamentale della funzione protettiva è, dunque, il sentimento di piacere e di dolore....». Si tratta perciò di far «nascere», fra l'altro, il «dolore», il che equivale ad affermare che il «dolore» non è nato. Chi non vede ora la contraddizione? Il «dolore» «deve nascere», il che vuol dire che non è nato; e perchè «deve nascere»? Perchè il «male» esiste, cioè il dolore esiste, cioè il dolore è già nato! Se non è chiaro questo, sarei curioso conoscere qualche cosa di più chiaro.

Passiamo al significato II. Far «nascere» dei «mezzi di protezione» per impedire un «male» (possibile futuro) equivale ad affermare che esistono preventivamente in chi sta per fare questa azione, per lo meno delle rappresentazioni. (Non è meno, anzi più, necessario il sentimento, e precisamente dolore, cioè il timore del «male» ma si può, per artificio, farne anche senza). Queste non possono essere esistite che o (a) nella materia, o (b) altrove. Il caso (a) è un mazzo di assurdi: 1° Sarebbero già esistiti dei «fenomeni psichici», quelli intellettivi, mentre secondo l'A. stesso, «il piacere e il dolore sono i fenomeni psichici primitivi» (pag. 427); 2° e non semplici e rudimentali, ma di una complessità incalcolabile, nella materia inorganica o, al più, nei vegetali; 3° La materia inorganica o i vegetali avrebbero fatto «nascere» (NB., cioè creato!) il «dolore-protettivo» per impedire il dolore-«male»; 4° mentre questo non esisteva, nè è possibile spiegare come avrebbe potuto minacciare di venire all'esistenza, se fino allora fossero esistiti soltanto i fenomeni intellettivi; 5° e quindi la materia inorganica o i vegetali avrebbero dato esistenza a quel fatto (dolore) precisamente, la cui esistenza si trattava di impedire! ecc., ecc.

Il significato I e il caso (a) del II vanno dunque rigettati, perchè sono il colmo dell'assurdo. Resta perciò il solo caso II (b), cioè: le rappresentazioni del «male» futuro e quelle relative all'impedire hanno avuto luogo (non nella materia inorganica o nei vegetali ma) altrove. Dunque in una mente creatrice...? O «patologia» delle religioni!

Del resto, anche concedendo generosamente, come di sopra è stato fatto, che il dolore-«male» non sia previamente esistito sotto forma di timore nella psiche, per esempio, del quarzo o di un'alga o in una Mente creatrice, questo non fa evitare una contraddizione e una difficoltà, che per far cadere in altre non meno terribili, parte delle quali gioverà il riconoscere. Poichè allora il dolore-«male» ha dovuto pre-esistere, o non, al «dolore-protettivo» negli esseri senzienti.

Supponiamo che sia preesistito, ossia torniamo al significato I di «protezione». E allora: 1° non è più vero che i «mezzi di protezione», ossia i «fenomeni psichici», tra i quali il «dolore», abbiano «dovuto nascere»: il dolore-«male» è un «fenomeno psichico», e sfido a provare il contrario, eppure esisteva già. 2° Chi aveva creato e già inoculato questo dolore-«male» negli esseri senzienti? La sapienza del quarzo o quella di una Mente creatrice? (Ma bella, sopratutto, quella sapienza, la quale produceva precisamente il fatto stesso che si trattava di impedire!) 3° Che se non fu alcun agente estraneo al mondo animale quello che creò, od almeno inoculò, alla materia animata il dolore-«male», fu dunque il primo protoplasma o la prima Ameba l'autore di una così ingegnosa ed utile invenzione a vantaggio proprio e della futura sua innumerabile discendenza? 4° E se questo errore non fu commesso, e cioè se il dolore-«male» non fu creato nè inoculato da alcuna mente, nè del quarzo, nè creatrice, nè dal protoplasma o da un'Ameba, ma esisteva necessariamente e di per sè; come mai esso, «fenomeno psichico» al pari del «dolore-protettivo», esisteva di per sè quando quest'ultimo aveva ancora da «nascere»? (Si ricordi che l'ipotesi è: far «nascere» dei «mezzi di protezione» contro un «male» che già esiste). Chi sa spiegare come e perchè due fenomeni così simili, anzi identici, abbiano avuto così diverse «origine»? 5° E il «dolore-protettivo», il quale «ha dovuto nascere», perchè ha «dovuto»? Lo hanno dunque costretto colla violenza? E chi lo ha costretto? Una Mente creatrice, quella del quarzo o del protoplasma, ovvero esso stesso ha costretto sè medesimo a nascere? ecc., ecc.

