LIBER III

 

[3.1] Expeditis his quae ad singularem christians fidei plofessionem attinere uidentur, de discretione uidelicet trium personarum in una eademque penitus ac simplici diuinitatis substantia, iuuat in huius summi boni perfectioni contemplanda mentis aciem altius imprimere, ac diligentius singula replicando quaecumque aliquid questionis habere uidentur, uerisimilibus et honestissimis rationibus definire, ut quo amplius innotuerit huius summi boni perfectio, maiori unumquemque ad se trahat desiderio. Ac primo de unitate diuinae substantiae, postmodum de personarum recapitulandum est trinitate. In superioribus itaque libellis ad nostrae fidei professionis defensionem elaboratum est, hic uero ad ipsius amplificationem elaborandum.

 

[3.2] Prima igitur sit de ratione credendi unum deum discussio, et quid unum magis quam plures credi attineat. Ubi et prima se ingerit questio: an humana etiam ratione diuina celsitudo indagari potuerit, ac per hanc a creatura sua creator recognosci? an se potius ipse deus signo aliquo sensibili suam ei notitiam primum exhibuerit, uelut in angelo aut in quacumque ei specie primitus apparens, sicut de primis legitur parentibus quibus in paradiso locutus fuisse perhibetur? Et fortassis ita primo factum est, ut in aliqua scilicet uisibili specie, inuisibilis creator ipse homini se reuelaret.

 

[3.3] Si tamen ipsam uim rationis diligentius attendamus, cuius proprium est omnem transcendere sensum et ea uestigare quae sensus non ualet attingere, profecto quanto quaeque res subtilioris est naturae et a sensu remotior, tanto rectius rationis se committit iudicio et maius in se rationis studium prouocare debet. Verum etiam, cum per insigne rationis imagini dei specialiter homo comparetur, in nihil aliud homo pronius eam figere debuerat quam in ipsum cuius imaginem hoc est expressiorem similitudinem, per hanc obtinebat, et in nullam fortasse rem percipiendam pronior esse credenda est quam in eam cuius ipsa amplius adepta sit similitudinem. Facile quippe est ex similibus similia conici, et quo quisque alteri similior est, facilius ex seipso ad eius notitiam pertingere ualet cui est ipse per naturam uicinior.

 

[3.4] Quod si et in hoc ipsa quoque sensuum experimenta necessaria fuisse uideantur, ut uidelicet a sensibilibus ad intelligibilia duceremur, facile id etiam erat ut omnium optimus conditor atque dispositor deus per ea quae tam mirabiliter et facit et ordinat, ex ipsis suis quantus sit operibus indicaret, quia et pro qualitate operum quae uidentur, absentis artificis industriam diiudicamus. Hoc quidem modo et ipse perhibet apostolus deum sui notitiam reprobis quoque contulisse, iuxta quod ad Romanos scribens, inexcusabilem omnem hominem esse conuincit et de contemptu sui conditoris arguendum, cum eius notitiam lex ipsa naturalis, quae in ratione consistit, etiam sine scripto in ipsa operum eius exhibitione omnibus afferret. Ait quippe sic:

 

     Reuelatur ira dei de caelo super omnem impietatem et iniustitiam      hominum eorum qui ueritatem dei in iniustitia detinent, quia quod      notum est dei manifestum est in illis. Deus enim illis reuelauit.      Inuisibilia enim ipsius a creatura mundi, per ea quae facta sunt      intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque eius uirtus et      diuinitas, ita ut sint inexcusabiles, quia, cum cognouissent      deum, non sicut deum glorificauerunt, aut gratias egerunt.

 

Et post aliqua:

 

     Propter quod inexcusabilis es, o homo, omnis qui iudicas

 

hoc est qui rationis uteris iudicio in bonis et malis discernendis, atque in ipsa creatoris et creaturarum discutiendis naturis.

 

[3.5] Unde et Solomon nonnullos mundi sapientes se uehementer mirari insinuat, quomodo scilicet mundum ratione uestigauerunt naturamque ipsius per singulas eius partes disserere conati sunt, nondum creatorem ipsius animaduertentes quem facilius ratione percipere poterant.

 

     Si enim, inquit, tantum potuerunt scire ut possent estimare      saeculum, quomodo ipsius mundi deum et creatorem non facilius      iuuenerunt?

 

[3.6] Hoc et ille latinorum maximus philosophorum Tullius diligenter intuitus, cum non solum optime factum, uerum etiam disponi mundum conspiceret, prouidentia id potius agi quam fortuitu confirmat, tam suam in hoc quam caeterorum rationem exposuit philosophorum. Unde est illud in I Rhetoricae:

 

     Melius, inquit, accurantur quae consilio geruntur quam que. sine      consilio administrantur. Domus ea quae ratione regitur omnibus      est instructior rebus et apparatior quam ea quae temere et nullo      consilio administratur. Exercitus is cui praepositus est sapiens      et callidus imperator, omnibus partibus commodius regitur quam is      qui temeritate aut stultitia alicuius administratur. Eadem      nauigii ratio est.

 

Hoc itaque proposito et collatione similitudinum conuenienter astructo, assumptionem statim aggregans syllogismi:

 

     Nihil autem, inquit, ormnium rerum melius quam omnis mundus      administratur.

 

     Nam et signorum, inquit, ortus et obitus definitum quendam      ordinem seruant, et annuae commutationes non modo quadam ex      necessitate semper eodem modo fiunt, uerum ad utilitates quoque      rerum omnium sunt accommodatae, et diurnae nocturnaeque      uicissitudines nulla in re umquam mutatae quicquam nocuerunt.      Quae signo sunt omnia non mediocri quodam consilio naturam mundi      administrari.

 

     Quod si melius, inquit, geruntur ea quae consilio quam quae sine      consilio administrantur -- nihil autem omnium rerum melius quam      omnis mundus administratur -- consilio igitur mundus      administratur.

 

[3.7] Quanta autem ratione cuncta in mundo fiant ac disponantur, maximus omnium philosophorum Plato diligenter attendens ait:

 

     Nihil fit cuius ortum non legitima causa et ratio praecedat.

 

Quae enim quantum ad nos fortuita dicuntur atque inopinate prouenientia, certis in deo rationis legibus fixa sunt atque optimo quaeque fiunt consilio. Hoc uero quo optime cuncta fiunt ac disponuntur consilium alii deum, alii naturam ipsam rerum, alii mentem seu animam mundi uocare consueuerunt, omnes autem id summum bonum esse intellexerunt. Quod professus est Socrates. Primus autem Anaxagoras inter uniuersos philosophos diuinum animum omnium effectorem naturarum sensisse perhibetur, sicut in VIII De ciuitate dei beat us commemorat Augustinus. Unde et illud est in epistola eiusdem ad Macedonium:

 

     Non propterea ueritas cara esse debet quia non latuit Anaxagoram,      sed quia ueritas est, etiamsi nullus illorum cognouisset.

 

[3.8] Facile autem illud quoque ratione conici poterat mundum etiam ipsum et quae in eo sunt a seipsis non esse, nec per se subsistere, sed ab alio quocumque longe cunctis excellentiore cuncta optime tam fieri quam regi. Quippe quod a seipso est natura dignius esse constat quam quod ab alio est. Et omne quod rationis atque intelligentis capax est, uniuersis aliis excellentius esse non ambigitur. Non enim oportet rationalem substantiam ab alio esse concedi, si ratione carentem a se esse ponamus. Nemo autem est nostrum qui seipsum ignoret a se minime esse, sed ab alio gigni. Quomodo igitur ea quae ratione carent ab alio esse negabimus? Partes itaque mundi, quae naturaliter priores sunt, factas esse conuenit, ac per hoc ab alio mundum exordium ducere atque factum esse. Quippe quem etiam propter hominem factum esse constat, cui singulis suis partibus deseruit, longe indigniorem eo esse conuenit, ac per hoc minime concedi oportet hunc non esse factum, cum ille factus sit. Multo minus etiam conuenit ut suo regimini non rationalia quam rationalia nitantur. Hominem auterm, quamuis rationalis sit, nequaquam suo regimini sufficere constat, cum seipsum quomodo uult in huius uitae pelago regere non ualeat. Multo igitur minus proprio regimini committi conuenit, quae, qua se regere possint, ratione carere certum est. Id uero est mundus siue eius singulae particulae. Et his quidem uel consimilibus rationibus omnia quae in mundo sunt conditorem seu rectorem habere manifestum arbitror. Quem nos deum dicimus.

 

[3.9] De cuius nunc unitate superest disputare, ut magis uidelicet unum conditorem ac rectorem mundo praeesse conueniat quam plures, atque unum potius deum ac dominum omnium quam plures credi oporteat. Certum quippe est omnia tanto maiori concordia regi, quanto paucioribus cura regiminis eorum commissa est. Nihil autem melius aut maiori concordia regi quam mundum constat uniuersum, sicut supra tulliana exposuit ratio. Uni igitur eius regimen subiectum est. Nihil quippe, ut dictum est, maiori concordia quam mundus regitur, nec etiam res ea quaelibet cui unus tantum praesidet rector. Nullo itaque modo pluribus rectoribus mundus subiacet, sed uni tantum. Tanto quippe maior in omnibus custoditur concordia, quanto maior tenetur identitas, et tanto amplius a concordia receditur, quanto ab unitate magis absceditur. Ut ergo summa sit concordia, summa teneatur identitas ac praecipua conseruetur unitas. Nihil autem cum aliquo ita ut secum idem esse uel unum potest, nec ita alii concordare ut sibi, cum a seipso nihil dissimile sit. Ad unum itaque cuncta spectare ac referri conuenit, ut quod rerum diuersitate agitur, una ratione concorditer administretur, modo in omnibus quem oportet seruato. Sed nec plures ad rerum creationem magis quam ad generale earum regimen conuenire credendum est, sed ab uno naturas omnes fieri sicut et regi opportune creditur, ut tanto concordius regi ualeant quanto maiori sunt connexae concordia.

 

[3.10] Tanto autem maior est earum concordia, quanto amplius ab uno eodemque pemtus semper prlncipio manant, et earum artifex a multiplicitate ac diuersitate recedit. Facta autem sunt primitus ut optime postea regerentur. Et quae fiebant ut regerentur, ad regendum utique dum fierent praeparabantur. Ut ergo optime regerentur facta, optime dum fierent ad regendum erant praeparanda. Quomodo autem optime praepararentur dum fierent, ut facta postmodum optime regerentur, nisi summa inuicem concordia ex ipsa creatione sui colliguntur, ut eo amplius concorditer atque melius regantur, quanto concordius in ipsa eorum conditione naturae ipsorum sunt inuicem colligatae?

 

[3.11] Ad quam etiam conditionis concordiam sicut et regiminis, unitas ipsa atque identitas maxima conditoris proficit, ut hinc quoque unum eundemque penitus conditorem sicut et rectorem omnium esse constet. Quem nos deum dicimus ac summum iure profitemur bonum. Qui quomodo summum diceretur bonum, nisi caeteris omnibus praecelleret bonis? Quod uero omnibus aliis praecellit, unum profecto et unicum esse conuenit. Et quod in se perfectum esse conceditur atque ad omnia quae facienda sunt ex propria uoluntate per se sufficiens, ex quo et omnipotens dicitur, compar aliquod bonum habere non potest. Neque enim bonum esse poterit quod superfluum sit. Superfluus autem alius uel creator esset uel rector, si unus ad omnia aeque sufficiat ut plures. Sufficit autem cum sit summum ac perfectum atque ad omnia sufficiens, ut dictum est, bonum. Nullo itaque modo plures deos esse siue credi conuenit.

 

[3.12] Sed fortassis, inquies, quia quo melius est quodlibet bonum, eius multiplicatio melior esset, atque ita illud summum bonum, quod dicitur deus, melius fore multiplicatum quam unicum, et si ipsum extollere cupimus ac magnificare, magis ipsum multiplex quam simplex praedicandum esse. -- Sed ad hoc primo respondendum arbitror quod iuxta hanc rationem, quanto plures praedicauerimus deos, tanto amplius diuinae gloriam excellentiae amplificabimus. Infinitos itaque praedicari oporteret deos, ut infinitam deitatis gloriam magnificemus, praesertim cum nulla sit ratio qua ad certum numerum aliquem ea reduci queat, quam iuxta praedictam rationem tanto magis amplificabimus, quanto amplius numerum eius extenderimus; atque ita plura esse summa bona quam inferiora conueniret, immo omnino infinita esse, ut nec eorum scientia esse possit quorum nullus in natura terminus occurreret, nec ipse etiam deus ea per scientiam comprehenderet quae nullo naturae, termino comprehenduntur.

 

[3.13] Praeterea, si plures sint dii, quomodo deum quemcumque summum bonum dicemus, cum aliquid maius sit ipso, ipsa uidelicet deorum multitudo quam quislibet unus ex ea multitudine? Sed nec bonum dicendum esset quod, ut iam ostendimus, superfluum esset. Denique, omnis multitudo totum quoddam est, et omne totum propriis partibus posterius esse naturaliter constat, atque omne quo simplicius est, tanto firmius esse necesse est, cum omne compositum natura dissolubile sit, et tanto infirmius quanto dissolutioni magis obnoxium. Quis etiam quodlibet bonum tanto praeciosius esse deneget quanto rarius, et eo magis gloriosum quo magis est unicum? Unde et plerumque ea etiam quae minus sunt necessaria aliis, raritate tamen sui eis omnino praeferuntur, ut aurum ferro, piper frumento.

