ARTE DI BEN PENSARE

Miscellanea di osservazioni intorno ai principi dell'arte di ben pensare di Fra Paolo Sarpi Servita.

Ogni corpo movendosi opera in quello che egli tocca, e diversi sono i generi delle passioni, secondo che il corpo operante è diversamente conformato, e secondo che il corpo toccato per la varietà di sua conformazione è atto a ricevere l'opera di quello.

Le varie conformazioni de' corpi che sono la ragione di operare diversamente ed in diversi instromenti, si chiamano diverse qualità sensibili.

E li varj instromenti nell'animale in cui operano, si dicono sensi; per il che il corpo è quello, che si sente, e le conformazioni, che con altro nome si chiamano qualità, sono ragioni del sentire.

Altro è però l'oggetto del senso, altro il corpo, che si sente; imperocchè l'oggetto è un corpo fuori di noi, cui non è meno necessario il moto; ma il corpo che si sente è una parte sua, che movendosi si sparte dall'intiero, et entra nel senso nostro, come nel vedere il lume, che esce dal corpo lucido, come acqua dal fonte.

Per il che quando si dice, che cosa è quella che si sente s'intende in due modi: ovvero qual'è quello donde viene il principio del moto fatto nel sensorio, il quale, diremo di sotto, che non si conosce per il solo senso, ma che vien raccolto dalla discorsiva, e questo è il lucido, il sonoro, ecc. Ovvero che è impressione nel sensorio, e così il raggio si vede, il suono s'ode, e diconsi i sensibili proprj.

Li quali per esser in moto presto passano, se dall'oggetto non segue l'uscirne degl'altri; e tanto più presto quanto sono più tenui, ed in quanto minor tempo s'imprimono.

V'è un instromento interno a cui passano dalli esterni, ed in quello non solo tutti s'imprimono più facilmente, ma vi si conservano ancora più lungo tempo, e questo si chiama Memoria. Non basta però a sentire l'operazione che il sensibile fa nell'instromento, perchè sentirebbono ancor i morti e tutte le cose del Mondo ma in altra ricercasi una virtù⁵ che essendo nell'instromento vien mossa insieme con quello, il qual moto del sensorio e della virtù è la cognizione del proprio sensibile.

Questa virtù la chiameremo facoltà sensitiva; e l'azione del sensibile così in essa, come nel sensorio, alterazione e moto; per il che non si fa se non in tempo.

La virtù sensitiva non si trova se non nell'animale e non in tutto lui, ma solo nel corpo nervoso, perchè non sentono in lui quelle parti in cui non sono disseminati i nervi.

Ma acciocchè il corpo nervoso potesse ricevere l'azione da diverse qualità, bisognò che avesse varie conformazioni. Tutto è conformato, sicchè può ricevere il caldo, il freddo ecc. In due parti degenerò in perspicuo per ricevere la luce. Ne' corpi mamillari in soggetto atto a ricevere gli odori, nelle orecchie li suoni; nella lingua l'umore che si varia per i generi dei sapori.

Il numero delle qualità sensibili viene da noi ristretto a cinque sensi; ma forse vi sono altre qualità atte a far impressione in altra sorta d'organi, che noi non abbiamo. La calamita lo mostra, che la sua qualità non conosciuta da alcuno de' nostri cinque sensi, e la virtù purgativa un'altra, ed ogni tal qualificato corpo è atto ad operare in uno come la luce nel perspicuo: onde se il nervo degenera in quello lo sente come la calamita nel ferro, né quella si chiamerebbe più qualità occulta.

E sebbene parliamo della virtù purgativa, quella non è sensazione, perchè la particola paziente, non essendo corpo nervoso, non è sensitiva.

E se ad alcuno manca uno delli cinque sensi, egli non ha in sè la via di conoscere il sensibile di quello, ed è chiaro che se tutti gli uomini nascessero senza odorato, sebbene filosofassero perpetuamente, non conoscerebbono l'odore, perchè tal cognizione non è se non opera dell'odore nell'odorato.

Ma si potrebbe bene in uno di due modi sapere sono, o per relazione di uno che avesse l'odorato, il quale per uno degl'altri quattro sensi facesse aver fede, che vi sono li odori; ovvero per osservare un'azione in qualche paziente; come noi vediamo della calamita nel ferro; ma oltre che questi modi di conoscere appartengono ad un'altra virtù di cui si parlerà, fanno anco sapere per relazione o per negazione e si dice è una qualità occulta, cioè veggiamo l'effetto e ne ignoriamo la causa.

Ma la virtù sensitiva è una facoltà motiva, la quale poi ch'è stato mosso il sensorio con lei del sensibile, opera nel senso fatto in atto, cioè nelle specie così trovate negl'organi particolari, come anco nella memoria, e movendosi cammina da una all'altra, ed operando in loro causa li sensibili comuni, che non sono altro che opera della suddetta virtù, nel suo travagliare attorno le specie, ed in appresso raccoglie qual sia l'oggetto onde è il principio del moto fatto nel sensorio.

Per questa virtù di camminare si dice discorsiva e per la virtù di fare i sensibili comuni, si potrebbe dire intelletto agente.

Ma veramente ella è virtù di numerare, cioè di conoscere e fare moltitudine.

E perchè la prima opera, nel conoscere moltitudine, è dire: questo non è questo, il che è distinguere; per tanto dal primo suo uffizio chiamasi distintiva.

Con quest'uffizio distingue sè, quando ha l'impressione del sensibile da quando non l'ha, e sè da quelle le quali non sono nel suo insieme; ma quando una v'è, l'altra si trova nella memoria, con questo che già fu nel senso.

Onde la virtù distintiva passando innanzi apprende prius et posterius, e distingue tra loro; onde distingue tra i tempi, e tra le cose conosciute, distinguendo anco il tempo dalla cosa che si conosce.