Adesso proviamo l'altro caso: il dolore-«male» non è preesistito al «dolore-protettivo» negli esseri senzienti. E allora che è venuto a fare il «dolore-protettivo»? A «proteggere» contro il nulla? – Ma il «male» esisteva già in certo mondo, perchè preveduto. – Preveduto da chi? Da una Mente creatrice no, perchè le religioni sono «fenomeni patologici». (Non è qui il caso di osservare, che una Mente creatrice di ogni cosa avrebbe inventato il «dolore-protettivo» solo dopo essersi avvista che il dolore-«male» era male, ed avrebbe semplicemente rimediato ad uno sproposito maggiore mediante uno sproposito minore, come può fare un Ministro della guerra italiano.) Dunque dal mondo inorganico o, al più, da quello vegetale, che precedettero il mondo animale: e così il «male» fu preveduto dal Rame, dall'Ossigeno o da un'Alga? – No, ma dalla materia animata. – Come animata, se ancora non esistevano i «fenomeni psichici»?

Smetto per sazietà, contentandomi di porre per ultimo questo dilemma, che riassume quanto di più importante può obbiettarsi ad ogni teleologia, e alle cui ferree branche non v'ha concezione di questa sorta che possa sfuggire. O il dolore-«male» non esiste, e allora non c'è alcun bisogno del «dolore-protettivo»; o c'è bisogno del «dolore-protettivo», e allora il dolore-«male» esiste. E se esiste, bisogna risolvere tutte o in parte le obbiezioni soprascritte, senza contare le altre possibili, secondo che non si ammette, o si ammette, una Mente creatrice.

Questo concetto dell'essere i «fenomeni psichici» «mezzi di protezione» ha in certo modo due aspetti: 1° quello di supporre che essi, e fra essi i due fatti della sensibilità, piacere e dolore, dovessero «nascere» mentre contemporaneamente si afferma che questi due fatti, col dare loro soltanto i nomi diversi di «bene» e «male», esistevano già; 2° quello di supporre che il dolore potesse essere un «mezzo» per impedire il «male»; supposti, che sono ambedue eminentemente contraddittorii. Del primo credo aver detto abbastanza; consideriamo un poco meglio il secondo.

Meno di chiunque altro potrebbe un autore a intenti esclusivamente biologici, come il Sergi, negare che qualsivoglia «male», per quanto d'ordine intellettuale o morale, deve pur finalmente consistere in un dolore di qualche sorta, di qualche grado e di qualcuno. E così essendo, la supposizione che il «nascere» del «dolore» sia stato un «mezzo di protezione» contro il «male» è cosa altrettanto contraddittoria quanto il supporre che l'apparire della luce nella nebulosa fu un mezzo per far cessare o per impedire la luce. Se sulla Terra non fossero mai apparsi i «fenomeni psichici», o per lo meno fossero apparsi soltanto quelli intellettivi, o soltanto il piacere, o quelli e questo soltanto, non vi sarebbe mai esistita alcuna sorta di «male». Perciò lungi dall'essere i «fenomeni psichici» (senza distinzione e cioè, compreso il dolore) un «mezzo» per far cessare o impedire il «male», sono essi stessi il «male». Citerò a prova le roccie dioritiche, le quali sono da noi credute sfornite di ogni «fenomeno psichico», e le quali perciò appunto noi crediamo esenti da ogni «male». E se vogliamo fare la dovuta distinzione, diciamo che, poichè il «male» esso stesso è dolore, il dolore è esso stesso il «male». Ciò è così chiaro come la proposizione: due e due fanno quattro.

Il pretendere di assegnare uno «scopo» dei «fenomeni psichici» proviene principalmente dal non vedere che invece ogni «scopo» consiste esso stesso in «fenomeni psichici» e in null'altro. Questo errore, proprio forse di ogni concezione teleologica del mondo, e antico di migliaia d'anni, è tale, che non può non condurre a difficoltà insormontabili e senza numero e a contraddizioni monumentali.

II

Atene. 28 marzo.