 

[3.14] Commendat itaque diuinae gloriam excellentiae ipsa quoque eius singularitas, quae operum quoque ipsius maxima est commendatio, tam in his faciendis quam in eis disponendis atque regendis. Nulla quippe tanta fieri concordia uel regi possunt, quanta illa quae unus tantum et condit et regit.

 

[3.15] Haec quidem ad astruendam diuinae singularitatem excellentis pro rationibus induci satis esse arbitror. Quibus et facile assentire quemque bonum existimo qui, nulli inuidus, omnium rerum commendationi plurimum congaudet. Magis autem honestis quam necessariis rationibus nitimur, quoniam apud bonos id semper praecipuum statuitur quod ex honestate amplius commendatur, et ea semper potior est ratio quae ad honestatem amplius quam ad necessitatem uergit, praesertim cum, quae honesta sunt, per se placeant atque nos statim ad se sua ui quadam alliciant. Quam honestum uero sit ac salubre omnia ad unum optimum tam rectorem quam conditorem spectare, et cuncta potius ratione quam casu fieri seu regi, nullus est cui propriae ratio non suggerat conscientiae.  Quae enim sollicitudo bonorum nobis operum inesset, si quem nec amore nec timore uereremur, deum, penitus ignoraremus? Quae spes aut maliciam refrenaret potentum aut ad bona eos alliceret opera, si omnium iustissimus ac potentissimus frustra crederetur?

 

[3.16] Ponamus itaque ut, dum bonis prodesse ac placere querimus, obstinatos cogere non possimus, cum ora eorum non necessariis obstruamus argumentis, ponamus, inquam, hoc si uolunt. Sed opponamus quod nolunt, summam eorum impudentiam arguentes, si hoc calumnientur quod refellere nullo modo possunt et quod plurima tam honestate quam utilitate commendatur. Inquiramus eos qua ratione malint eligere deum non esse quam esse, et cum ad neutrum cogi necessario possint, et alterum multis commendetur rationibus, alterum nullis, iniquissimam eorum confundamus impudentiam, qui id quod optimum esse non dubitent, omnibusque est tam rationibus quam auctoritatibus consentaneum, sequi respuant et contrarium amplectantur. Quod si de occultis rerum naturis ac de ipso quoque rerum cslestium statu, quas experimentis non possunt discutere ut certi inde ualeant esse, auctoritatibus hominum cedunt, cur de auctore omnium deo eisdem non acquiescunt? -- Sed haec hactenus aduersus hanc primam ac maximam infidelium obstinatlonem.

 

[3.17] Nunc autem ab unitate diuinae substantiae quam quasi fundamentum subiecimus, ad discretionem trium personarum quae eidem insunt substantiae, ordo est commeare, et de diuina potentia uel sapientia seu benignitate, iuxta quae, ut dictum est, tres distinguuntur personae, ad perfectam et integram illius summi boni commendationem, superest diligenti examinatione disserere ut, quo amplius, ut supra meminimus, huius boni perfectio cognita fuerit, magis ad amorem sui quemque alliciat, praesertim cum nulls super his fidelium quoque animos difficiles mouere possint questiones, et tanto facilius minus eruditos ad maxima trahere scandala atque infideles iuuare, quanto difficiliores ad soluendum uidentur. -- Ac prima nobis sit de omnipotentia dei consideratio.

 

[3.18] Quaerendum itaque primo uidetur quomodo uere dicatur omnipotens, si non possit omnia efficere? aut quomodo omnia possit, si quaedam nos possumus quae ipse non possit? Possumus autem quaedam, ut ambulare, loqui, sentire, quae a natura diuinitatis penitus aliena sunt, cum necessaria istorum instrumenta nullatenus habere incorporea queat substantia. Quibus quidem obiectis, id praedicendum arbitror quod iuxta ipsos quoque philosophos et communis sermonis usum, numquam potentia cuiusque rei accipitur, nisi in his quae ad commodum uel dignitatem ipsius rei pertinent. Nemo enim hoc potentiae hominis deputat quod ille superari facile potest, immo impotentiae et debilitati eius quod minime suo resistere potest incommodo, et quicquid ad uicium hominis uergit magisque personam improbat quam commendet, impotentiae potius quam potentiae ascribendum est.

 

[3.19] Unde et Aristoteles in secundo "qualitatis" genere, ubi scilicet de potentia naturali et impotentia agitur, sanatiuum et durum ad potentiam reducit, et egrotatiuum et molle ad impotentiam, cum tamen egrotatiuum dicamus qui facile egrotare potest, hoc est non ualet facile huiusmodi passioni resistere, et molle quod leuiter secari aut dissipari possit; sanatiuum uero et durum econtrario ad potentiam reducit, cum tamen sanatiuum dicatur quod non potest facile infirmari et durum quod non potest leuiter secari. Sicut ergo in suprapositis id est egrotatiuo et molli, illa posse quae ad incommodum uel debilitatem rei attinent, impotentiae est potius quam potentiae, ita et eadem non posse econtrario potentiae est ascribendum. Alioquin econuerso impotentiam diceremus potentiam et potentiam impotentiam.

 

[3.20] Nemo itaque deum impotentem in aliquo dicere praesumat, si non possit peccare sicut nos possumus, quia nec in nobis ipsis hoc potentiae tribuendum est, sed infirmitati. Unde et Augustinus, De trinitate, libro XV:

 

     Magna, inquit, eius potentia est non posse mentiri.

 

Sunt etiam quaedam quae in aliis rebus potentiae deputanda sunt, in aliis uero minime, et quae in aliis laudabilia sunt, in aliis reprehensibilia sunt, cum eadem saepe aliarum rerum dignitatem commendent, aliarum uero minime. Veluti si quis hominum ursum uiribus superare possit, hoc magnae hominis potentiae ascribendum est, unde caeteris hominibus ipse praecelleret et commendabilior esset. Quod in leone tamen uel elephante pro magno nullus haberet. Inde enim potentem hominem comparatione aliorum hominum diceremus, sed non ita leonem uel elephantem. Sic et in homine quod ambulare ualet, potentiae est ascribendum, quoniam eius necessitudini congruit nec in aliquo eius minuit dignitatem. In deo uero, qui sola uoluntate omnia complet, hoc omnino superfluum esset quod in nobis necessarium est, atque ideo non potentiae sed uicio penitus tribuendum esset in eo, praesertim cum hoc in multis excellentis ipsius derogaret, ut ambulare uidelicet posset; ex quo et moueri localiter posset et compositionem pedum admittere, ut et mobilis et dissolubilis esset eius corporea et compacta substantia.

 

[3.21] Non absurde tamen et de his omnibus quae efficere possumus deum potentem praedicabimus, et omnia quae agimus eius potentiae tribuimus

 

     in quo uiuimus, mouemur et sumus

 

et

 

     qui omnia operatur in omnibus.

 

Utitur enim nobis ad efficiendum quae uult quasi instrumentis. Ut id quoque efficere quodammodo dicitur quae nos facere facit, sicut diues aliquis turrim compollere per opifices quos adhibet, et posse omllia efficere dicitur qui siue per se siue per subiectam creaturam olnnia quae uult et quomodo uult operatur. Nam etsi non potest ambulare, tamen potest facere ut ambuletur, hoc est ut aliquis ambulet, cum ipse ad hoc sua creatione quemque aptum praeparet, et in ipso etiam actu ipsum conseruet et sustentet, ut hunc ille actum expleat. Posse itaque deus omnia dicitur, non quod omnes suscipere possit actiones, sed quod in omnibus quae fieri uelit, nihil eius uoluntati resistere queat.

 

[3.22] Hinc illud est quod in Enchiridion beatus commemorat Augustinus:

 

     Neque enim ob aliud ueraciter uocatur omnipotens, nisi quoniam      quicquid uult potest, nec uoluntate cuiuspiam creaturae      uoluntatis omnipotentis impeditur effectus.

 

Idem, in libro De spiritu et littera:

 

     Non potest facere iniusta, quia ipse est summa iustitia et      bonitas. Omnipotens uero est, non quod possit omnia facere, sed      quia potest efficere quicquid uult, ita ut nihil ualeat resistere      eius uoluntati quin compleatur aut aliquomodo impedire eam.

 

Iohannes Chrysostomus, Homelia XXVIII, De expositione symboli quae sic incipit 'Super fabricam totius aecclesiae':

 

     'Credo in deum patrem ommpotentem'. Omnipotens dicitur quia posse      illius non potest inuenire non posse, dicente propheta: "Omnia      quaecumque uoluit fecit". Ipse est ergo omnipotentia, ut totum      quod uult possit.

 

Unde et apostolus:

 

     Voluntati eius, inquit, quis resistit?

 

et psalmista:

 

     Quaecumque uoluit fecit.

 

[3.23] Sed et cum idem alibi dicat apostolus:

 

     Deus utit omnes saluos fieri et neminem perire

 

iuxta illud prophetae:

 

     Nolo mortem peccatoris, sed magis ut conuertatur et uiuat

 

et per semetipsam ueritas obstinats et damnandae dicat ciuitati:

 

     Quotiens uolui congregare filios tuos quemadmodum gallina      congregat pullos suos sub alis, et noluisti?

 

patet "diuinae uoluntatis" uocabulum duobus modis esse sumendum. Alioquin cum deus omnia quaecumque uoluit faciat et omnes saluos fieri uelit, cogemur utique profiteri omnes quandoque saluandos esse.

 

[3.24] Velle itaque deus duobus modis dicitur, aut secundum uidelicet prouidentis suae ordinationem, secundum quod scilicet aliquid disponit apud se ac deliberat statuitque in sua prouidentia, ut sic postmodum compleat; aut secundum consilii sui adhortationem uel approbationem qua unumquemque ad hoc admonet, quod per gratiam suam remunerare paratus esset.

 

[3.25] Et iuxta priorem quidem modum quo deus uelle aliquid dicitur, hoc est ex gratia sua ordinare atque apud se statuere ut fiant aliqua, tam nos quam apostolus, in his quae fieri uult, nihil eius uoluntati resistere posse dicimus, nec eam aliquo impediri casu cui omnia necesse sit obedire.

 

[3.26] Secundum autem posteriorem modum multa dicitur uelle fieri quae non fiunt, hoc est multa adhortari quae certum est ex gratia eius remunerari, si fierent -- quae minime fiunt. Sic quippe unicuique homini consulit de salute sua et ad hanc eum adhortatur, cum obediant pauci. Vult itaque deus peccatorem conuerti, quia id ei consulit quod esset benigne remuneraturus. Quodammodo enim gratum ei dicitur in quo eius gratiam experturi essemus, sicut econtrario nolle illa dicitur quae dissuadet, aut quaecumque punire magis deberet quam dono aliquo remunerare, et in quibus iram ipsius potius quam gratiam sentiremus, hoc est uindictam potius quam praemium.

 

                                    AN PLURA VEL PAUCIORA FACERE                         POSSIT DEUS QUAM FACIAT ET CONTRA

 

[3.27] Quaerendum arbitror utrum plura facere possit deus uel meliora quam faciat, aut ab his etiam quae facit ullo modo cessare posset, ne ea umquam uidelicet faceret. Quod siue concedamus siue negemus, multas fortassis inconuenientium anxietates incurremus. Si enim ponamus ut plura uel pauciora facere possit, uel ab his quae facit cessare, profecto multum summe eius bonitati derogabimus. Constat quippe eum nonnisi bona facere posse, nec nisi ea quae ipsum facere conuenit et quae bonum est ipsum facere.

 

[3.28] Constat similiter nec ipsum posse dimittere aliqua, ut non faciat ea, nisi quae conuenit eum dimittere uel quae bonum est ipsum dimittere. Idem autem facere et dimittere non conuenit eum, nec bonum est. Nihil quippe simul et fieri conuenit et dimitti, et quod fieri bonum est, dimitti bonum esse non potest, quia bono nonnisi malum contrarium est. Nec rationabilis causa subesse potest qua idem fieri et dimitti debeat. Si ergo cum bonum sit aliquid fieri, non est bonum ipsum dimitti, nec deus facere uel dimittere potest nisi quod bonum est eum facere uel dimittere, profecto id solum uidetur posse facere uel dimittere quod facit uel dimittit, quia id solum bonum est eum facere uel dimittere. Si enim bonum est id eum dimittere quod dimittit, utique non est bonum idem eum facere, ac per hoc nec ipse illud facere potest.

 

[3.29] Aut si quod bonum est eum facere dimittit, et ab aliquibus quae facienda essent se retrahat, quis eum tamquam emulum uel iniquum non arguat? praesertim cum nullus eum labor in faciendo aliquid grauet, cuius aeque omnia uoluntati sunt subiecta, secundum quod scriptum est:

 

     Dixit et facta sunt, mandauit et creata sunt.

 

[3.30] Hinc est illa Platonis uerissima ratio, qua uidelicet probat deum nullatenus mundum meliorem potuisse facere quam fecerit. Sic quippe in Timeo suo ait:

 

     Dicendum, inquit, cur conditor fabricatorque geniturae omne hoc      instituendum putauerit. Optimus erat. Ab optimo porro inuidia      longe relegata est. Itaque consequenter sui similia cuncta, prout      cuiusque natura capax beatitudinis esse poterat, effici uoluit.      Quam quidem uoluntatem dei originem rerum certissimam si quis      ponat, recte eum putare consentiam. Volens siquidem deus bona      quidem omnia prouenire, mali porro nullius, prout eorum quae      nascuntur natura fert, reliquit propaginem.

 

Et haec quidem Platonis uerba plane omnia a deo tam bona fieri perhibere uidentur, quantum fieri bona possunt uel quantum ipse ea bona facere potest.