Con questo medesimo uffizio distinguendo tra le parti della cosa conosciuta, e tra le parti del tempo, e facendo: questa non è quella, fa la specie del quanto della magnitudine e della corporalità; onde ancora distingue le cose dal loro, per il che fa la specie del moto, e della quiete, del continuo, del discreto ed altre tali.

Poi dopo molte distinzioni fatte, avendole ancora distinte fra loro fa: questi sono tanti; il che chiameremo numerare, ed è il secondo suo uffizio, per cui forma la specie de' numeri e delle figure numerando angoli, lati e basi.

Ma avendo molte cose numerate, ne piglia una che per lo più è una parte dello stesso animale, per riti e con l'epoformosi, con quello trova per via del numero la quantità delle cose. Così conclude la grandezza, la distanza, l'obliquità, la rettitudine: questo è tanto grande, questo tanto lontano, questo tanto pesa.

Avendo poi statuito la determinata quantità di più cose nel modo suddetto ne fa comparazione fra loro, onde nasce il proporzionare, il che facendo alcune volte precisamente si fa la proporzione esatta; alcune volte grossamente, onde si fa l'approssimazione. Di questa sono il maggiore, il minore, il tutto, la parte. I precisi sono il duplo, il triplo, etc.

Conseguentemente per questo stesso uffizio si formano le intenzioni bellezza, bruttezza, bontà, malizia, ed altre, consistendo la sua essenza in proporzione.

Non è però che sempre si faccia perfettamente intenzioni causate nel primo uffizio innanzi quelle del secondo; anzi quantunque sopra le prime sieno fondate le seconde e sopra queste le terze, si ritorna indietro dalle terze alle seconde et alle prime; e le prime si fanno meglio, e dopo meglio le seconde, ed un'altra volta le prime, e così per circuiti innumerabili.

Anzi che le prime sono tanto oscure, che appena sono opere, e più sono differenti da quello, che fa l'animale dopo essersi esercitato, che quelle del sapientissimo, a quelle del pazzissimo, ovvero da quelle del sapientissimo uomo, a quelle di una mosca, formica o tal altro animale.

E per questa cagione non si ripongono nella memoria, e niuno si ricorda queste imperfezioni. Nè debbe dirsi, che non se ne ricorda per esser di molto tempo, imperocchè sono uomini che si ricordano di cinquant'anni, che quando erano giovani sopra li quattordici non si ricordavano se non poco del settimo in giù, e niente assolutamente dal terzo in giù.

Ma il primo discorso, che fa l'animale, viene specificato dall'oggetto, che primo opera in lui, il quale essendo in diversi diverso, non è il primo discorso lo stesso in ciascuno, ma in tutti è ben necessario, che sia un distinguere.

E quando la discorsiva con il suo moto ha prodotto molte intenzioni sensibili di quello, che si possono produrre da una spezie, le pone insieme e fa la forma del particolare, che si potrebbe dire una definizione, la quale non è differente dalla cognizione della cosa, se non quanto è differente il primo sguardo da vista diligente, che si fa movendo l'asse del cono sopra tutto l'oggetto ed avvertendo tutti li passi; e quanto più intenzioni si raccolgono nella specie, tanto ella è più perfetta; e perfettissima sarebbe, se fossero raccolte tutte quelle che si possono formare.

E si manifesta chiaramente che il fare la specie è numerare perchè le specie delle figure si fanno del numero gl'angoli; e se adesso avessimo una figura di moltissimi angoli, non formaressimo la specie, se non dopo avergli numerati, e in tempo; adunque così pur succede in quelle di pochi.

Ma col separare dalla suddetta specie particolare tutte quelle intenzioni, che non si possono argomentare sempre nella cosa principale, sono il tempo ed il luogo, che soli si astraggono nel fare l'universale della figura, ed in altri, così li moti e tutte le cose che hanno origine da essi, si fa la specie universale della figura, la quale è fatta più perfettamente da quello che avendo perfetta [?] particolare, non leva da lei nè più nè meno intenzioni di quanto si debbe levare, e per questo si dicono universali esser fatti per astrazione.

Ambidue queste specie si pongono nella memoria, come se fossero impressioni venute dall'oggetto di fuori, e rivocando la cosa già conosciuta, quando di nuovo si rappresenta ai sensi, alla specie particolare posta nella memoria, si fa la recognizione, cioè si raccoglie l'indentità dell'oggetto in ambidue le sensazioni. Ma rivocando la cosa, che si conosce o di nuovo o di già alla specie universale, si sa la sua quiddità, ovvero essenza.

E rivocando molte cose conosciute alla medesima specie, si produce il concetto della similitudine, e della unità generica e specifica, per il che si dice, che gli universali, quantunque fatti per astrazione, significano nondimeno per collezione.

Ma se non si trova altra specie universale di una cosa, che si rappresenta ai sensi, alcune volte di lei e di una universale si forma un'equiuniversale, a cui si riferisce quella, per conoscere la sua essenza, ovvero che si serve solo della similitudine, aggregandola a quella universale, in cui siano più intenzioni di quelle che si ritrovano in lei; e perchè quanto la specie è più universale, tanto manco intenzioni ha, finalmente se non si trova dove fermarsi, prima si viene all'universalissima, che è l'essere, sotto cui si colloca per allora.

Ma fatti tutti questi progressi si ritorna bene spesso indietro dalla similitudine alla quiddità, ed alla specie universale, alla particolare, alle intenzioni prime, e con le cose conosciute dopo si riformano meglio le cose dinanzi; perciò che avvertendo molti particolari simili, si trova qualche intenzione in ambidue, che si era lasciata nella specie universale, e perciò si conchiude essere superflua, e si leva; così essendosi errato [?] nella specie particolare, ponendo o levando qualche intenzione necessaria, ella si avvertisce conosciuta, ed essendosi fallato in qualche intenzione, si corregge l'errore, così per la specie universale, come per la particolare.