Dopo aver veduto le mie critiche Su la teleologia e gli scopi del dolore, Sul concetto meccanico della vita (secondo lo Spencer)1 e quella che precede, circa «l'origine dei fenomeni psichici» del Sergi, tu mi domanderai, caro Morselli, come io creda di potere, alla mia volta, mettere nelle idee quell'ordine che, secondo me, gli altri non vi hanno messo. Mi accingo a soddisfarti in quel modo che il pochissimo tempo e il disagio mi permetteranno di fare, ossia appena con un cenno di un cenno.

Io discordo dal modo comune d'intendere e di classificare i fenomeni psichici, modo che è stato una delle principali cause della mancanza, in cui la psicologia si trova ancora oggidì, di qualche legge veramente generale. Di tale mancanza io mi avvidi tosto che incominciai a leggere scritti relativi alla psicologia, e provai una viva soddisfazione il giorno che seppi essere di opinione eguale alla mia un valente pensatore. In un articolo della «Revue Philosophique» di forse due anni fa, il Lachelier trattò les lois psychologiques dans l'école de Wundt, ed espresse questo pensiero del grande fisio-psicologo: «La psychologie ne pourra prendre rang parmi les sciences que le jour où elle ètablira non pas seulement des classifications de phènomènes qui n'expliquent rien, mais encore des lois véritables, qui constituent des principes simples d'explication».

Prima di tutto è, secondo me, assurda la pretesa dei materialisti di ridurre i fatti psichici al movimento. Questa riduzione è così inconcepibile come quella che si volesse fare dicendo, che l'acqua si risolve in ossigeno e idrogeno, e poi che questi due gas si risolvono alla loro volta in acqua. Infatti ogni cognizione si risolve in sensazioni, e quella del movimento non fa eccezione. Ma le sensazioni sono fatti psichici, e quindi noi conosciamo il movimento come fatti psichici; e ciò posto, è impossibile che, viceversa, noi conosciamo i fatti psichici come movimenti. Quindi i fatti psichici sono fatti primi ed irresolubili, e sono quel che sono e nient'altro, e sono l'unica realtà da noi direttamente conosciuta.

In uno scritto alquanto esteso, che da tempo ho incominciato, discuto brevemente le classificazioni in uso dei fenomeni psichici. Qui accennerò il mio modo di vedere. Le così dette sensazioni della vita organica non si possono collocare nè nell'Intelligenza nè nella Sensibilità; non nella prima, perchè contengono anche piacere e dolore, non nella seconda, perchè contengono anche fatti intellettivi. Quanto alla classe Sensibilità, non è vero, o non è provato, che oltre il piacere e il dolore esistano appetiti o bisogni, sentimenti, emozioni, passioni. Analizzando le descrizioni degli autori, si trova che i composti (e non fenomeni semplici) chiamati con codesti nomi, sono aggregati di sensazioni d'ordine intellettivo e di piacere o dolore; nient'altro. Rimettendo perciò tali fatti al loro posto, cioè le sensazioni nell'Intelligenza e il piacere e il dolore nella Sensibilità, si trova che questi due ultimi fatti costituiscono tutta la classe. Riguardo alla classe Volontà, nessuno sa dire quale sia il fatto irriducibile, in grazia di cui la classe viene affermata. Quanto a me, nelle analisi degli autori non ho mai incontrato altri che i soliti miscugli, e più precisamente non ne ho ricavato che o un aggregato di fatti intellettivi (più che altro immagini di movimenti) con dolore, positivo o negativo, ovvero dolore solo, come a proposito dei sentimenti e delle emozioni riconosciuti dolorosi, e delle passioni e dei bisogni. Il Bain, in particolare, giunge a tal grado di confusione, da chiamare volontà il movimento, come se questo fosse un fatto psichico. Il Wundt, secondo l'articolo su indicato del Lachelier, afferma una «attività», che del resto riconosce dipendente in gran parte dai «motivi». Io confesso di non intendere una «attività» distinta dagli atti, cioè fenomeni, e questi si riducono a quelli già detti. Per conseguenza non è dimostrato, secondo me, nè si ricava realmente dall'osservazione, che esistano altri fenomeni psichici, elementari e semplici, all'infuori delle sensazioni, (fatti intellettivi), nelle quali consiste ogni nostra cognizione dell'Esteso, e del piacere e dolore, che sono fatti irriducibili alle sensazioni, benchè sempre associati a qualche sensazione, non fosse altro la localizzazione.