 

[3.31] Quam etiam rationem sancti secuti esse uidentur, cum deum patrem probarent filium tam bonum genuisse quantum potuit, ut ei aequalis esset. Unde Augustinus, libro Questionum LXXXIII, capitulo LXIIII:

 

     Deus, inquit, quem genuit, quoniam meliorem se generare non      potuit -- nihil enim deo melius -- debuit aequalem. Si enim      uoluit et non potuit, infirmus est. Si potuit et noluit, inuidus      est.

 

Ad hoc et illud pertinet Niceni concilii quod, sicut in primo libro praefati sumus, beatus commemorat Ieronimus dicens:

 

     Absit ergo in filio dei aliquid plus minusue aut in loco aut in      tempore aut in potentia aut in scientia aut in aequalitate aut in      subiectione, cum dicitur hoc ut deitati eius, non carni      ascribatur. Si enim plus minusue aliquid inuenitur, excepto hoc      quod genuit pater filium et excepto hoc quod filius non ex      semetipso natus est sed de patre, aut inuidens aut impotens      pater, insuper etiam temporalis agnoscitur.

 

[3.32] Hac itaque ratione qua conuincitur quia deus pater tam bonum genuerit filium quantum potuit, cum uidelicet aliter reus esset inuidiae, clarum est et omnia quae facit, quantum potest, egregia facere, nec ullum commodum quod conferre possit, subtrahere uelle. Nihil quippe est quod aut faciat aut dimittat, nisi optima et rationabili causa, licet illa nobis occulta sit. Unde et illud est platonicum:

 

     Omne quod gignitur, ex aliqua causa necessaria gignitur. Nihil      enim fit cuius ortum non legitima causa et ratio praecedat.

 

Hinc et illud est Augustini, cum omnia in mundo fieri uel disponi diuina prouidentia conuinceret et nihil casu, nihil fortuitu euenire, sed omnia ex diuino prouenire consilio. Ait quippe sic, praedicto Questionum LXXXIII libro, capitulo XXVI:

 

     Quicquid casu fit, temere fit. Quicquid temere fit, non fit      prouidentia. Si ergo casu aliqua fiunt in mundo, non prouidentia      uniuersus mundus administratur.

 

Item:

 

     Illud bonum cuius participatione sunt bona caetera, non per      aliud, sed per semetipsum bonum est, quod diuinam etiam      prouidentiam uocemus.  Nihil igitur casu fit in mundi.

 

[3.33] In tantum autem in omnibus quae deus facit, quod bonum est attendit, ut ipso boni praecio potius quam uoluntatis suae libito ad singula faciendo inclinari dicatur. Hinc est illud Ieronimi super Danielem, in expositione uisionis tertiae, ubi de deo sic Nabuchodonosor loquitur:

 

     luxta uoluntatem enim suam facit tam in caelo quam in terra, et      non est qui resistat manui eius, et dicat: quarefecisti? Et hoc,      inquit Ieronimus, loquitur quasi homo saeculi. Non enim quod uult      hoc facit, sed quod bonum est hoc uult deus. Nabuchodonosor au      tem sic locutus est ut, dum potentiam dei praedicat, iustitiam      eius uideatur arguere quod immerito penas sustinuerit.

 

Tale est ergo quod ait Ieronimus:

 

     Non enim quod uult hoc facit, sed quod bonum est hoc uult deus

 

ac si diceret: non ita ut estimat Nabuchodonosor operatur deus, more uidelicet eorum qui in his quae faciunt, non tam quod bonum est attendunt quam ut suae satisfaciant uoluntati, qualiscumque ipsa sit. De qualibus scriptum est:

 

     Hoc uolo, sic iubeo. Sit pro ratione uoluntas.

 

Sed magis uelle dicendus est singula ut fiant, quia bonum esse ut fierent uidit.

 

[3.34] Hoc autem modo unusquisque uoluntatem suam sequi prohibetur -- et Christus etiam ipse non sibi placuisse dicitur, quia nihil hoc fine uel intentione agere debemus, quia id uolumus, uel quia nobis in hoc placemus, id est quia in hoc delectamur, sed potius quia id a nobis fieri bonum esse censemus.

 

[3.35] Patet itaque quicquid deus faciat aut dimittat, iustam ac rationabilem subesse causam, ut sola illa faciat aut dimittat quae fieri uel dimitti oporteat atque ipsum deceat. Quod si quicquid facit eum facere oportet, iustum est utique ut faciat quicquid facit, ac sinc dubio quicquid facit facere debet. Quod si debet, non potest profecto iuste dimittere ne faciat. Omne quippe quod iustum est fieri, iniustum est dimitti, et quisquis id non facit quod ratio exigit, aeque delinquit ac si id faciat quod rationi minime concordat.

 

[3.36] Sed fortassis inquies quod sicut iustum est aut bonum seu rationabile id quod modo facit, ita bonum esset atque Sque bonum si aliud faceret et hoc dimitteret. Atqui, si illud aeque bonum esset quod dimisit facere quando istud elegit, nulla profecto ratio fuit cur illud dimitteret atque istud eligeret. Fuit autem, inquies, quia cum non utrumque fieri oporteret et aeque hoc uel illud fieri bonum esset, quodcumque eorum fieret, rationabiliter factum esset. Sed iuxta hanc profecto rationem Sque fieri oportebat quod factum non est sicut quod factum est, et aeque bonum erat illud fieri sicut hoc. Cum uero quid fieri bonum est, et rationabilem habet causam qua faciendum sit, irrationabiliter profecto agit, qui, quod a se fieri debere non ignorat, praetermittit. Atque ita iam in suprapositum inconueniens relabemur. Sin autem dicas de altero quod factum non est, quia non erat bonum ut fieret, nisi ita ut alterum cessaret, profecto eadem ratione de altero, quod factum est, non erit simpliciter concedendum ut bonum esset illud fieri, cum aeque concessum sit tam hoc quam illud fieri bonum esse. Fecit itaque deus quod non erat bonum fieri? Absit! Quod si illud solum quod facit, fieri ab eo bonum est, profecto illud solum quod facit facere potest, qui nihil facere potest nisi quod ab eo fieri bonum est.

 

[3.37] Hac itaque ratione id solum posse facere uidetur deus quod facit, uel id solum posse dimittere quod dimittit, cum uidelicet in singulis faciendis uel dimittendis rationabilem habeat causam cur ab eo fiant uel dimittantur, nec ipse quicquam, qui summa ratio est, contra id quod rationi congruit aut uelle aut agere queat. Nemo quippe quod a ratione dissidet, uelle uel agere rationabiliter potest.

 

[3.38] Quod diligenter beatus Ieronimus attendere uisus est, cum Eustochium uirginem ad obseruandum sanctae uirginitatis propositum adhortans ait:

 

     Virgo Israel cecidit, et non est qui suscitet eam. Audacter      loquar. Cum omnia possit deus, uirginem post ruinam suscitare      non potest.

 

Quae quidem uerba Ieronimi contra calumpniatores quidam defendens, inter caetera quae de uita eius scribebat, ait:

 

     Sanctus Ieronimus Eustochio ad meliora studuit hortando mandare:      'Cum omnia possit deus, uirginem suscitare non potest post      ruinam'. Quod 'non posse' dei 'non uelle' alio omni modo dici      poterat uerbo. Per quendam namque sapientem dicitur deo: "Tu      autem dominator uirtutis, cum tranquillitate iudicas et cum magna      reuerentia disponis. Subest enim tibi cum uolueris posse." Ergo      ubi non est uelle dei, deest posse. Deus quippe ut immutabilis      naturae, ita immutabilis est uoluntatis.

 

[3.39] Ex his itaque tam de ratione quam de scripto collatis constat id solum posse facere deum quod aliquando facit. At uero, si ponamus id solum quod facit deus eum facere posse, multa econtrario tam rationi quam auctoritati contraria uidemur incurrere. Quis enim nesciat hunc hominem qui damnandus est, posse saluari, aut hunc hominem qui bonus est, posse meliorem fieri quam umquam futurus sit, cum tamen utrumque nonnisi per deum queat contingere? Si enim hic damnandus ommno saluari non posset, nec ea facere per quae a deo saluaretur, utique arguendus non esset nec reus constituendus quod ea non faceret quae facere non posset. Sed nec ea bene illi praeciperentur a domino per quae saluaretur, cum ea nullatenus facere posset. Si autem per opera quae faceret saluari a domino posset, quis ambigat quin deus eum saluare possit, qui tamen numquam saluandus est? Quomodo enim a deo saluari possit, nisi et deus eum saluare possit? Quippe quid aliud est eum saluari a deo, quam deum saluare eum? Si ergo possibile est eum saluari a deo, quomodo non sit possibile deum saluare eum? Cum enim antecedens possibile est, et consequens, quia ex possibili nequaquam impossibile sequi ualet, cum uidelicet constet impossibile esse ex quo impossibile sequitur. "Saluari autem hunc a deo" quis neget antecedere ad "deum saluare eum", cum uidelicet, ut diximus, idem prorsus sit, hunc qui damnandus est a deo saluari, et deum saluare ipsum? Cum itaque possibile sit hunc qui damnandus est a deo saluari, quis neget possibile esse et deum saluare eum?

 

[3.40] Potest itaque deus facere quod nequaquam facturus est, falsumque esse omnino liquet quod supra iam astruximus, deum uidelicet ea tantum facere posse quae quandoque faciat. Alioquin nequaquam de his quae facit grates ei referende, essent, cum ea quae dimittere non potest, necessitate magis quadam propriae naturae compulsus quam gratuita uoluntate ad haec facienda inductus agat.

 

[3.41] Multa etiam concurrunt testimonia quae manifeste asserunt deum plura posse quae tamen numquam complet opere. Unde et ueritas ipsa secundum Mattheum:

 

     An putas, inquit, quia non possum rogare patrem meum, et      exhibebit modo mihi plus quam duodecim legiones angelorum?

 

Ex quibus profecto domini Iesu uerbis patenter innui uidetur quia poterat rogare illud tunc quando non rogabat, neque conueniens rogari erat, uel quia poterat tunc ei pater exhibere legiones illas per quas ab inimicis liberaretur. Quod tamen minime oportebat, cum tunc ad patiendum opportune ueniret, sicut antea praedictum fuerat uel a deo dispositum. Unde etiam consequenter annectit dicens:

 

     Quomodo ergo implebuntur scripturae, quia sic oportet      fieri?... etc.

 

Si ergo sic uel tunc oportebat id fieri, quomodo poterat tunc rogare filius ut non fieret illud, uel pater disturbare tunc ne fieret, quod tunc disturbari minime bonum erat? Immo tunc fieri oportebat sicut et dispositum et praedictum fuerat.

 

[3.42] Ut autem in uerbis domini ueritas sententiae teneatur, nec quicquam a ratione dissonum uideatur, tale est quod dicitur

 

     An putas... etc.?

 

ac si aperte diceretur: numquid ignoras quod, si rogarem patrem de mea liberatione, non id obtinerem absque di latione per tot etiam angelorum legiones, quot uos estis homines mihi tamquam discipuli adherentes et in defensionem meam, si possetis, parati? Summa itaque sententiae est: putas orationem meam in hoc quoque efficaciam non habere, si hoc me a patre oportebat postulare?

 

[3.43] Iuxta quam quidem expositionis sententiam nequaquam concedendum est quod uel tunc dominus orare poterat quod orandum non erat, uel pater ei in hoc subuenire in quo subueniendum non erat. Conditionaliter quippe, ut exposuimus, magis quam absolute illud domir,i dictum accipiendum est, non quod uidelicet rogare poterat uel impetrare, sed quod impetraret si rogaret, cum uidelicet eius oratio nullatenus cassa fieri posset. Non itaque ex hoc dominico dicto cogi possumus eum aliquid posse facere quod numquam fiat. De quo potius sentiendum uidetur id solummodo eum posse facere quod ab eo fieri oportet. Nihil autem ab eo fieri oportet quod numquam ab eo fiat. Alioquin optime bonus non esset, si quid facere dimitteret quod a se opportune faciendum esse praesciret.

 

[3.44] Qui etiam si mala quae fiunt disturbare posset nec id etiam nisi opportune faceret, qui nihil importune facere posset, profecto non uideo quomodo consentiens peccatis non esset. Quis enim consentire malo dicendus est, nisi is per quem illud opportune disturbari posset? Cum autem, sicut et beatus meminit Augustinus, mala etiam fieri bonum sit, quae deus quoque optime ordinat, nequaquam ab eo ea disturbari conuenit ne fiant, quae ipso etiam attestante fieri necesse est ac dicente:

 

     Necesse est enim ut ueniant scandala. Vae autem homini illi per      quem scandalum uenit.

 

Cum itaque mala quae bonum est fieri disturbare opportunc non possit, aut omnino etiam non possit qui nihil contra rationem potest, profecto nullatenus consentire peccatis dicendus est.

 

[3.45] Proinde itaque atque optime de deo dictum est quod subest ei posse, cum uoluerit, ut uidelicet in singulis faciendis ita eius potestas et uoluntas sese comitentur, ut quod non uelit minime possit, nec possit etiam tunc facere quando ut fiat non uult, ueluti modo pluuiam facere non potest quando eam facere non uult; qui hoc ideo modo fieri non uult, quia id modo fieri non conuenire considerat, nec hoc tempus pluuis idoneum censet, quadam utique rationabili de causa, licet nobis occulta. Si igitur pluuiam nunc facere possit aut uelit, eo utique tempore id facere potest aut etiam uult, in quo id deum facere non oportet quod ab omni dissonat ratione.