Mai niuno nel primo progresso fa bene alcuna di queste opere, ma fattene assai con assai riflessioni, finalmente per tanti atti replicati si ha la cosa che tiene del corretto.

Sempre che qualche cosa di nuovo si conosce, ovvero si fanno ad una per una, col mezzo di molti discorsi, tutte le intenzioni, ovvero si riferiscono, dopo averne fatte alcune, ad una specie universale, e se le danno quelle che si trovano in essa.

Ma, passando ancora più oltre, la virtù distintiva conosce, che una intenzione non è l'altra, e che la specie particolare fatta per aggregazione di molte intenzioni, come si è detto, non è un'altra tale. Ma sebbene tutte quelle che si formano nella specie universale, si ritrovano anco nella particolare, onde dicesi l'universale esser nel particolare, e forma il categorema. E perchè nelle universali ve ne sono ancora di più universali, si formano più universali categoremi. E per il contrario quando in una specie non se ne trova un'altra, tuttavia di ciò si fa il categorema. Questo è negazione e quello è affermazione, che non è altro se non avvertire, se una intenzione o specie sia o non sia nell'altra, e si possi o non si possi formar in un oggetto conosciuto.

E perchè quanto manco d'intenzioni le specie comprendono, sono più universali, la semplice intenzione, che altra non ne comprende, è universalissima, e quindi è che non si può dire la sua essenza o quiddità. Perchè non è specie più universale, ed il definire non è altro, che revocare ad una specie composta di manco intenzioni.

E perciò manco il proprio sensibile, il quale è obiectum adaequatum sensui, si può definire, perchè non v'è specie più semplice a cui possa rivocarlo.

Nel primo aspetto di una cosa più presto si conosce la specie, perchè li più universali hanno meno intenzioni, e prima s'avverte alle poche che alle molte. Vero è che alcune volte sarà prima conosciuta la specie del genere, o l'individuo della specie, se la prima intenzione, che vien fatta, è propria della specie o dell'individuo.

Queste affermazioni e negazioni si fermano per qualche tempo nella memoria, fornito il discorso, sopra cui si sono formate, e molte volte si torna di nuovo a rifare le specie ed intenzioni ed a meglio riformarle; per il che anco ritornando alle medesime affermazioni e negazioni, se ne prende maggior certezza, in maniera che quante più volte si sarà circolato, tanto più perfette le specie ed intenzioni formate, e più certi i categoremi che sono nella memoria.

Da cui se escono, quando fa bisogno alla discorsiva replicare la medesima azione, per l'abito fatto lo fa più presto. E sempre che lo replica lo fa in minor tempo, tanto che pare al fine che lo faccia senza discorso ed allora il concetto è già Ipolipsi.

E si convincerà ognuno a confessare che ogni Ipolipsi, chiamata da loro principio immediato, si fa per discorso; perchè, se alcuno non la credesse, se gli sillogizzerebbe, per il qual sillogismo credendola egli l'avrebbe imparata con discorso, e pur direbbe di no. Ma ogni proposizione si crede come atta ad essere creduta, ed ognuna è atta ad esser persuasa con discorso; adunque per discorso si crede.

Ma perchè alcuna volta nel rammemorarsi una proposizione viene insieme la demostrazione, per cui fu conclusa, alcune volte solo torna alla memoria che si dimostrò ed in questi casi si sa d'averla conosciuta per discorso. Alcuna volta ci si rammemora della proposizione e della certezza che si ha avuto di essa, senza punto di memoria che si sia dimostrata, ed allora si crede di averla saputa senza discorso.

E sebbene nelle nuove cognizioni tante cose facciamo e conosciamo con discorso, non ci accorgiamo però di discorrere, perchè, per l'abito fatto, discorriamo in tanto breve tempo, che è minor d'ogni tempo in cui ciascuno de' nostri sensi esterni è mosso, ed ogni tale, quantunque si possa dividere in infinito è però riputato indivisibile; onde è creduto non tempo, e l'azione in lui fatta non discorso, ma i fanciulli massime nel principio non se n'accorgono, perchè non pongono cura in osservare quello che fanno; e niun conoscente conosce di conoscere se non facendovi riflessione. Onde essi, seben formano sensibili comuni, spezie, definizioni ed Ipolipsi in tempo lungo non s'avvertono di farlo, e fatti grandi non rammemorando le medesime cose in tempo sensibile, non possono avvertirlo: imperocchè discorso suppone tempo e dove sarà tempo impercettibile, impercettibile sarà il discorso.

Ma che la riflessione fatta sopra la cognizione non sia la stessa cognizione è manifesto, perchè è un discorso fondato sopra di quella e perciò posteriore a lei.

E se ben pare che molti discorsi si facciano insieme, come leggere, intendere il significato delle parole, e formare la dimostrazione, nulladimeno si fanno in più tempi successivi che sono parti di quello, che è uno al senso esterno. Così quando uno parla bisogna che un discorso conchiuda il concetto che vuol esprimere con più altri colle parole e poi lo proferisca.

E quando si parla e si suona o si legge altre cose che tutte due si fanno in tutto un tempo, ed esse non hanno connessione tra loro, ciò avviene perchè si attende parte a questo e parte a quello, e perchè le particole sono insensibili par che si faccia tutto in un tempo.