Posto dunque che i fenomeni psichici si riducano a sensazioni e piacere e dolore, che composti psichici si riducano a sensazioni + piacere o sensazioni + dolore, in quali rapporti stanno i detti composti con il movimento sensibile esterno degli organismi o azione? Un'antica e vera sintesi diceva, che non si agisce mai che per due scopi: o di conseguire un piacere, o di fuggire un dolore. Non mancava che un passo per arrivare ad un'altra sintesi, la più generale possibile; ma questo passo, forse non ancora fatto in modo decisivo, tal quale è fatto è generalmente trascurato. I psicologi, sviati dai naturali preconcetti ottimistici, hanno creduto essere tanto il piacere quanto il dolore moventi all'azione. Il Bain pretende anzi che il piacere sia il più efficace movente, e si è cacciato in un ginepraio di contraddizioni. Egli pretende che quando uno stato doloroso provoca l'azione, e questa produce una diminuzione del dolore, tale diminuzione, che è, secondo lui, piacere, è quella che fa continuare l'azione. Ma non si avvede che 1° non è niente affatto vero che un dolore semplicemente diminuito sia piacere; 2° che quando anche ciò si conceda, ciò potrà spiegare la continuazione, ma non il cominciare dell'azione, la quale egli ammette preceduta da dolore. Il vero modo, invece, di spiegare l'azione in questo caso, è quello di riconoscere che il dolore, come ha fatto cominciare, così fa continuare l'azione, il continuare non essendo altro che un cominciare continuo: quando il dolore cessa, l'azione cessa. La cessazione invece non dovrebbe aver luogo, se l'opinione del Bain fosse vera, perchè, cessato il dolore, essendo il piacere al massimo, anche l'azione dovrebbe salire al massimo.

Un animale, un uomo, che cercano un piacere, non sono in uno stato di piacere, per la semplicissima ragione che nessuno va cercando uno stato in cui si trova. Dunque lo stato di chi cerca un piacere, dev'essere doloroso, in qualsiasi modo o grado. Così è infatti. Ognuno ammette che non si cerca ciò di cui non si abbia il desiderio. Ora tutti i psicologi ammettono il desiderio essere uno stato doloroso: il Bain lo chiama, fra l'altro, «acuta sofferenza». E qui bisogna fare un'osservazione importante. Il piacere e il dolore, non essendo fatti intellettivi, benchè sempre associati a fatti intellettivi, non sono definibili in sè, e quando noi vogliamo descriverli e definirli, non possiamo enunciare fuorchè i soli fatti intellettivi che li accompagnano. Così diciamo, che un dolore è lacerante, gravativo, ecc. Perciò non esiste già un dolore negativo differente dal positivo, ma soltanto le rappresentazioni, che accompagnano l'uno e l'altro, sono fra loro differenti. Inoltre ogni azione è diretta a far cessare lo stato attuale, tanto se in questo vi ha un dolore negativo, quanto se ve ne ha uno positivo.

Se dunque ogni azione, più o meno volontaria o cosciente, ha per iscopo di fuggire un dolore o di cercare un piacere, i fatti stanno così: 1° Dolore positivo, 2° Movimenti (azione) per farlo cessare; 1° Dolore negativo (desiderio), 2° Movimenti per farlo cessare. E allora si vede che le azioni tanto nell'uno quanto nell'altro caso sono precedute da uno stato psichico, in cui il componente fatto di Sensibilità è sempre lo stesso, cioè il dolore. Dunque tutti quei movimenti, che possono comprendersi sotto il nome di azione, hanno dal lato psichico degli antecedenti della classe Intelligenza, ossia fatti intellettivi o rappresentazioni, variabilissimi, ma in quanto a Sensibilità, hanno un solo e costante antecedente, il dolore.