 

[3.46] Quantum igitur estimo, cum id tantum deus facere possit quod eum facere conuenit, nec eum quicquam facere conuenit quod facere praetermittat, profecto id solum eum posse facere arbitror quod quandoque facit, licet haec nostra opinio paucos aut nullos habeat assentatores, et plurimum dictis sanctorum et aliquantulum a ratione dissentire uideatur. Hoc quippe, inquiunt, aestimare, multum diuinae derogat excellentiae, ut uidelicet id solummodo facere possit quod quandoque facit, et id solum dimittere quod dimittit, cum nos etiam ipsi, qui longe impotentiores sumus, multa etiam facere uel dimittere possumus quae nequaquam facimus uel dimittimus.

 

[3.47] Quibus quidem respondeo non ideo nos potentiores uel meliores estimari debere, quia quaedam facere possumus quae ille facere non potest, ut comedere uel ambulare uel denique peccare, quod a potentia diuinitatis penitus est remotum et ab eius dignitate prorsus alienum. Quod denique attinet deum illa etiam posse facere quae numquam faciat, uel quae eum facere minime conueniat? Nam et quod nos quaedam facere possumus quae facere non debemus, infirmitati nostrae potius quam dignitati ascribendum est, qui omnino meliores essemus si ea quae tantum facere debemus, facere possemus nec quicquam inhoneste a nobis fieri posset. Quod tamen male faciendi uel peccandi potestatem habemus, non absque ratione haec a deo nobis potestas concessa est, ut uidelicet comparatione nostrae infirmitatis ille gloriosior appareat, qui omnino peccare non potest, et cum a peccato cessamus, non hoc naturae nostrae sed eius adiutrici gratiae tribuamus, qui ad gloriam sui non solum bona sed etiam mala disponit.

 

[3.48] Sunt uero qui ideo deum estimant ea etiam posse facere quae non facit, quod certum sit nihil ei posse resistere, si ea etiam quae non facit uellet facere, iuxta illud:

 

     Voluntati eius quis resistet?

 

Unde et beatus meminit Augustinus:

 

     Omnipotens dicitur non quia omnia potest, sed quia quicquid uult      potest, nec ullatenus uoluntatis eius praepediri potest effectus.

 

Ideoque quicquid uellet, necessario fieret cum uellet, quia uidelicet eius uoluntas effectu carere nullatenus posset. Sed hac profecto eorum ratione, et quasi sub quadam uoluntatis eius conditione eum etiam posse peccare uel aliquid inhoneste agere dicere possemus, cum uidelicet sit certum nihil etiam ei in hoc resistere posse, si et id facere uellet quod non oporteret. Praeterea, cum dicunt inde eum omnipotentem dici quia quicquid uult potest, manifeste ita eius potestatem et uoluntatem consociant, ut ubi deest eius uelle, desit et posse.

 

[3.49] Quod autem superius obiectum est, non posse aliquem saluari a deo nisi et deus possit eum saluare, praesertim cum idem sit "aliquem saluari a deo" et "deum saluare eum", non satis nos constringit. Idem quippe est et loquentem tacere et eum qui loquitur tacere, nec tamen fortasse ita possibile est loquentem tacere sicut possibile est eum qui loquitur taccre. Vel cum idem sit id quod est album esse nigrum et albedinem et nigredinem eidem simul inesse, non tamen ut possibile est id quod est album esse nigrum, ita etiam possibile est albedinem et nigredinem eidem simul inesse. Quid ergo mirum, si ponamus idem esse aliquem qui non est saluandus, a deo saluari, et deum saluare eum? Nec tamen ideo recipimus deum posse saluare eum, sicut concedimus eum posse a deo saluari. Quippe cum dicimus eum posse a deo saluari, ad facultatem humanae naturae possibilitatem reducimus, ac si uidelicet diceremus naturae hominis non hoc repugnare, ut ipse saluetur qui in se ita mutabilis est ut tam saluationi suae quam damnationi consentiat, et tam hoc quam illo modo tractabilem se deo praebeat. Cum autem dicimus deum posse illum saluare qui minime saluandus est, ad ipsam diuinitatis naturam possibilitatem reducimus, ut uidelicet naturae dei non repugnet quin eum saluet. Quod omnino falsum est. Prorsus quippe naturae diuinae repugnat id eum facere quod eius derogat dignitati, et quod eum facere minime conuenit.

 

[3.50] Hoc quidem modo et cum uocem dicimus audibilem, id est potentem ab aliquo audiri, et aliquem posse audire uocem, uel agrum posse excoli ab aliquo, et aliquem posse colere agrum, possibilitatem ad diuersa referimus. Ibi quidem ad naturam uocis uel agri, hic ad naturam rei uel aptitudinem audire uocem uel colere agrum potentis. Unde non necesse est ut, cum uox audibilis sit, hoc est apta ex se ad audiendum ab aliquo, aliquis sit iam aptus ad audiendum eam. Omnibus quippe hominibus surdis existentibus uel prorsus etiam non existentibus, uox quaelibet huius naturae esset ut se audibilem homini praeberet, nec quicquam in ea praeparandum esset ut ad audiendum idonea esset, quamuis homo nondum existeret qui eam audire posset uel ad eam audiendam aptus esset.

 

[3.51] Denique illud quod ex philosophorum traditione obicitur, quod cum antecedens possibile sit, et consequens, et imposslbile esse ex quo impossibile sequitur -- nihil officit, si quemadmodum in praecedenti libro diximus, regularum suarum documenta naturis creaturarum intelligamus fuisse contenta. Unde cum aliquid "possibile" uel "impossibile" dicunt, quantum ad creaturarum naturas hoc intelligunt, ut uidelicet id solum "possibile" dicant quod nullius creaturae repugnat naturae. Cum autem dicimus

 

     Possibile est hoc uel illud deum facere

 

ad naturam diuinitatis potius quam recreaturarum "possibile" sumimus.

 

[3.52] Sed et cum idem sit iudicem punire istum et istum puniri a iudice, non tamen concedi oportet ut si iustum sit iudicem punire istum, iustum etiam sit istum puniri a iudice cum uidelicet hoc nomen "iustum" sicut et "possibile" in talibus significationem uariet. Cum enim dicitur quia iustum est ut iudex puniat istum, hoc ex institutione legis eum debere ostendimus; sin autem dicamus istum debere puniri a iudice hoc eum meruisse dicimus ut puniatur. Saepe itaque contingit ut secundum legis sanctionem iudex debeat aliquem punire, qui tamen nequaquam pro meritis suis debeat ab eo puniri, ueluti cum aliqui falsi testes, qui tamen a iudice refelli non possunt, contra innocentem aliquem surgunt et secundum legem eum reum conuincunt qui reus non est, et credi faciunt culpam quae non est. Unde accidit ut, sicut dictum est, iudex debeat eum punire qui tamen non debet puniri a iudice et hoc agere iustum sit iudici quod tamen pati non est iustum illi, hoc est debitum. Sicut ergo hic, quamuis idem sit

 

     Iudicem punire istum

 

et

 

     Istum puniri a iudice

 

non tamen ideo sicut iustum est iudicem punire istum quem iuste, ut dictum est, secundum legem punit ita etiam iustum est illum puniri a iudice. Eadem ratione quamuis idem sit

 

     Aliquem saluari a deo

 

et

 

     Deum saluare eum

 

mirandum non est si cum hoc possibile sit, illud nequaquam possibile esse concedatur.

 

[3.53] Puto et ex his quae dicta sunt facile refelli posse quod de prouidentia dei uel eius uoluntate circa creaturas obici posse uidetur, ut cum ipse uidelicet sine his quae ab aeterno in se habuit non esse potuerit, quia non conuenerit, non tamen ponamus res quae prouisae sunt, uel quas esse uoluit, ideo non potuisse non esse, hoc est ex necessitate eas contigisse. Etsi enim sine prouidentia esse non potuit quia non oportuit, ipsam quoque prouidentiam rerum euentum consequi necesse sit, non tamen ideo res prouisas concedi oportet non potuisse non esse. Aut si eum sine uoluntate creandi mundum, uel uoluntate miserendi ponamus non potuisse non esse, non ideo cogendi sumus uel mundum uel ea quae creata sunt non potuisse deesse. Ibi quippe, sicut iam determinatum est, ad naturam dei, hic ad naturam creaturarum "possibile" sumitur. Unde necesse non est, ut, cum deus ex propria natura uel prouidentiam rerum uel bonam de eis uoluntatem habere necesse sit, quia hoc uidelicet ei maxime conuenit, non tamen natura rerum ut ipsae sint exigit, quae omnino non esse possunt.

 

[3.54] Quod autem nouissime opponebatur, nullas scilicet grates deo referendas esse pro his quae facit cum ea nequaquam dimittere possit et quadam necessitate id potius agat quam uoluntate -- omnino friuolum est. Haec enim quaedam naturae uel bonitatis eius necessitas ab eius uoluntate non est separata, nec coactio dicenda est qua etiam nolens id facere cogatur. Nam et cum ipsum necesse sit immortalem esse uel necessario immortalis dicatur, nequaquam haec diuinae naturae necessitas ab eius uoluntate disiuncta est, cum et hoc ipse uelit esse quod necesse est ipsum esse, id est quod non potest non esse. Si autem ita aliquid necessario ageret, ut, uellet nollet, id facere cogeretur, tunc ei profecto nullae hinc gratiae deberentur. Cum uero tanta eius sit bonitas atque optima uoluntas ut ad id faciendum non inuitum eum sed spontaneum inclinet, tanto amplius ex propria natura diligendus est atque hinc glorificandus, quanto haec eius bonitas non ei per accidens, sed substantialiter atque incommutabiliter inest. Tanto quippe hinc melior existit, quanto in ea firmius persistit.

 

[3.55] Numquid enim alicui subuenienti nobis grates non haberemus, si tantae is pietatis esset, ut cum nos affligi uiolenter uideret, a subueniendo abstinere non posset ipsa eum scilicet sua pietate ad hoc compellente? Quid est enim nos alicui debere grates pro suscept is beneficiis, nisi nos recognoscere eum a nobis bene meruisse, uel laudandum esse pro his quae nobis eius benignitas gratis exhibuit?

 

[3.56] Praedictis itaque rationibus uel obiectorum solutionibus, liquere omnibus reor ea solummodo deum posse facere uel dimittere quaecumque facit uel dimittit, et eo modo tantum uel illo tempore quo facit, non alio.

 

[3.57] Quibusdam tamen uidetur nonnulla eum posse facere alio modo quam faciat, sed eum tamen semper eligere illum modum faciendi qui conuenientior sit. Quod etiam penitus a rationi dissidet, ut uidelicet inconuenientiori modo possit facere quam faciat, uel inconuenientiorem modum eligere et conuenientiorem dimittere. Non enim perfecte bonus esset, nisi in omnibus perficiendis a deo uoluntatem optimam haberet, ut singula eo modo fieri uellet quo conuenientius fierent.

 

[3.58] At fortasse inquies quod si tantum eo tempore quo aliquid facit, illud facere possit, et non uidelicet in alio tempore, constat eum uno tempore posse quod alio non potest, nec semper eum omnia aequaliter posse, nec semper aequaliter omnipotentem permanere, sed modo eum quandam habere potentiam, modo ipsam non habere. Sed si diligenter attendamus, semper aeque omnipotens est et nullo tempore habet aliquam potentiam quam semper non habeat.

 

[3.59] Sed dicis: potuit incarnari olim quod modo non potest, cum nullatenus modo id fieri conueniat, et sic potentiam habuit olim quam modo non habet. -- Ad quod respondeo quod cum dicimus:

 

     Potest facere aliquo tempore quod alio facere non potest

 

duobus modis intelligi ualet, uno quidem uero, ita ut illa determinatio temporis ad "facere" applicetur, alio falso si ad "posse" ipsa coniungatur. Aliud quippe est dicere

 

     Possum modo id facere

 

id est habeo modo potentiam id faciendi quandocumque, aliud

 

     Possum id facere modo

 

id est facere in hoc praesenti. Nam et determinatio localis relata ad diuersa diuersos efficit sensus. Cum enim homo, ubicumque sit, ibi gressibilis sit, id est potentiam habeat ambulandi, etiam cum in aquis natat, cum tamen dicitur

 

     Potens est ambulare in aquis

 

si ad actum ambulandi potius quam ad potentiam haec determinatio referatur, ut uidelicet intelligamus eum habere potentiam hunc actum exercendi, etiam inter undas, falsum est. Sin autem ad potentiam ambulandi quam etiam inter aquas habet, econtrario uerum est. Sicut autem uerum est non eum hac potentia carere etiam inter aquas, licet hanc ibi potentiam exercere non possit, ita non est necesse uel deum uel aliquem in aliquo tempore carere potentia aliquid faciendi, quamuis eo tempore exercere illam potentiam non possit. Nam et infantulus omnino adhuc debilis ad incedendum, gressibilis tamen iam est et potentiam iam habet ambulandi quandoque, licet non ambulandi adhuc in tam tenera aetate.

 

[3.60] Hac itaque ratione potentia incarnandi deus priuatus non est quam olim exercuit, licet eam exercere modo ideo non possit, quia eam minime nunc exerceri conuenit. Nec quisquam umquam aliqua potentia priuatus dicitur, quem certum sit eam si uellet exercere posse, nec eius uoluntati quemquam resistere ualere. Cum autem inde omnipotens dicatur, ut supra meminimus, quia semper quicquid uelit possit, semper aeque omnipotens est, cum semper, quicquid uelit, certum sit eum complere posse nec ems umquam uoluntatem aliquo impedimento disturbari posse.