Ma che il conoscente faccia molte cose per cognizione senza non solo saper di conoscere ma parendogli certo di non conoscere e discorrere, apparisce nel moto de' muscoli, che senza dubbio sono mossi dalla cognizione, e niuno lo sa, perchè essendo mosso il membro per cognizione, non è possibile che il muscolo per cui si muove, sia mosso da altra cagione. Ma siccome ognuno che argomenta non sa che cosa sia argomento, così chi muove il muscolo non sa cosa sia muscolo nè sa di muoverlo, e così questo come quello se ne fossero instruiti, non capirebbono. È chiaro che si conosce il vedere, perchè il cristallino è colorato, nondimeno nessuno sa, che il cristallino sia colorato, anzi non sa di aver cristallino, e se non vedesse mai animali nè sè nello specchio, non saprebbe di aver occhi.

E siccome si discorre senza saper di farlo, così si ripone nella memoria la specie ed Ipolipsi senza saper di farlo. Onde si crede di averle sempre sapute e non averle imparate.

Poi siccome da una specie la discorsiva passa all'altra e produce i concetti, così dai concetti fatti Ipolipsi, passando oltre forma le conclusioni; nè questo discorso è differente dai primi detti di sopra, salvo che è fatto dagl'uomini provetti solamente, che osservano di farlo e lo fanno in modo percettibile.

E chi osserverà sè stesso nel principio, che impara qualche arte, massime matematica, vedrà che sul principio non forma bene le definizioni, nè crede ben bene ai postulati; ma dopo aver concluso da loro torna indietro, e si conferma le petizioni e riforma le definizioni, tanto che quel ritorno è manifesto ancor dove si ha il discorso in tempo percettibile, nè altramente s'intende...

Quel discorso, con cui si passa dalle Ipolipsi alle conclusioni, è la forma sillogistica, e la forma buona, è un moto regolato. Il moto irregolare è forma cattiva, ma in questa azione si adopera sensibilmente, laddove nel fare l'intenzione, specie ed Ipolipsi s'usa senza accorgersene.

E qual sia la buona forma sillogistica, e quale la cattiva, la discorsiva l'impara osservandone diverse fatte da lei ed applicandole a diverse materie; e finalmente osservando e vedendo in così primi modi che tal maniera è buona e tal cattiva.

Di modo che senza dubbio, perchè la forma è buona, si determina che la dimostrazione conclude il vero; nè altronde si sa la forma esser buona, se non perchè si ha osservato, che adoperandola conchiuda quello che siamo già certi esser vero, ed è riuscita in molte dimostrazioni fatte; e chi si rammemora come imparò i modi di sillogizzare, vedrà che li confermava, osservando che vagliono in cose note, e se non fossero ammessi da qualche persona, non se gli confermarebbono se non con farglieli praticare. Dunque quel tale li terrebbe per buoni non per altra causa che per averli praticati.

Tanto che dalle cose sopra dette si ricapitola, che quantunque le intenzioni sieno prima fatte, 2. le specie particolari, 3. le rammemorazioni, 4. li universali, 5. le definizioni, 6. le similitudini, 7. le Ipolipsi, e tutte queste con discorso e forma sillogistica, nulladimeno non le sole prime sono state fondamento delle posteriori, ma queste ancora di riformar meglio quelle; nè la forma sillogistica sola è stata il fondamento di esse ma esse di lei.

E quantunque dalle Ipolipsi si deducano le conclusioni mediante la forma e discorso sensibile, non è che per le conclusioni, dedotte non si riformi, ed anco confermi così la forma, come l'Ipolipsi, ed anco tutte le altre sei cose sopradette. Onde il modo dialettico è usato nelle nostre cognizioni manifestamente.

Dalle cose dette si vede esser vero il detto comune, che il senso nel conoscere il proprio sensibile non erra, perchè non è officio suo conoscere alcuna delle intenzioni, nè meno l'essenza del sensibile, nè l'oggetto, ma solo di vedere l'azione che fa la specie in esso, il che è il conoscerla.

Anzi quando la discorsiva conosce l'essenza della specie non erra, siccome il frenetico giudicando rosso quello che è in esso per la rossezza dell'aranea [?]; nè l'infermo amaro quello che gusta per la mistione dell'amaro sapore che è nella lingua. Ma sì bene la discorsiva, che argomenta esser tale l'oggetto di fuori, e quell'amaro venir da lui, non dalla lingua.

[E questa sorte d'errori avvengono se l'oggetto sia assimetro al senso, secondo alcuni delli modi esplicati da Alazeno, ovvero in qualche altro, qual faccia che l'azione fatta nel senso non sia tale quale la può fare l'oggetto in buona simetria]⁶.

Ma poichè ogni agente secondo la varia disposizione della materia opera diversamente, anco secondo la varia disposizione e conformazione de' sensi in varj animali, si fa diversa azione. E poichè poco variamente sono disposti, massime in animali della medesima specie, ricevono al medesimo modo degl'oggetti ed essendo quella passione la cognizione, come s'è detto, e quasi la stessa in tutti, salvo che quando per infermità si dispongono molto diversamente.

Laonde due sorta di errori la discorsiva commette, uno se mancherà all'ufficio suo di numerare, e comparar bene, l'altro se si formerà sopra specie ricevuta in senso mal disposto, perchè in questo caso ancora dai sensibili comuni argumenterà variamente delli ben disposti. Onde l'uno di buona l'altro di cattiva vista non giudicheranno lo stesso della figura, distanza e grandezza delle cose.

Ma li errori che commette senza difetto del senso la discorsiva, nascono dalla debole virtù di essa; imperciocchè secondo che sarà di maggiore o minor virtù nel suo operare, operarà mal o bene, meglio, più presto o più tardi. Anzi è necessario che quella di più debole virtù non possa causare molte intenzioni, epperò non definisca perfettamente, nè possa formare molte Ipolipsi, nè in molte forme sillogizzare et anco ne formi di perverse.