Il piacere invece fa cessare ogni azione. Se in stati di piacere vi ha azione, ciò non avviene già per il piacere, ma al contrario per dolori negativi, che nascono. Questo non è facile di certo a provarsi per ogni caso, ma per molti casi è chiaro. Il Bain riconosce, per esempio, che una subita impressione di favorevole successo esalta così il corpo come lo spirito. Or bene: chi non ha in simili casi osservato sorgere in sè immagini e pensieri di altri e maggiori successi, immagini accompagnate, naturalmente, da desiderio? E anche senza di questi fatti più complicati, chi non osserverà in sè il bisogno di movimenti benchè senza scopo? A proposito di ciò può dirsi quello che il Bain dice di un uomo riposato e pasciuto, cioè che se un uomo invaso da un subitaneo piacere fosse impedito di muoversi, passerebbe a uno stato di disagio e sofferenza. Anche i movimenti senza scopo, che seguono un'impressione piacevole, hanno per antecedente immediato non il piacere, ma il dolore (bisogno), per quanto leggero e del resto non difficile ad osservarsi.

Molti fisiologi e psicologi, tra cui il Wundt, ammettono le azioni automatiche essere una volta state volontarie. Può dirsi di più, e cioè non essere provato, per lo meno, che tali azioni non siano, anche attualmente, precedute, o prodotte, da una sofferenza dei centri inferiori, dai quali esse dipendono. Anzi questa sofferenza sembra una supposizione plausibile; se fosse vera la quale, potrebbe dirsi che i dolori dei centri superiori passano a centri inferiori.

Non è poi consecutivo al dolore soltanto il movimento di traslazione ed esterno o visibile. Anche il movimento molecolare della sostanza nervosa, che è condizione dei fatti intellettivi, è preceduto, quando vi ha coscienza, dal dolore, positivo o negativo. Ciò è riconosciuto p. e. dal Wundt quando dice, che un «motivo stimola l'associazione». In un uomo che pensa, vi ha prima un dolore (poco importa se soltanto negativo), in seguito al quale compaiono delle rappresentazioni. Inoltre le azioni inibitorie consistono sovente anch'esse in movimenti allo stato nascente e molecolare, che vengono opposti a movimenti di ugual sorta; e sono precedute da un dolore, quello consecutivo alle rappresentazioni della fatica inutile, per esempio, che verrebbe dal lasciar libero il corso all'azione.

Che che si voglia poi pensare di una coscienza dei centri inferiori, rimane sempre vero, almeno per me, che ogni azione preceduta da coscienza (dei centri superiori), poca o molta, ha per immancabile antecedente il dolore. Io non credo che questa proposizione possa venire dimostrata falsa neppure in un caso. Dunque tutta la parte più cospicua del movimento, che si osserva nell'animalità e nell'umanità in particolare, movimento che ha lasciato traccie durevoli su quasi tutta la superficie del nostro pianeta, ha un costante rapporto con un solo fatto psichico. Se ciò è vero, questo rapporto è una legge, e anche di una generalità quale non è propria di alcuna legge psicologica finora ammessa.

Ogni azione diventa così una re-azione (al dolore). Il dolore ha per condizione il movimento, e movimento tale, allo stato molecolare, da trasformarsi in movimento di traslazione (azione). Parrebbe quindi giusto il supporre che il piacere abbia invece per condizione un movimento molecolare, che non può trasformarsi in movimento di traslazione. Questo è necessario notare dal punto di vista dell'osservazione, perchè, come si ritiene essere i fatti psichici irriducibili al movimento, così bisogna ritenere che fra dolore e movimento di traslazione passi un puro rapporto di successione, ma non si può ammettere che il movimento sia propriamente un prodotto del dolore.

Il piacere e il dolore, non essendo rappresentativi (del mondo esterno), non hanno neppure una qualsiasi somiglianza coll'Esteso, e possono quindi chiamarsi i fatti psichici per eccellenza. Volendo entrare nel campo filosofico e generalizzare per induzione, si può considerare l'universo, con tutti i particolari aggregati di materia e i particolari movimenti di tali aggregati, che presenta, come un effetto del malessere provato dagli atomi nelle successive posizioni rispettive che hanno prese.

Quanto alla vita animale, lungi dall'esservi fatti od azioni che possano dar ragione del dolore, il dolore è la ragione, essendo l'antecedente, di ogni fatto od azione. Il «continuo adattamento» spenceriano, mentre è falso (nel senso assoluto che dovrebbe avere, e in quanto afferma un risultato favorevole) secondo il significato meccanico, diventa vero se gli si dà il significato psichico: vi ha quasi continuamente dolore, e perciò vi ha movimento diretto, riesca poi o non riesca, a farlo cessare.

Sempre tuo

E. Regàlia.

[1883]