 

[3.61] Qui etiam sicut omnia semper scit quae aliquando scit uel semper uult quae aliquando uult, nec umquam aliquam scientiam amittit uel uoluntatem mutat quam umquam habuit ita omnia semper potest quae aliquando potest, nec umquam aliqua sua potentia priuatur. Etsi enim sciuit olim me nasciturum esse, nec tamen iam sciat me nasciturum esse, non tamen ideo aliquid olim sciuit quod modo non sciat. Sed idem de natiuitate mea nunc etiam scit quod sciebat antequam fieret licet tunc et nunc hanc eius scientiam diuersis uerbis exprimi oporteret. Quippe quod tunc futurum erat, modo praeteritum est, ideoque uerba commutata sunt ad ipsum designandum, sicut diuersis temporibus loquentes eandem diem modo per hoc aduerbium "cras" designamus dum adhuc futura est, modo per "hodie" dum praesens est, modo per "heri" cum praeterita est. Antequam itaque nascerer, cum sciret deus me nasciturum esse, eo quidem tempore quo nasciturus eram, nunc quoque nihilominus idem scit, me uidelicet eodem tempore natum esse. Sic et idem de eadem natiuitate mea nunc quoque uult quod tunc uoluit, ut uidelicet tunc fieret quando eam fieri ab aeterno uoluit et sciuit.

 

[3.62] Et attende quod, sicuti cum dicimus

 

     Deus scit modo id factum esse

 

uel

 

     Vult modo id factum esse

 

illud "modo", ad diuersa coniunctum, sensum enunciationis mutat, ita etiam, ut supra meminimus, cum dicitur apotest modo id facere", idem aduerbium, coniunctum diuersis, sensum uariat. Potest quippe quod dicitur

 

     Deus scit modo id factum esse

 

illud "modo" tam ad "scit" quam ad "factum esse" referri ac si uidelicet ita dicatur quod "modo scit hoc factum esse" id est modo hanc habet scientiam quod hoc factum est, uel "scit quod id modo factum est" -- quae longe diuersa sunt.  Sic et cum dicimus de eo quod "scit modo quia scit illud modo fieri quod non scit postea fieri", si tam "modo" quam "postea" ad "scit" referatur, falsum est. Et ex eo profecto concedendum esset quod illud quod quandoque scit, quandoque etiam non scit. Si uero ad "fieri" utraque coniungantur, uerum est quod dicitur. Nec inde annuendum est quod aliquid uno tempore sciat quod alio nesciat. Idem cum huiusmodi aduerbiis haec uerba faciunt "uult" et "potest", similiter cum eis sensum uariantia. Si enim dicatur "potest deus id modo facere quod non potest postea facere" et ad uerbum "potest" aduerbia referantur, falsissimum est quia iam uno tempore quandam haberet potentiam quam alio non haberet. Si uero ad "facere" utraque coniungantur, uerissimum est.

 

[3.63] Et sicut non ostenduntur diuersae dei scientiae, cum dicitur de ipso quia sciuit olim se incarnandum esse et scit modo se incarnatum esse, ita et cum dicitur "olim potuit incarnari" et "modo potest incarnatus esse", eiusdem rei possibilitas ostenditur. Non enim cum dicitur per successionem temporis "deus incarnatur" et "deus incarnatus est" diuersa quae fecerit ostendimus, sed pro eodem quod semel fecerit ista dicuntur. Sic et cum dicitur prius quia possibile est deum incarnari, et postmodum dicimus quia possibile est ipsum incarnatum esse, nec diuersum factum nec diuersa possibilitas monstratur, sed pro eodem quod prius erat futurum et modo est praeteritum, utrumque uere dicitur.

 

[3.64] Liquet itaque deum sicut nec scientia uel uoluntate mutari, ita nec etiam possibilitate. Sicut itaque quod semel scit semper scit, et quod semel uult semper uult ita et quam semel habet potentiam numquam deponit. Denique si more hominum dicamus eum etiam aliquid posse uno tempore quod alio non possit, propter hoc uidelicet solum quod ei conuenit uno tempore id facere quod alio non conuenit, nulla in hoc eius impotentia uel potentiae diminutio est intelligenda, cum ad potentiam cuiuslibet minime pertineat quod ei nullatenus conuenit ut inde commendari possit, immo econtrario eius derogaret dignitati.

 

[3.65] Cum autem ad potentiam et firmitatem diuinae naturae ipsa etiam eius incommutabilitas pertineat, de ipsa nunc nobis disserendum occurrit, praecipue cum ex quibusdam quae ipse operatur, sicut et nos ipsi uariari uideatur, cum uidelicet aliqua modo faciat, modo ab eisdem completis quiescat. Unde et de ipso scriptum est quod completis operibus suis quae sex diebus operatus est, septimo requieuit, hoc est ab operando cessauit. Sicut ergo nos faciendo aliquid et postmodum quiescendo physica etiam ratio alterari demonstrat, ita etiam ipse hanc alterationis mutationem uidetur incurrere.

 

[3.66] Cui etiam nec localis motus uidetur abesse, cum modo descendere aliquo uel transire aliquo dicatur, uel egredi quoquam siue inde regredi describatur. Unde et in uirginem tam uerbum patris quam spiritum sanctum descendisse salubriter credimus et ueraciter praedicamus. In qua etiam uirgine deus homo factus adeo mutari uidetur, ut aliud quam fuerit factus esse dicatur. Quod ad illum substantiae praecipuum motum qui a philosophis generatio dicitur pertinere uidetur. Non omnino igitur incommutabilis uidetur deus, cum ipse, ut dictum est, tam alterationis quam loci seu etiam generationis motum suscipere uideatur.

 

[3.67] Sed si diligenter attendamus, nec in his nec in aliis ullam mutationis uariationem incurrit. Quippe cum dicimus eum aliquid facere non aliquem in operando motum illi intelligimus inesse uel aiiquam in laborando passionem sicut nobis accidere solet, sed eius sempiternae uoluntatis nouum aliquem significamus effectum. Cum ergo dicimus eum aliquid facere, tale est iuxta eius uoluntatem aliquid contingere ut in ipso nihil noui contingat, sed nouum aliquid, sicut in eius uoluntate fixum permanet, fiat. Unde bene est illud philosophicum:

 

     Stabilisque manens dat cuncta moueri.

 

[3.68] Qui etiam cum ab operando quiescere dicitur, consummationem operis eius, non eum ab aliquo actionis motu cessare significamus. Nos autem modo operando, modo quiescendo permutari dicimur, quia in hoc secundum quandam agitationem membrorum uel passionem mentis aliter quam prius nos habemus et in nobismetipsis uariamur. Eum uero facere aliquid non aliter intelligimus quam eum quandam esse causam eorum quae fiunt, quamuis ea nulla sui agitatione faciat, ut actio proprie dici queat, cum uidelicet omnis actio in motu consistat. Ipsa quippe eius dispositio quam in mente habuit ab aeterno, eius actio dicitur cum ad effectum perducitur.

 

[3.69] Nec in ipsa noui aliquid accidit, cum per eam nouum aliquod opus contingit, nec ex ipsa uariatur deus quam in mente semper aequaliter habet. Ita etiam post rei completionem sicut ante in eodem proposito dispositionis consistens, ut ita id uelit completum sicut ante uoluerat complendum. Sicut ergo sol, cum ex calore eius aliqua calefieri contingit, nulla hinc in ipso uel in eius calore mutatio fit, quamuis res inde calefacta sit mutata, ita nec deus, cum aliqua eius dispositione noua fiunt, ideo mutari dicendus est, quamuis noui operis uel mutationis rerum quaedam ipse sit causa seu auctor.

 

[3.70] Quod autem nec loco ipse moueri possit qui spiritus est tam philosophorum quam sanctorum assertione docemur, sicut de quantitate tractantes ostendimus, cum Grammaticam scriberemus. Id quippe solum quod locale est, localiter moueri potest uel localiter alicubi teneri, sicut est corpus. Nihil enim locale est uel localiter contineri potest, nisi quod sui interpositione circumstantium rerum distantiam interualli potest facere, ueluti si alicui continuo corpori stilus uel corpusculum aliquod inseratur, statim per eius interpositionem necesse est aliquam interualli distantiam fieri inter particulas circumstantes quae prius ad inuicem continuatae fuerant. Si uero albedo uel aliquid incorporeum illis inesset particulis, nulla earum continuatio ideo deperiret. Nullum igitur incorporeum localiter moueri potest quia nec localiter alicubi esse potest; maxime uero deus qui ubique per substantiam esse conceditur, non habet quo moueatur localiter, cum ubique sit essentialiter. Moueri quippe localiter, id est de loco ad locum transire, non potest, nisi unum deserendo locum migret ad alium. Nullum autem deserit locum motu locali qui semper substantiae suae praesentia in omnibus est locis.

 

[3.71] Cum itaque deus in uirginem uenire aut aliquo dicitur descendere, secundum aliquam suae operationis efficaciam, non secundum localem accessionem intelligi debet. Quid est enim aliud eum in uirginem descendisse ut incarnaretur, nisi eum ut nostram assumeret infirmitatem se humiliasse, ut haec uidelicet humiliatio eius quidam ipsius intelligatur descensus? Sic et quotiens aliquo descendere uel uenire dicitur deus, non aliquis eius localis accessus, sed aliquis nouae operationis effectus ostenditur. Qui etiam cum in quosdam uenire uel a quibusdam recedere dicitur, iuxta donorum suorum collationem uel subtractionem id intelligitur, non secundum aliquem localem eius aduentum uel recessum qui ubique, ut dictum est, per praesentiam suae substantiae semper existens, non habet quo moueri localiter possit.

 

[3.72] Quod tamen ubique esse per substantiam dicitur, iuxta eius potentiam uel operationem arbitror dici, ac si uidelicet diceretur ita ei cuncta loca esse praesentia, ut in eis aliquid operari numquam cesset nec eius potentia sit alicubi otiosa. Nam et ipsa loca et quicquid in eis est, nisi per ipsum conseruentur manere non possunt. Et per substantiam in eis esse dicitur, ubi per propriae uirtutem substantiae aliquid numquam operari cesset, uel ea ipsa, ut dictum est, seruando, uel aliquid in eis per seipsum ministrando. Nam etsi longas manus reges habere dicantur, eo quod potentiam suam in longinquis exerceant locis, non tamen hoc per substantiam suam facere sufficiunt quod per uicarios agunt.

 

[3.73] Sicut ergo anima in corpore per substantiam suam magis quam per positionem localem dicitur esse, eo scilicet quod per propriae uigorem substantiae ipsum uiuificet ac moueat, et ne in putredinem dissoluatur custodiat, sicque per operationem uegetandi ac sentiendi singulis membris tota insit ut singula uegetet et in singulis sentiat, ita deus non solum in omnibus locis, uerum etiam in rebus singulis per aliquam suae potentiae efficaciam semper esse dicendus est. Et cum uniuersa moueat in quibus est, nec tamen in eis ipse mouetur -- sicut nec anima in corpore, cum singula moueat membra et singulis tota, ut dictum est, simul praesto sit.

 

[3.74] Denique quod obiectum est adeo deum fuisse mutatum cum homo factus est, ut aliud fieret quam prius esset, ac sic motum illum maximum substantiae incurrisse quae generatio dicitur, facile est refelli, si sensum magis uerborum quam uerba pensemus. Quid est enim dicere deum fieri hominem, nisi diuinam substantiam, quae spiritualis est, humanam quae corporea est sibi unire in personam unam? Non enim quod spirituale est, corporeum fieri potest. Sed in illa unione personae Christi in qua simul diuinitas uerbi et anima et caro, tres istae naturae, conueniunt -- ita unaquaeque harum trium substantiarum ibi propriam retinet naturam, ut nulla earum in aliam commutetur, ut nec diuinitas quae humanitati coniuncta est, aut anima fiat aut caro sicut nec anima umquam potest fieri caro, quamuis in singulis hominibus una persona sint anima et caro. Anima quippe spiritualis quaedam et simplex essentia est, caro autem humana res corporea et ex membris composita. Ideoque nequaquam haec illa esse potest quae nullas omnino partes in quantitate sui recipere potest. Quod et ipse dominus patenter aperiens dicit:

 

     Palpate et uidete, quia spiritus carnem et ossa non habet sicut      me uidetis habere.

 

[3.75] Sicut ergo anima et caro in unam ad inuicem coniunctae personam in propriis naturis sic discretae permanent, ut nequaquam haec in illam commutetur -- alioquin duae res nequaquam dicerentur -- ita et diuinitas humanitati coniuncta, hoc est humanae animae simul et carni in unam personam sociata, nequaquam in eius naturam conuertitur, ut uidelicet spiritualis illa substantia dei, quae hominem assumpsit, in illam corpoream commutetur substantiam, cum hoc ipsum penitus ipsa permaneat quod prius erat. Sic quippe assumpsit nostra, ut non dimitteret sua.  Mutatio autem in aliud fieri non potest, nisi esse desinat quod prius erat. Prius autem spiritualis substantia erat quae corporeae nostrae coniuncta est, nunc quoque sicut prius spiritualis permanet, non corporea facta est.