Vero è che nelle prime opere sue, che sono le prime intellezioni, ovvero i sensibili comuni, perchè non si ricerca molta virtù, quasi ogni discorsiva ha forza di farla e farla bene, e pochi errori nascono in sì fatte opere che ella non corregga con altre sue azioni.

Ma operando sopra queste opere sue, il produrre le definizioni, Ipolipsi, è opera di maggior virtù. Il giudicarle e correggerne gli errori, che in sì fatte opere si commettono, ricerca virtù maggiore, siccome molto maggiore si ricerca per sillogizzare bene da queste.

Gli errori che fa la discorsiva si correggono alcune volte con sensazioni del medesimo senso, imperciocchè risvegliandosi⁷ esse quello che non si avvertì una volta, si avverte l'altra, e quel fallo che una volta si fa in numerare non si fa un'altra, e le cose fatte dopo servono⁸ a riformare quelle dianzi; e se nasce errore di aritmetica, si corregge col mutar luoco, sito o altra di quelle cagioni⁹ che lo producevano. Ma se non possono venire a sinistra, alcuna volta si corregge con la sensazione fatta di un altro senso, siccome il remo in acqua che non sia rotto si fa col cavarlo e vederlo e toccarlo; così l'errore nella grandezza e distanza si corregge col misurare.

Alcune volte la correzione vien fatta con buona opera della discorsiva sopra un'altra sensazione, alcune volte con lunghissima e tirata molto di lontano; imperocchè in alcune cose è pronta l'avvertenza come quanto siano grandi le montagne e che non tocchino il cielo: su altre più lontana, come che¹⁰ nuvole non tocchino il cielo. Su altre molto più, come che il lume non venga in instante per la correlazione di un punto e per la ragione di Alazeno e queste tali son vedute da pochissimi dei dotti. Ve ne sono altre che per lontanissime ragioni, che pare non appartengano, si scorgono essere errori, come la grandezza del sole per le ragioni di Cleomete [?] di Aristarco e di Tolommeo.

Si correggono pure gli errori per l'avvertimento d'un altro, che se ne sia accorto, il quale ci mostra il modo di correggere e nel primo e nel secondo de' suddetti, del che si dirà a suo luogo.

Tutto questo fa gran verisimilitudine per dubbitare che quelle definizioni e sillogismi che noi stessi tenevamo per buoni, e le Ipolipsi che tenevamo per veri, non sieno tali, ma appariscano, perchè sino al presente non abbiamo trovato la via di correggere l'errore, ovvero perchè superi la nostra virtù, nè si sappia il vero per istudio ma per versus¹¹ e torni vera l'opinione de' Settici.

Massime che siccome tutti gl'uomini, niuno eccettuato, senza aver imparato uno dall'altro, discorrono male della grandezza e distanza delle stelle, e che siano maggiori nell'orizzonte, e nondimeno, sebbene sono opinioni comuni abbiano la dimostrazione della falsità; così può essere che ancora di molte comuni opinioni che teniamo per vere, siasi per trovare la dimostrazione della falsità, e molte ancora siano false, delle quali è impossibile che ce ne accorgiamo mai.

Ma correggasi quanto si vuole ogni errore, che nasca nel discorrere, atteso il modo dialettico, che s'usa, conformati i discorsi colla forma sillogistica, e questa con quelli correggendolo, come s'è detto, sempre le intenzioni ed opere di prima prodotte con quelle, che dopo si fabbricano sopra loro, come sopra fondamenti, resta sempre da dubbitare sopra ogni cosa che noi concluderemo; e quantunque dove accade più manifestarsi il modo e la proposizione, come nelle matematiche, manco dubbio vi sia; con tutto ciò facendosi ancor esse nella stessa maniera non sono senza sospetto di non intera verità. Massime che se non v'è nessuna proporzione nota ex natura intellectus, il nostro sapere sarà tutto ex hypothesi et scientia consequentiarum; anzi non far๲ ne meno così, perchè neppur la bontà della conseguenza è nota ex natura intellectus, ma col discorso nel modo sopraddetto.

Questo solamente è certo: lo numero così e discorro così, come mangiando mele sento un tale effetto, che nomino dolce; ma se questo viene dall'oggetto, o dalla disposizione del senso, qui si può commettere errore, e non è scienza dove va numero e misura; perchè non è se non sapere che noi misuriamo o numeriamo così, e che la viti entra[?] o è adoperata tante volte, che a noi par ugual ad una cotal parte, e che ugualità è un nostro concetto, con che esprimiamo quello che ci par allora.

Nella pittura massime ben fatta le figure paiono solide, quantunque piane, e sebbene niuno si ricorda mai d'aver vedute, che fossero solide, essendosi corretto l'errore in fanciullezza, nondimeno sempre si rappresenta all'istesso modo che l'apparenza del solido resta colla scienza della correzione dell'errore.

Gli errori che sono fatti dal discorso sopra una sensazione, se non si correggono colla stessa ma con l'Ipolipsi tolte da lontano, o con un'altra sempre torna la sensazione all'istesso modo col medesimo errore, e la correzione non apparisce. Sebbene abbiamo fatto la dimostrazione della grandezza del sole ci appare nondimeno tale quale di prima, e sebbene ci siamo chiariti che sottende il medesimo angolo in orizzonte ed in mezzo il cielo, nondimeno ci torna la medesima apparenza. E quantunque uno, innanzi che mai vedesse il sole, avesse la dimostrazione di quest'uguaglianza, la prima volta che lo vedesse, lo vederebbe maggiore in orizzonte; e similmente gli parerebbe che le cose vedute per riflesso fossero dinanzi, e le refratte torte; e muoversi gli alberi delle riviere sebben prima che le vedesse mai, avesse avuta la dimostrazione della verità.