 

[3.76] Cum igitur et nunc sicut ante iuxta ipsam ueritatis assertionem spiritus sit deus, nec umquam quod spiritus est corporeum fiat aut partes recipiat, quomodo proprie uel uerbum dicitur fieri caro uel deus homo, cum uerbum ipsum nunc etiam sit spiritus, quia est deus sicut et ante incarnationem fuerat? Homo quippe res corporea est et membris composita ac dissolubilis. Deus uero nec corporea res est nec partibus constat ut dissolui possit. Deus ergo nec caro nec homo esse proprie dicendus est. Alioquin et homo econuerso proprie deus esset dicendus. Unde aliquid creatum uel quod non semper fuit concedi oporteret deum esse, cum uidelicet constet hominem creaturam esse atque inicium habere. Absit autem ut aliquam rem deum esse ponamus quae non semper extiterit aut non semper deus fuerit! Hoc quippe est deum nouum uel recentem confiteri. A qua quidem peruersitate deus nos inhibens ait:

 

     Israel, si audieris me, non erit in te deus recens... etc.

 

[3.77] Ut igitur expositum est, cum dicitur uerbum fieri caro uel deus esse homo, sic accipiendum est ut diuina substantia humanae sociari in personam unam intelligatur, non illa effici cui sociatur, sicut nec anima hominis caro fit cui unitur nec in eius naturam conuertitur. Quod diligenter beatus aperiens Athanasius, cum unitatem personae Christi in duabus consistentis naturis defenderet, ait de ipso:

 

     Qui licet deus sit et homo, non duo tamen sed unus est Christus,      unus autem non conuersione diuinitatis in carnem, sed assumptione      humanitatis in deum. Unus omnino non confusione substantiae sed      unitate personae. Nam sicut anima rationalis et caro unus est      homo, ita deus et homo unus est Christus.

 

Tale est autem quod ait: Deus et homo sunt unus Christus, non duo christi, sicut anima et caro unus sunt homo, non duo homines. Quamuis enim diuersitas naturarum in Christo sit, diuinae scilicet atque humanae, sicut in uno homine anima et caro corporeae sunt et incorporeae naturae, non tamen necesse est duos ideo christos esse sicut nec duos homines, aut diuersitatem fieri personarum sicut est naturarum in unam personam sibi coniunctarum, licet in suis proprietatibus ita discretarum, ut nequaquam altera substantia in alteram conuertatur propter hanc unionem personae.

 

[3.78] Quod consequenter aperit dicens:

 

     Unus autem non conuersione diuinitatis in carnem

 

id est in humanitatem,

 

     sed per assumptionem humanitatis

 

a deo factam. Alia quippe est substantia uel natura quae assumpta est, quam assumens, licet non sit alia persona. Quod rursus exponens ait:

 

     Unus omnino per unionem personae, non per confusionem substantiae

 

hoc est non per commixtionem substantiarum in unam naturam, uel per conuersionem alterius substantiae in alteram. Sicut enim in uno deo tres personae sunt et una substantia, ita econtrario in Christo due substantiae sunt, humana scilicet ac diuina, sed una in duabus substantiis uel naturis persona.

 

[3.79] Unde et superius in eodem symbolo fidei idem doctor, cum diuersitatem personarum in una dei substantia demonstraret, ait:

 

     Fides autem catholica haec est ut unum deum in trinitate et      trinitatem in unitate ueneremur, neque confundentes personas      neque substantiam separantes.

 

Tunc autem personas confunderemus, id est inuicem permisceremus, si hanc esse illam poneremus, sicut e contrario substantiam dei separaremus, si in eo diuersas esse substantias teneremus. Quod statim diligenter exponens, subdit:

 

     Alia est enim persona patris, alia filii, alia spiritus sancti.

 

Sicut ergo in deo una est substantia sed diuerss personae ita econtrario in Christo una est persona sed diuersae substantiae, diuina, ut dictum est, atque humana, quarum nequaquam altera in alteram est mutata sed utraque propriam naturam retinet in illa unione personae, et ambae in naturis suis permanent impermixtae. Nam et in singulis totis sic diuersae partes ad compositionem ipsorum conueniunt, ut tamen in suis naturis sint disiunctae quae quadam aggregatione sunt coniunctae, uelut ossa et caro in humano corpore, uel ligna et lapides in unius domus compositione.

 

[3.80] Sicut ergo ossa in uno homine carni adherentia in naturam carnis non transeunt, nec in una domo lapides lignis aggregati propriam substantiam mutant ut aliud fiant quam prius erant, aut caro anime sociata aliud quam caro fit, nec prioris substantiae naturam amittit, ita nec diuinitas humanitati in unam personam coniuncta aliud fit quam prius erat, quamuis aliud sibi in unitate personae coniungat.

 

[3.81] Secundum quam quidem unionem personae, cum deus homo factus dicitur aut aliud quam primitus fuerit esse conceditur, non hoc ex mutatione substantiae sed ex unitate personae intelligendum est, quia uidelicet deus hominem sibi in unam personam coniunxerit et rem alterius naturae in hanc unionem sibi sociauerit. Non est igitur deus in aliud mutatus quam fuerit, licet aliud sibi, ut dictum est, in hanc unionem coniunxerit. Nam nec animae nostrae, cum resumptis corporibus eis in unam personam sociabuntur, ideo aliud quam erant efficientur, quam uis ipsum corpus rursum animando uiuificent, et de inanimato ad animationem promoueant, ut ex hoc corpus ipsum potius per eam quam ipsa per corpus mutari dicendum sit. Corpus quippe ex ipsa, non ipsa ex corpore in quendam proficit statum, ab ipsa calorem et motum suscipiens, cum ipsa in se ipsa persistat immobilis. Multo minus autem deus, homini unitus, aliud ob hoc fieri dicendus est cui nihil conferre creatura potest. Unde ab omni mutabilitate deum penitus immunem profitemur esse.

 

[3.82] Haec impresentiarum de diuina potentia uel quae ad eam pertinent dicta sufficere arbitror.

 

[3.83] Nunc de sapientia ipsius prosequamur. Hanc alii uerbum, alii rationem seu mentem dixerunt, quasi uidelicet uim quandam discretionis ad omnia integre cognoscenda, ut in nullo eius dispositio possit errare. Nihil eum penitus possit latere. Unde et dei filius, dei uirtus et dei sapientia, hoc est ea uis diuinae potentiae qua cuncta sapit, hoc est ueraciter discernit, ut in nullo, ut dictum est, errare possit, nec quicquam eius obsistere queat cognitioni.

 

[3.84] Haec quidem eius notitia siue scientia aeque futura sicut praesentia uel praeterita comprehendit, et aeque de his sicut de illis certa semper existit, et quae adhuc naturae incognita siue fortuita dicuntur, ei iam penitus certa sunt ac determinata. Nihil quippe nisi ex diuinae dispositionis ordinatione contingere potest.

 

[3.85] Sicut ergo deus quod de futuris praeordinat ignorare non potest, ita nec eorum euentum potest non praescire. Quae igitur casu quantum ad nostram incertitudinem fieri dicuntur, et non ex libero prouenire arbitrio, quantum ad ipsum nec casu nec sine libero contingunt arbitrio. Cum enim casum philosophi describentes dicunt:

 

     Casus est inopinatus rei euentus, ex confluentibus causis propter      aliud inceptis proueniens

 

"inopinatum" quantum ad nos uel creaturarum naturam intelligunt, non quantum ad diuinae prouidentis dispositionem. Tale quippe est ac si diceretur: quod casu euenit ita contingit ut ex nulla institutione naturae praenoscere possemus quod futurum esset. Nam, etsi eclipses solis uel luns praeter opinionem nostram saepius accidant, naturaliter tamen haec, non fortuitu fiunt, et in rerum institutione praefixum est unde haec praescire possemus.

 

[3.86] At uero cum quis agrum fodiens propter agriculturam, thesaurum inuenit, haec inuentio fortuita dicitur. Hanc quippe ex diuersis causis propter aliud inceptis contingere constat, et ita, ut diximus, inopinate. Ex hoc enim quod thesaurus ibi reconditus fuit et quod ille agrum fodiebat, contigit thesaurum inueniri. Ad hanc inuentionem heae dus causae conuenerunt, licet propter aliud inceptae. Neque enim qui thesaurum ibi recondidit hac intentione posuit ut ille eum inueniret, nec ille hac intentione fodiebat ut thesaurum quereret, sed ut agrum excoleret. Utraeque itaque causae, ex quibus illa inuentio contingit, ad aliud spectabant, ideoque casu potius ipsa quam ex libero prouenit arbitrio. In libero quippe arbitrio, eius rei quae inde contingit intentio praecedit, ueluti si deliberem ire ad aecclesiam et ita exsequar ex libertate arbitrii mei, id quod intendebam perficio, ideoque id non tam casu quam ratione fieri dicendum est. Neutrum tamen horum naturaliter contingit, sed utrumque pariter ex aliqua nostra uoluntate, non ex aliqua institutione naturae ad hoc nos compellente, ut magis hoc uoluntarium quam necessarium dicatur.

 

[3.87] Liberum autem arbitrium definientes philosophi dixerunt:

 

     Liberum de uoluntate iudicium.

 

Arbitrium quippe est ipsa deliberatio uel diiudicatio animi qua se aliquid facere uel dimittere quislibet proponit. Quae tunc quidem diiudicatio libera est, cum ad hoc quod proposuerit exsequendum, nulla ui naturae compellitur, sed aeque in sua potestate habet tam illud facere quam dimittere. Ubi ergo ratio animi non est per quam aliquid deliberari possit et diiudicari, an faciendum sibi sit uel dimittendum, et aeque utrumque in nostra sit potestate, liberum nequaquam est arbitrium. Etsi enim bruta animalia quaedam pro uoluntate sua facere possunt uel dimittere, quia tamen iudicio rationis carent, liberum non habent arbitrium. Si quis etiam tale quid uelit ac disponat facere quod in eius non sit potestate, uel quod sine dispositione ipsius aeque fieret, in hoc ipse liberum arbitrium non habet. Verbi gratia, saepe talia nos facere proponimus quae decepti nos posse implere confidimus, et nonnumquam nitimur uel desideramus ut ea fiant quae non minus fierent absque nostro proposito, ueluti si qui diutinis psnis mori cogantur, et morte ipsa cruciatus finire desidercnt et ad hoc nitantur, nequaquam cum id accidit ex libero suo arbitrio assecuntur, quod uidelicet non minus contingeret eis, etiam nihil inde praemeditantibus.

 

[3.88] Et haec quidem liberi arbitrii definitio nullatenus in deum cadit, sed in his tantum qui uoluntatem mutare et in contraria possunt deflectere, ut uidelicet in eorum sit potestate id quod eligunt tam dimittere quam facere.

 

[3.89] Denique et nonnulli ad hoc liberum reduxerunt arbitrium, ut his tantum ipsum concedant qui et bene facere et male possunt. Quorum opinionem beatus quoque Ieronimus secutus, Homelia illa de filio prodigo inter caetera sic ait:

 

     Solus deus est in quo peccatum non cadit. Caetera cum sint liberi      arbitrii, in utrumque possunt suam flectere uoluntatem.

 

At uero qui diligentius liberum arbitrium inspexerunt, nulli bene facienti hoc deesse dixerunt, maxime autem deo et his omnibus qui tanta beatitudine sunt corroborati, ut iam in peccatum labi non queant. Quo enim quisque a peccato remotior est et ad bonum pronior, tanto in eligendo bonum liberius habet iudicium, quanto ab illa ultima seruitute peccati de qua scriptum est:

 

     Qui facit peccatum, seruus est peccati

 

longius absistit.

 

[3.90] Generaliter itaque ac uerissime liberum arbitrium dicitur, cum quislibet quod ex ratione decreuerit, uoluntarie ac sine coactione adimplere ualebit. Quae quidem libertas arbitrii tam deo quam hominibus aeque indubitanter inest, quicumque rectae uoluntatis facultate priuati non sunt, atque his praecipue, ut diximus, qui iam omnino peccare non possunt. Quamuis enim peccare nequeant aut a bono quod faciunt minime se retrahere queant, quia non oportet, non ideo tamen id alicuius coactionis necessitate agunt, quod utique si non uellent, nequaquam facere cogerentur.

 

[3.91] Quod et diligenter attendens beatus Augustinus libro XXII De ciuitate dei, his astruit uerbis:

 

     Sicut prima immortalitas fuit, quam peccando Adam perdidit,      <posse non mori, nouissima erit> non posse mori, ita primum      liberum arbitrium posse non peccare, nouissimum non posse      peccare.

 

Item:

 

     Certe deus ipse numquid quoniam peccare non potest ideo liberum      arbitrium habere negandus est?... etc.

 

[3.92] Quicquid itaque gerimus, siue fortuitu, siue praemeditate, quia id optime deo disponente et prouidente cur fieri oporteat agimus, ex libero eius, si non ex nostro procedit arbitrio. Et quamuis ea casu facimus nihil tamen, quantum ad ipsum, casu fit, cuius prouidentia cuncta praecedit et eius dispositione quidquid agimus contingit.

 

[3.93] Unde et praefatus doctor, libro Questionum LXXXIII, capitulo XXIIII, ita meminit:

 

     Quicquid casu fit temere fit. Quicquid temere fit, non fit      prouidentia. Si ergo casu aliqua fiunt in mundo, non prouidentia      uniuersus mundus administratur.

 

Item:

 

     Illud bonum cuius participatione sunt bona caetera, non propter      aliud sed per semetipsum bonum est, quod diuinam etiam      prouidentiam uocamus.  Nihil igitur casu fit in mundo.

 

Ac si aperte dicat: nihil fit quod non ex aliqua prouidentia saltem diuina proueniat.

 

[3.94] Nec tamen ideo eos penitus errare dicimus qui casu plurima fieri profitentur, quantum ad nostram, ut dictum est, incertitudinem. Qui etiam iuxta philosophos cum ea naturae incognita dicunt quae casu proueniunt, hoc est nullam rei naturam ad hoc praecognoscendum sufficere, ut inde certe queat esse, nullatenus hic diuinae maiestatis sed creaturarum tantum naturam attendunt. Qui etiam cum ea quae per miracula fiunt impossibilia dicunt uel contra naturam fieri profitentur, ut uirginem parere uel cecum ulterius uidere, profecto ad usitatum naturae cursum uel ad primordiales rerum causas respiciunt, non ad excellentiam diuinae potentiae, quam uidelicet constat ex propria natura quicquid decreuerit posse, et praeter solitum ipsas rerum naturas quocumque modo uoluerit permutare. Quod si nunc quoque hominem ex limo terrae formaret uel feminam de costa uiri produceret sicut in primis actum est parentibus, nemo utique esset qui contra naturam uel praeter naturam id fieri non censeret, eo, ut dictum est, quod primordialium causarum institutio ad hoc minime sufficere posset, nisi deus praeter solitum propria uoluntate uim quandam rebus impertiret ut hoc inde fieri posset, qua uidelicet uoluntate et ex nihilo cuncta potuit creare.

 

[3.95] Ex quo liquidum est, ut iam non semel meminimus, philosophorum tractatus per quos maxime rerum naturae uestigantur, ita creaturarum naturis et earum usu cotidiano contentos esse, ut summam illam diuinae potentiae naturam quae uniuersis imperat naturis, et cuius uoluntati obtemperare proprie naturam dicendum est, uix aut numquam attingere audeant, sed omnes earum regulas infra eam uel extra eam penitus consistere. Unde cum aliquid possibile uel impossibile, id est naturae consentire uel repugnare dicunt, iuxta solam creaturarum facultatem, non diuinae potentiae uirtutem haec metiuntur. Ex quo apparet quam uerum sit quod supra meminimus, in illa uidelicet philosophorum regula:

 

     Cuius possibile est antecedens, et consequens

 

eos ad creaturarum tantum naturas "possibile" nomen accomodare. Quod et fortassis ad sequentia praenotari necessarium fuit, ubi uidelicet iuxta illam ueterem, ut ait philosophia, querelam, uidentur omnia secundum diuinae prouidentis incommutabilitatem ex necessitate contingere.

 

[3.96] De quo et nunc nobis superest disserere, cum hoc maxime ad diuinam constet sapientiam pertinere. Haec quippe, prospiciendo futura, prouidentia dicitur siue praescientia. Ipsum enim dei prospicere prouidere est siue praescire futura, hoc est omnia quae futura sunt cognoscere antequam fiant, et ita ut de praesentibus uel praeteritis de his quoque ipsum iam certum existere, sicut dudum superius ratione adhibita confirmauimus.

 

[3.97] Sed si diligenter ipsos quoque philosophos reuoluamus -- praecipue uero Aristotelem, adeo in rationibus argumentorum discretum ut inde peripateticorum, id est dialecticorum, princeps dici mereretur -- inueniemus apud eos qualiter pseudophilosophos refellere possimus, et eorum non rationes sed sophismata dissoluere quibus de prouidentia dei adeo simplicium fidem perturbare solent, ut non solum bona, uerum etiam mala necessario prouenire astruant, nec ullatenus a nobis peccata posse uitari sed necessario unumquemque quodlibet in quo deliquerit committere, cum et hoc uidelicet a deo constet prouisum esse cuius prouidentiam constat nullo modo falli posse.

 

[3.98] Horum igitur muscipulam disrumpentes, telam illam fortissimam inspiciamus quam in I Perihermeneias Aristoteles orditur ut eam contradictionis proprietatem corroboret, etiam in propositionibus de futuro, quam generaliter de omnibus praemiserat dicens uidelicet quod omnium affirmationum et negationum alteram esse ueram necesse sit, sicut et alteram falsam. Verbi gratia,

 

     Nauale bellum est cras futurum et non est futurum cras

 

affirmatio et negatio sunt diuidentes. Unde et earum alteram esse ueram et rursus earum alteram esse falsam necesse est, cum uidelicet nec ambae simul esse uerae nec ambae queant simul esse falsae, nec ulla possit propositio esse quam non ueram uel falsam necesse sit esse. Unde hanc uel illam necesse est esse ueram, hoc est necesse est bellum tale cras fieri uel non cras fieri.

 

[3.99] Quae quidem uerba, diuersos sensus habentia, Aristoteles diligenter determinare nos docens, ut uidelicet supra dictam contradictionis proprietatem conseruare ubique ac defendere possimus, diligenter nos tandem de praedicatione "necessarii" tam simplici et absoluta quam determinata, nos instruit.

 

[3.100] Dicit itaque quia necesse est nauale bellum cras esse futurum uel non esse futurum, non tamen ideo uel nauale bellum cras esse futurum necesse est, uel non cras esse futurum necesse est. Haec quippe propositio:

 

     Necesse est nauale bellum cras esse futurum uel non esse cras      futurum

 

duos habet sensus: unum quidem in quo hypothetica disiuncta est falsa, ac si ita diceremus, "necessarii" nomen bis ponentes:

 

     Necesse est nauale bellum cras esse futurum, uel necesse est non      esse cras futurum

 

alium uero in quo categorica est uera, habens disiunctum subiectum et quasi disiunctam in subiecto positam, et "necessarii" nomen semel positum in praedicato, ac si uidelicet ita dicamus:

 

     Nauale bellum cras esse futurum uel non esse futurum, hoc      uidelicet totum, necesse est

 

hoc est necesse est ut ipsum cras fiat uel non fiat. Et hoc quidem modo "necessarii" nomen, semel positum et absolute praedicatum, ueram reddit enunciationem, et generaliter ad quaslibet affirmationes et negationes earum praedicatio ipsius ueraciter applicatur, ut uidelicet de singulis dicamus quia hanc uel illam esse ueram est necesse. Quod Aristoteles intellexit cum proprietatem assignaret contradictionis.

 

[3.101] Non tamen ideo ad alteram earum "necessarii" praedicationem absolute possumus applicare, ut ueraciter dicamus quia uel hanc necesse est esse ueram, uel illam necesse est esse falsam. Ideo autem "absolute" addimus, quia determinatam "necessarii" praedicationem omnibus huiusmodi ueris propositionibus applicari ipse ibidem edocet dicens:

 

     Igitur esse quod est quando est, necesse est, et non esse quod      non est quando non est, necesse est

 

sed non ideo simpliciter dici quia necesse sit. Non enim sic determinata "necessarii" praedicatio simplicem infert, ut quia uidelicet

 

     Necesse est esse dum est

 

ideo concedi oporteat ut et simpliciter dicatur quia

 

     Necesse est esse

 

hoc est omnino ineuitabile quin sit.

 

[3.102] Ex quo quidem tanti philosophi tam rationabili documento, illud supra memoratum quod de diuina prouidentia obici solet, facile refelli potest. Constat, inquiunt, diuinam prouidentiam falli non posse, et omnia quae eueniunt ita ut eueniunt ab eo esse prouisa. Ergo ita ut eueniunt, singula euenire necesse est, cum uidelicet sicut ab eo prouisa sunt, ea euenire necesse sit. Non enim fieri potest ut ipse aliqua prouideat, et non ita ut ipse prouidit eueniant. Cum ergo singula prouideat euenire ita ut eueniunt, profecto ita ipsa euenire necesse est. Verbi gratia, prouidit ab aeterno, id est praesciuit, hunc qui damnandus est facere per quae damnetur.  Igitur cum ita praeuiderit fieri necesse est, inquiunt, ita fieri. -- Et nos quidem quam diximus Aristotelis sententiam sequentes, concedimus de singulis quia necesse est ita euenire, cum ipse ita euenire prouiderit. Non tamen ideo simpliciter concedere cogimur quia necesse est ita euenire, cum uidelicet, ut dictum est, simplex necessarii praedicatio nequaquam consequatur determinata. Sicut enim quod est, necesse est esse quando est, uel quod fit, necesse est fieri quando fit, nec tamen ideo simpliciter esse uel fieri necesse est ita et unumquodque prouisum fieri a deo necesse est fieri, cum ab ipso fieri prouisum sit, nec tamen ideo fieri necesse est.

 

[3.103] Quod si quis obiciat de proprietate contradictionis supraposita, quia uel fieri uel non fieri necesse est, et requirat quod horum sit necesse, uel ita tamquam ex hypothetica disiuncta uelit arguere:

 

     Sed non est necesse non fieri, ergo necesse est fieri

 

et de hoc credo nos documentum philosophi diligenter aperuisse et hoc ad defensionem iam omnino sufficere. Non enim, ut dictum est, disiunctam hypotheticam ibi Aristoteles intellexit, quae, ut dictum est, falsa esset, ideoque non cogimur ut hoc uel illud membrum eligamus, uel, quasi uno disiuncts membro reprobato, alterum concludatur. Non enim, ut dictum est, disiuncta hypothetica est intelligenda, sed categorica disiunctum habens subiectum. Neque ergo fieri hoc quod prouisum est, neque non fieri necesse est, licet "fieri uel non fieri", hoc totum scilicet, necesse sit. Ad hunc etiam modum cum dicitur

 

     Necesse est diem uel noctem esse

 

duo distinguendi sunt sensus.

 

[3.104] Saepe autem huiusmodi coniunctiones tam copulatius quam disiunctiuae, nisi diligens adhibeatur determinatio, in falsam nos opinionem facile impellent, in his etiam propositionibus quae "necessarii" nomen non habent. Cum enim dicimus:

 

     Omne animal est sanum

 

uel

 

     Omne animal est aegrum

 

multum refert utrum illud "uel" propositiones coniungat et hypotheticam disiunctam faciat, ac si ita diceretur:

 

     Omne animal est sanum uel omne animal est aegrum

 

an dictionibus in praedicato positis applicetur et categoricam uniuersalem reddat ueram, habentem disiunctum praedicatum.

 

[3.105] Sed et cum dicimus, copulatiua coniunctione apposita:

 

     Oomne rationale et mortale est homo

 

potest coniunctio, illis propositionibus applicata, falsam enunciationem reddere, ac si uidelicet ita dicatur:

 

     Omne rationale et omne mortale est homo

 

et rursum, terminis tantum in subiecto positis sociata, ueram efficere, tamquam scilicet si dicatur:

 

     Omne rationale et ipsum mortale (hoc est: Omne rationale quod      simul et mortale est, est homo).

 

Sic etiam cum dicimus quod

 

     Haec propositio "Homo est rationalis uel irrationalis" dicit      hominem esse rationalem uel irrationalem

 

uel:

 

     Haec propositio "Homo est rationalis et irrationalis" dicit      hominem esse rationalem et irrationalem

 

ex utraque duo sensus haberi possunt, alter quidem uerus et alter falsus.  Si enim hoc uerbum "dicit" bis repetitum intelligatur, ac si uidelicet sic dicatur: "haec propositio aut hoc dicit aut illud dicit" uel "haec propositio et hoc dicit et illud dicit", manifeste falsum est.  Sin autem semel uerbum positum sumatur, econtrario uerum est.

 

t06. Diligenter itaque attendendum est in huiusmodi enunciationibus, ubi coniunctiones diuersis applicats sensum uariant, ut determinatione apposita cauillationem sophismatis euitemus, sicut et supra distinximus, tam in his propositionibus ubi "necessarii" nomen ponitur quam in caeteris.

 

[3.107] Si quis autem pro ea propositione quae dicit:

 

     Quod deus prouidit, necesse est euenire cum ipse prouiderit

 

dicat simpliciter absque coniunctione uel determinatione:

 

     Quod deus prouidit, necesse est euenire

 

uel etiam:

 

     Quicquid deus prouidit, necesse est euenire

 

atque hinc tam hoc quam illud quod euenit probet quia necesse est euenire, ueluti si de hoc qui scribit uel de illo qui adulteratur dicamus simpliciter quia necesse est hunc scribere uel illum adulterari -- nullatenus procedit.  Non enim si recipiamus quia praedestinatum omnem necesse est saluari, ideo de singulis praedestinatis concedere cogimur ut tam hunc hominem quam illum dicamus quia necesse est saluari. Sublato quippe nomine praedestinatorum, in quo est uis necessitatis sicut in apposita determinatione, non ita recipimus quia hunc uel illum necesse est saluari. Hinc in quodam sensu recipimus quod praedestinatum necesse est saluari, hoc est eum qui talis est, cum sit praedestinatus, saluari necesse est. Ita etsi recipiamus quia

 

     Quod prouidit deus, necesse est euenire

 

hoc scilicet subintelligentes "cum id ipse prouiderit", nequaquam ideo recipere simpliciter debemus quia hunc scribere uel illum adulterari necesse sit, hoc est ineuitabile, cum uidelicet utrumque cessare uel non euenire possit, et omne peccatum magis uoluntarium quam necessarium sit et ex libero procedens arbitrio, non ex aliqua coactione naturae, uel diuinae prouidentis compulsione. Non enim prouidentia, hoc est praescientia dei, necessitatem rebus infert magis quam nostra praescientia siue scientia. Sicut enim necesse est hoc euenire cum deus prouiderit, ita etiam necesse est istud contingere cum ego praescierim uel <praeuiderim> ipsum esse, cum ego sciam uel uideam illud esse. Verbi gratia, uideo istum scribere et necesse est eum scribere cum uideam eum scribere, nec tamen uisus meus ulla necessitate eum ad scribendum compellit, uel eum quem ambulare uideo ad ambulandum.