Quindi forse la cagione sarà, perchè quando si ritorna a fare la sensazione, ovvero che la specie viene in memoria, torna anco il medesimo discorso in tempo non distinto sensibilmente da quello, ed in cui la specie muove e precede quell'altro discorso che l'ha corretto, il quale non si fa in tempo, se non percettibile. Anzi che non essendo la causa e discorso della correzione fondata sopra esso senso, mai si rappresenterà con quello; e quantunque sopravvenga la dimostrazione o la cagione che ci ha fatto correggere, nondimeno stanno ambedue; perchè non andando per la medesima via nè si mischiano nè si offuscano, come due specie visibili o due lumi, che se non sono nell'istessa dritta non si mischiano.

In un'altra maniera l'universale fa e li sensibili comuni e le definizioni e l'Ipolipsi, e le conclusioni e forme di sillogizzare, quando da un altro, che le abbia fatte, gli venga insegnato; e l'insegnare non è imprimere cosa alcuna nella discorsiva, ma solamente mostrare la maniera di discorrere e far avvertire le cose che non si avvertivano, e causare li concetti che non si causavano, e col presentar specie a qualche senso mover all'operare, non altrimenti che si faccia quando un uomo vede una cosa col mover la testa verso quell'oggetto, ovvero con fargli mira con un dito, acciò guardi verso quel luoco.

Di questi due modi d'imparare, il secondo, che è per dottrina d'altri solamente, è usato da alcuni, che o per molta debolezza loro, o perchè con qualche affetto siano indotti a così fare spontaneamente, o in altro modo ricevono l'Ipolipsi e forme di sillogizzare, e definizione che gli sono mostrate per vere e certe, senza che mai gli entri in pensiero di esaminarle, o dubbitare di loro questi tali presto imparano assaissime cose; ma se si abbattono in chi gli insegni cose vere sono senza fatica dotti, ma per l'opposto se le forme di sillogizzare, Ipolipsi e definizioni sono perverse, danno in quell'ignoranza, ch'è contraria al sapere, la quale, come in loro s'è formata per l'abito, getta tali radici, che nè essi cercano d'imparare per altra via, nè quando alcuno per ottima deduzione dalli sensi mostrasse il contrario, s'avvertirebbono se non dopo molte ragioni e repliche, non perchè discredano ai sensi, ma perchè credono poter esser vero quello e questo, sebben non sanno come.

L'altro modo, ch'è per propria virtù senza aiuto d'altri, fa imparare pochissime cose, perchè brevissima è la vita e di minimo numero le cose che un'animale può osservare in essa, e grandissimo pericolo v'è che così facendo ammetta assai invenzioni cattive per buone, perchè come s'è detto la discorsiva forma molti sensibili, Ipolipsi e forme di sillogizzare e definizioni cattive, se non sono corrette con altre osservazioni, che bene spesso ve ne vogliono molte, e per altra parte l'accorgersi della facilità d'imparare in simil maniera cose false non è da tutti, anzi pochissimi ne sono capaci.

Da questi due modi semplici ne nascono di composti. Uno si è di quelli che avendo ricevuto le tre suddette cose da altri e imparate cercano di confermarle con definizioni, Ipolipsi e sillogismi tratti nella prima maniera dai sensi, ammettendo tutti quelli che li confermano, e se alcuna cosa gli è contraria, cercando di risolverla, e mettendogli per ogni maniera opposizione, e finalmente, quando non vi trovano via, ricorrendo alla propria ignoranza, e concludendo o esser veri ambidue, o esser falso quel che si oppone.

Simili a questi sono alcuni, che avendo intesi i pareri diversi, per qualche rispetto metterebbe loro conto, che la cosa fosse in una maniera, e vanno cercando le ragioni che concludano di sì, e le altre o non le odono o le estenuano [?]; e questi mandano il volere innanzi all'intendere.

Il secondo. Altri o perchè vedono il danno che si riceve per credere ad altri, o per altra causa, mettono difficoltà all'altrui opinione, nè considerano se non quello che gli è contro, e quello tutto ammettono, il resto che serve a quella cercano in ogni modo di risolvere o estenuare, e quelli si abituano a credere la contraria, eziandio senza manifesta ragione che la persuada.

Il terzo è di quelli che avendo intese le osservazioni degl'altri, restando sospesi nell'ammetterle o rifiutarle, le vanno esaminando per quelle medesime vie, che furono trovate, ed attendono se si commette errore, e l'esaminano ancora per altre strade, non cessando sinchè non le abbiano fatte passare per diversi esamini, anzi per tutti quelli che sono possibili.

Per questo è necessario sapere che la verità di conoscere è mezzana tra le altiere,¹³ nè serve all'universale se non perchè è principio di fare alcune sue operazioni; per tanto è naturale sapere la causa delle cose, acciò si possino fare, il che senza saperle sarebbe impossibile, e quando si cerca di saper cause di cose che non s'abbiano da operare da noi, ciò si fa o per possederle o per opporsegli, o per servirsene in qualche maniera.

Ma in tutte le cose umane per l'imperfezione nostra potendoci contentare del naturale e necessario, passiamo al naturale non necessario, e finalmente anco al non naturale. Di qui è che oltre il sapere quel ch'è necessario per ben vivere, passiamo a voler sapere molte superfluità, che sebbene sono instrumenti di vivere, più util cosa sarebbe sprezzarle. Di più a sapere quelle cose che niente toccano a noi, ma piuttosto il saperle ci apporta danno e servitù; e ci travagliamo per saperle intraprendendo molte fatiche, siccome con molte fatiche ci prepariamo que' piaceri non naturali per cui riceviamo danni incredibili.

Quindi nasce il desiderio di sapere il quod, poichè in alcuni è fatta l'Ipolipsi, che sia bene che questa falsa opinione impariamo l'uno dall'altro.

E siccome in usare le cose non naturali, e non necessarie noi commettiamo molti più errori degl'altri universali, così nel desiderar di sapere.

Per il che anco l'imparare l'uno dall'altro è cosa che più avviene negl'uomini che negl'altri animali; e sebbene è utile in parte, perchè sappiamo più cose, laddove pochissime per propria invenzione averessimo imparate, nulladimeno perchè non solo s'imparano verità, ma falsità in maggior numero, e più nuoce una falsità, che non giovano cento verità, e quindi vengono le servitù e superfluità, perchè le impariamo l'uno dall'altro. Meglio per noi sarebbe niente imparare dagli altri che così viveressimo più conformi alla natura, poichè quelli che più imparano sono più servi e più deliziosi, sia perchè abbiamo imparato il meglio che si possa fare si è usare l'ultimo modo.

Però bisogna dichiarare quando e sin quanto si debba credere ad altri, ed in quali cose si debbano ricevere principj del sapere altrui. Ed è da sapersi, che di alcune cose si tratta, che sono senza tempo e luogo, le quali si chiamano necessarie, ed in queste cade la certezza dimostrativa, che si suol partire [?] in cognizione de' principj e delle conclusioni, e qui non è possibile, che uno sia più atto a sapere dell'altro se non in quanto uno sia di maggior ingegno o di maggior esperienza. Pertanto conviene esaminare il pensiero nostro secondo l'ultimo modo e frattanto sostenere l'assenso.

Vero è che siccome chi ha dimostrato una proposizione, sebbene si sia scordato della dimostrazione, nondimeno la tiene certo, così è lecito credere ad un altro, quando si tenga che l'abbia dimostrata. Così crediamo ad Euclide senza vedere la dimostrazione.

Ma nelle cose che hanno tempo e luogo e che si chiamano contingenti non cade la dimostrazione; ma delle presenti la sensazione, e delle assenti o per tempo o per luogo la certezza morale. E qui conviene avvertire che è leggerezza credere a chi afferma una cosa senza informarsi se egli ne può sapere più di noi, o veramente sappia tanto quanto noi. Se si conoscerà che ne possa saper più di noi, affermando egli alcuna cosa senza portarne riscontri, sospenderemo la credenza sin tanto che sieno mostrati gli effetti, dai quali vegniamo in cognizione della verità; ma se porterà riscontri secondo la qualità e valore di essi, noi maggiore o minore credenza gli prestaremo. E quando nasce dubbio se quel tale ne sappia più di noi, teniamo sospesa la credenza, sinchè ne siamo certificati, e questo si è il restare ambiguo.

I principali riscontri sono gli effetti di quella cosa narrata, che pervengono a noi. Imperocchè intanto crediamo l'impero di Costantinopoli, perchè ne vediamo gli ambasciatori: quell'impero ci spaventa e sappiamo che persone serie ne trattano, come se fosse vero.

E sarà riscontro assai sufficiente l'utilità che ne riceve colui, se dice la verità, ovvero il danno se dice la falsità, come quando un ambasciatore scrive al suo principe. Per tanto questo vi si crede che ai novellisti non si crede. E se alcuno ingannandosi asserisse effetto che venga da altra causa, colui crederebbe per certezza morale, ma farebbe un paralogismo in esso, siccome se ne formano molti anco nella dimostrazione. Ma chi crede ad uno o a molti senza queste cauzioni, non ha certezza morale ma pura fede.

I principali ed importanti errori e falsi ipolipsi, che tutti gli uomini fanno e che da pochissimi sono corretti, sono che per l'utilità grandi che ricevono dal conoscere, perchè non si possono conservare senza quelle, non avvertendo che meglio sarebbe non aver bisogno, e che il conoscente è più bisognoso, ed il non conoscente non può esser misero, e che sarebbe meglio far l'utile per natura e necessità, che mai niun fallerebbe, e che non è operar cosa alcuna fuori di sè, nè far cosa che abbia da essere, fanno quest'ipolipsi, che il conoscente sia più perfetto del non conoscente, e procedendo più oltre, perchè ogni più mirabile e maggior effetto si ha da attribuire a maggior causa, fanno la conoscenza causa d'ogni meraviglia, anzi ancora di stolta [?] che è più meraviglioso.

Correggerà l'errore uno che avvertirà la materia con la sua determinazione esser cagione delli effetti ordinarj, che non sono soprannaturali poichè l'acciaio conformato è causa dell'orologio, d'una macchina che imiti i moti celesti, d'un automato che si mova e parli.

Oltre che ogni cognoscente, dove la cognizione è principio di operare, vien mosso dall'oggetto, il cui moto è tanto oscuro, che è difficilissima cosa l'osservarlo, e non apparendo tutti fanno quest'Ipolipsi: mi muovo e camminando innanzi credono che ogni cosa sia tale, ed operi nel modo medesimo. Dice il putto: pane vien qua e si duole con la madre che non vadi, e che il fuoco lo scaldi troppo. Poi si chiariscono che alcune non operano così perchè veggono chiaramente donde venga il moto loro, e prima si conosce dagli inanimati quasi da tutti, poi dagli animati, da pochissimi per propria, dalla maggior parte per aliena osservazione, restando assai con quest'errore che gli animali abbiano in sè principio di moto; ma di noi medesimi per l'oscurità del moto pochissimi si accorgono, anzi procedendo innanzi si giudica perfezione ed ogni più perfetto di sè motor di sè stesso. Correggesi l'errore avvertendo il moto dell'oggetto, massime considerando che la maggior parte giudica il sentir fare, e molti, fra quali ve ne sono stati di dottissimi, la giudicano estramissione. La medesima opinione della nobiltà del conoscere e moversi dell'uomo se gl'aumenta dall'osservare che minime sono le cose conosciute dagl'altri animali, e di minor numero rispetto a quelle, che conosciamo noi, anzi che queste avanzano quelle non solo in numero, ma ancora in dignità, ed incomincia a fare un genere di cose incognite agl'altri animali, e camminando più innanzi gli sembra d'essere tanto perfetto, che gran peccato sarebbe che morisse, per lo che morto ancora non separa da sè il senso; e perchè sentendo lodare qualche morto gli nasce emulazione e desiderio di aver quella lode, quale se avesse gli giovarebbe molto; pensa che quella, in qualche maniera, a colui appartenga, e che così debba a se appartener quella che averà dopo morte, onde si dà per allora una esistenza, che non trovandola in una parte la trova nell'altra.