 

[3.108] Quod diligenter Boethius attendens atque hoc ex persona philosophis dissoluens, V De consolatione libro, his scripsit uerbis:

 

     Boethius: Si cuncta prospicit deus neque falli ullo modo potest,      euenire necesse est quod praeuiderit. Tum illa: Vetus, inquit,      haec est de prouidentia querela.

 

Item:

 

     Respondebo idem futurum cum ad diuinam rationem refertur      necessarium, cum uero in sua natura perpenditur liberum prorsus      atque absolutum uideri. Duae sunt etenim necessitates, simplex      una, ueluti quod necesse est omnes homines esse mortales; altera      conditionis, ut si aliquem ambulare scias, eum ambulare necesse      est. Quod enim quisque nouit, id esse aliter ac notum est nequit,      sed haec conditio minime secum illam simplicem trahit. Hanc enim      necessitatem non propria facit natura sed conditionis adiectio.      Nulla enim necessitas cogit incedere gradientem, quamuis eum tum      cum graditur incedere necessarium sit. Eodem modo si quid      prouiden tia praesens uidet, id esse necesse est, tametsi nullam      naturae habeat necessitatem. Atqui deus ea futura quae ex      arbitrii libertate proueniunt praesentia contuetur. Haec igitur      ad intuitum relata diuinum necessaria fiunt per conditionem      diuinae notionis, per se uero considerata, absoluta naturae suae      libertate non desinunt.

 

[3.109] Ex his philosophiae uerbis, tam uidelicet de absoluta quam determinata necessitate, liquidum est quod supra distinximus, singula uidelicet quae eueniunt necessaria euenire si ad diuinam referuntur prouidentiam, hoc est necessario euenire cum deus ita euenire prouiderit. Sed non ideo simpliciter debere dici quod necessarium sit ea euenire.

 

[3.110] Ubi etiam, cum ad nostram quoque notitiam philosophia rediens dixit quod

 

     Si aliquem ambulare scias, eum ambulare necesse est. Quod enim      quisque nouit, id esse aliter ac notum est nequit

 

patenter ostendit nequaquam diuinam prouidentiam necessitatem euentibus rerum inferre magis quam nostram notitiam, nec ibi magis quam hic ex determinata necessitate sequi absolutam. Quamuis enim hunc qui ambulat necesse sit ambulare, cum sciam uel uideam eum ambulare, nec tamen ideo mea scientia uel uisus necessitatem ambulandi inferat ei, ut simpliciter dici queat quia necesse est eum ambulare, hoc est nullatenus natura eius permittit ut non ambulet ita et cum recipimus de quolibet quia necesse est ipsum euenire cum deus prouiderit uel sciat illud euenire, non ideo cogimur absolute recipere quia necesse sit euenire. Nam etsi ad notitiam diuinam respiciamus, sic illud euenire uidebimus secundum eam ut posset etiam non euenire. Ita quippe ipse illud prouidit et sciuit euenturum esse, ut sciret etiam secundum mutabilitatem naturae rerum posse numquam euenire. Unde etiam iuxta diuinam notitiam sic eueniunt singula, ut possint tamen numquam euenire, quia nulla eorum natura ad hoc ut eueniant compellit, sed aeque ipsa euenire et non euenire permittit. Alioquin immutabilia essent quaecumque immutabilis deus creasset, et sui similia cuncta fecisset.

 

[3.111] Quod uero simpliciter concessum est quia quod prouidit deus necesse est euenire, sicut et eum qui praedestinatus est necesse est saluari, si diligenter sensum attendamus, determinata est necessitas magis quam absoluta. Tale quippe est, ut supra meminimus,

 

     Quod prouidit deus, necesse est euenire

 

uel

 

     Praedestinatum necesse est saluari

 

ac si diceretur quia illud necesse est cum sit prouisum, uel istum saluari cum sit praedestinatus. Alioquin omnino falsum est, nisi uidelicet ita intelligatur.

 

[3.112] Quaerendum denique uidetur utrum res possint aliter euenire quam deus prouidit? Quod quidem si ut uerum est ponamus, uidetur necessario consequi quod deus falli possit, iuxta illam regulam:

 

     Cuius possibile est antecedens, et consequens.

 

Verum quippe est, inquiunt, quod si res euenit aliter quam deus prouidit, deus fallitur. Quare si possibile est rem aliter euenire quam deus prouidit, possibile est deum falli.

 

[3.113] Ad quod quidem respondemus quod haec propositio

 

     Possibile est rem aliter euenire quam deus prouidit

 

habet duos sensus: unum quidem uerum si istud "aliter quam deus prouidit" referamus ad "possibile", aliud falsum si ad "euenire" coniungamus. Si enim dicamus

 

     Quia rem euenire aliter quam deus prouidit, hoc totum est      possibile

 

falsum est, sicut et "rem euenire aliter quam euenit" hoc totum falsum est.  Si uero ita dicamus quod

 

     Illud quod euenit, est possibile aliter quam deus prouidit uel      quam euenit

 

hoc est alio modo quam deus habuit in sua prouidentia uel quam euenerit, profecto uerum est, sed nihil <facit> ad supra dictam regulam, cum uidelicet "possibile" non referatur ad totum antecedens praemissae consequentiae illius:

 

     Si res euenit aliter quam deus prouidit, deus fallitur.

 

Sin autem toti applicetur antecedenti "possibile" ut supra memorata regula seruetur, falsum est, ut diximus, quod possibile sit hoc totum quod "res euenit aliter quam euenit".  Unde, cum hoc nullatenus probari possit, nequaquam recipere cogimur quod possibile sit deum falli.

 

[3.114] Sunt et qui obiciant quod, licet possibile sit res aliter euenire quam deus prouidit, tamen certum est, inquiunt, quia non eueniunt aliter, sed omnia ita sicut ipse prouidit nec ullo casu disturbabuntur quin ita eueniant. Cum ergo, aiunt, eum qui saluandus est prouidit esse saluandum, uel id quod futurum est prouiderit esse futurum, cur aliqua fiunt a nobis ut ita eueniant quae constat nullatenus impediri uel disturbari, ut dictum est?

 

[3.115] Sed profecto id recte obicerent, si possent dicere deum haec ita prouidisse, ut quicquid faceremus, ita tamen ut prouisum est euenirent. Verbi gratia, si ita prouidisset aliquem saluandum, ut, siue bene ageret siue male, tamen saluaretur, frustra ille reucra operatur per quae saluari intenderet. At uero cum deus non solum eum saluari, uerum etiam per quae saluaretur prouiderit, tam saluatio ipsius quam opera in diuina fuerint prouidentia, ac per hoc necesse est ut, iuxta hanc dei prouidentiam, opera quoque praecedant per quae saluemur. Sicut autem quicquid prouidit deus, constat euenire nec ullatenus disturbari, ac per hoc frustra quoslibet niti in aliquid ne eueniat quod in diuina praefixum est prouidentia, ita econtrario frustra quilibet nituntur ut aliquid eueniat quod deus non prouidit, et non solum illi, uerum etiam isti agere irrationabiliter uidentur, falsa existimatione decepti.

 

[3.116] Quod enim quis ea de causa uel intentione facit, ut aliud inde eueniat si illud inde non est euenturum, nequaquam prouide fit sed magis indiscrete, cum illud propter hoc nequaquam geri conueniat, et recta intentio non sit quam deceptio mentis comitatur, in his etiam quae pia deuotione fiunt.  Verbi gratia, est aliquis qui pauperibus prouidens quaedam praeparat, ut eis inde necessaria ministret, sed aliquo casu praeuentus, perdit illa nec eius deuotio quem intendebat effectum consequitur. Numquid hic eius apparatus, propter alimoniam pauperum factus, rationabilis est dicendus et non magis pro nihilo est habendus, cum uidelicet pro eo fieret pro quo non oportebat ipsum fieri, ut magis superfluus quam necessarius debeat appellari? Quamuis enim apud deum qui uoluntatem pro opere facti reputat, talis deuotio non priuetur praemio, huius tamen apparatus actio superflua penitus uidetur, nec simplex est oculus intentionis ut clare uideret qui errorem incurrit deceptionis, et in eo frustratus est quod deliberauit, credens scilicet hoc esse faciendum ut illud sequeretur; quo facto, nequaquam illud est consecutum, opera pariter et impensa pereunte.

 

[3.117] Sed quid in his moror quae ignorantia inuincibilis excusat, cum multa etiam contra rationem scienter agere pietatis affectus cogat?  Ecce enim, ut ad bonitatem dei a potentia eius et sapientia transeamus, constat, ut praediximus, ita optime ab ipso fieri uel disponi omnia quo melius non possunt, et tamen multa frequenter eueniunt supra quibus grauiter dolemus, tamquam diuinae uoluntati nostra uoluntate contrarii. Unde et apostolus non solum ad congaudendum, uerum et iam ad compatiendum aliis nos plurimum admonet:

 

     gaudere cum gaudentibus, flere cum flentibus.

 

Hinc et ille, sunt Rachelis lacrimae de quibus scriptum est:

 

     Rachel plorans filios suos noluit consolari.

 

Dolet aecclesia per compassionem de morte martyrum et quibuscumque afflictionibus sanctorum, cum tamen omnia illis in bonum cooperari, sicut apostolus ait, non dubitet. Videt martires interfici et de miseria sic ad beatitudinem transire, nec tam de beatitudine ipsorum gaudet quam de afllictione dolet, cum econtrario, sicut de beato scriptum est Martino, sentiret magis esse gaudendum si rationem uis doloris admitteret. Unde et ueritas:

 

     Si diligeretis me, inquit, gauderetis utique, quia uado ad      patrem.

 

Est et filius senilem patrem tanta dilectione amplectens, ut cum eum naturali morte dissolui conspiciat, et hoc in ipsa dispositione naturae fixum esse non dubitet ut moriatur, eius tamen praesentiam amittere totis uisceribus dolet.  Quod quamuis pie geratur, constat tamen omnibus irrationabiliter hoc geri quod et morienti non proficit et lugentem inaniter affligit.

 

[3.118] Quis denique nesciat non omnes saluandos esse pro quibus oramus aut etiam orare praecipimur, nec omnes ad beatitudinem peruenire quos iiluc uenire uolumus, ex ea uidelicet caritate qua unumquemque sicut nos diligere iubemur? Numquid, si haec nostra oratio uel uoluntas non est rationabilis praeceptio diuina qua id agimus non est approbanda?  Si enim frustra oramus ut saluentur qui saluandi non sunt, aut frustra eos saluari uolumus quos nec iustum est aut bonum saluari sed diuinae dispensationi contrarium, quomodo id bene praecipitur ut faciamus pro illis saluandis quod superflue, ut dictum est, fit a nobis? Aut cum illos in sua malicia permanentes saluari, ut dictum est, nec iustum nec bonum sit, immo damnari, quomodo id bene rogamus ut fiat quod fieri non est bonum, aut id fieri uelle debemus quod fieri non conuenit? Aut quomodo diuinae congruit bonitati ut nos uelle uel poscere aliquid praecipiat, quod a rectissima eius ordinatione seiunctum est quod nequaquam decreuerit esse faciendum? Nec id utique sine causa. Non enim in his tantum quae fiunt, sed in his etiam quae fieri non permittit, causa ei rationabilis deest, sed tam haec quam illa cur fieri uel non fieri conueniat, nobis ignorantibus, pensat, qui mala etiam ita bene ordinat ut etiam bonum sit mala esse, et quicquid euenit, bonum sit euenire. Unde et mirabile uidetur cur aliqua ex his quae eueniunt ei displicere dicuntur.

 

[3.119] Aut quomodo peccari prollibeat cum ipsa quoque peccata bonum sit esse, tamquam aliqua nolit esse quae tamen bonum est esse, atque adeo bonum ut nonnulla etiam maxima peccata ita euenire approbet ut dicat:

 

     Necesse est enim ut ueniant scandala; uerumtamen uae illi per      quem scandalum uenit.

 

Quid est autem "uae illi" nisi eum ob hoc damnari; quod tamen per eum fieri oportebat ad quod eum faciendum ipse quoque dominus elegerat? Unde et ipsemet ait:

 

     Numquid ego duodecim uos elegi, et unus ex uobis diabolus est?

 

ille profecto quem, ut ait Augustinus, ad effundendum sanguinem suum elegerat, ut tanto eius malo in tanta hominum salute uteretur. Quomodo autem eum ad hoc faciendum elegerit nisi hoc eum facere conuenerit, ut uidelicet per eius traditionem Christus a iudeis occideretur, et sic nos redimeret morte sua? Si enim bonum erat nos redimi morte Christi, quomodo non bonum luit eum mori uel occidi pro nostra redemptione? Quomodo autem bonum fuit eum propter hoc occidi nisi et bonum fucrit ab aliquibus eum occidi uel aliquos eum occidere, ut hoc uidelicet inde contingeret? Si autem bonum <non> fuit, numquid et nobis optandum fuit id fieri quod et fieri oportebat et nostre, saluationi maxime congruebat?

 

[3.120] Quomodo autem mors Christi nobis optanda fuit uel passio eius desideranda, si ea sine peccato committi non potuit cum innocens interficeretur ab impiis, nisi etiam bonum fuerit tam innocentem ab impiis occidi? Denique quomodo id etiam ipse uoluerit sicut scriptum est:

 

     Oblatus est quia ipse uoluit

 

et:

 

     Nemo tollit animam meam a me, sed ego pono eam

 

nisi et hoc in eum fieri bonum esset? Quod tamen nequaquam sine peccato perpetrari constat, ut sic quoque in eum peccari bonum esset, quamuis ipsum peccatum nullatenus esse bonum potest.