Correggesi guardando l'ingresso e l'uscita di ambidue secondo il precetto di Salomone, e nella conversazione avvertendo che questo molto conoscere serve a peggio, a maggior cruccio, perturbazione ed infelicità di vita. E noi vediamo che gl'animali nell'intendere fanno manco errori di noi, si veggono avere manco false opinioni, non temer ciò che non è da temersi, non desiderare l'inutile e dannoso, e niuna cosa fare al suo peggio.

Ma d'onde diremo noi nascere che quando abbiamo conosciuto per falsa un'Ipolipsi, creduta da noi per vera, non operiamo conforme alla seconda cognizione, ma conforme alla prima. Perchè conosciuto [acrios?] si operi altramente, che come libenti nè quando s'è veduto che l'uso delle cose non naturali nuoce, si lasciano come li regni e superflue ricchezze, nè veduto che è errore non poter camminare sopra un'alta cornice o sopra d'un trave, a traverso d'un fiume, vi si cammina, nè quelli stessi che credono esser meglio il morto che il vivo, muoiono.

Non è dubbio che il moto viene in noi dalla certezza dell'Ipolipsi, ma è ancor vero, che quantunque una cosa si sia certificata per ragione, per i difetti che abbiamo sperimentato trovasi in tutte cagioni, sempre dubbitiamo che sia la soluzione di essa, e che noi non la sappiamo. Ma quando veggiamo una cosa riuscire infatti, allora non ci resta più luoco da dubbitare. Quindi è che il saper per esperienza è di maggior certezza, che il saper per ragione, nè mai ragione alcuna può giugnere a tanto di uguagliar l'esperienza.

Vero è che le ragioni muovono uno più facilmente che l'altro, secondo che sono conformi al suo temperamento, ovvero educazione. Di qui è che più facilmente morivano al tempo di Cesare, vedendone tanti esempj, e li soldati per li esempj quotidiani più vi si espongono.

L'educazione farà che un muratore cammini sopra una cornice, non già una persona allevata in delizie. Tra questi un collerico udita e pesata la ragione, vincerà l'educazione, ma flemmatico non così, ma se sarà sforzato, dopo aver imparato dall'esperienza, lo farà e facilmente.

E perchè le virtù sono scienze, e li vizzj false opinioni, s'imparano¹⁴ dalli sopradetti, nè questo è contrario a quello che si dice che si acquistano per assuefazione, essendo questo l'imparare per esperienza, il che non è discorso per imparare per ragione, se non che questa fa in un tratto e quella a poco a poco, come il ficcare con un botto fortissimo e ficcare con molti leggieri colpi. Cioè questa replicata esperienza fa capire la ragione, che non si capiva alla prima, di modo che tutto è per ragione, nè noi possiamo o imparare, ovvero esser persuasi, se non per ragione.

Un altro errore nasce perchè avendo fatto molti concetti, e veduto che essi sono immagini delle cose, si crede che ad ogni concetto risponda una cosa così distinta dall'altra come i concetti tra loro, ed esser molte quelle delle quali abbiamo molti concetti ed una quella di cui abbiamo un concetto solo.

Secondo errore nasce dal fare l'essenza distinta dall'essere e dalle cose che sono e li universali dalli particolari.

Pel primo errori si fanno distinti la materia, la forma ed il composto, l'accidente dal soggetto; l'azione, passione e moto dall'agente, e mobile; la virtù o facoltà da chi la possede; le relazioni dal fondamento; l'astratto dal concreto; le armonie e numeri dalla cosa armonica e numerata.

E perchè gli uomini hanno avuto bisogno di manifestare i loro concetti, non potendoli palesare se non per segni, hanno inventato di attribuire a ciascuna voce . . . . .¹⁵ Per il che si è inoltre riputato che la voce significhi la cosa, onde gli uomini di poco cervello si sono persuasi esser le voci imposte alle cose, e con sapienza infallibile si son dati a credere, che siano molte cose quelle che da molte voci sono significate, e che sia sempre una cosa sola quello che la voce significa; onde ne vengono proprie, improprie, large, stricte, per se, per accidens; in actu, in potentia, re et ratione; e tutte le altre distinzioni, parendo che se quella voce, essendo una, si pigli in due modi, che così parimente sia una la cosa significata da lui, ed abbia in sè realmente due cose significate per i due modi per i quali si piglia, le quali se saranno ben considerate, si vedrà che non servono per intendere cose, ma modi di parlare o volgari, o di autori di arte¹⁶, e che cessarebbero se si potesse portare il concetto in disputa, oltre di che la voce ora è nota per sè medesima, ora del concetto, ora della cosa, e quando significa cosa, alcune volte la significa sola, alcune volte reale vestita del concetto, laonde più voci significano la medesima cosa, ma vestita di varj concetti, come ens: unum: verum: bonum: l'astratto ed il concreto, l'universale ed il particolare.

Ed il concetto non è immagine della cosa impressa da lei, come da idea, la quale è sempre simile; ma è immagine fabbricata a sua similitudine, che non esprime dell'idea se non quanto l'artefice è atto ad imitare.