Prymat adoracji

Podobną konstatację można notabene sformułować w odniesieniu do recepcji pierwszego z tekstów Vaticanum Secundum, to znaczy Konstytucji o liturgii świętej Sacrosanctum concilium. Znalazła się ona na początku przede wszystkim ze względów pragmatycznych. Niemniej, patrząc z perspektywy lat, można stwierdzić, że takie umiejscowienie w soborowej architekturze miało swój sens: na początku adoracja, a zatem i Bóg. Taki właśnie początek odpowiada słowom reguły św. Benedykta: „Operi Dei nihil praeponatur”. Konstytucję dogmatyczną o Kościele Lumen gentium, która następuje bezpośrednio po Konstytucji Sacrosanctum concilium jako drugi z soborowych tekstów, sprzęga z pierwszym wewnętrzna więź. Kościół wywodzi się z adoracji, z misji, którą jest sławienie Boga. Eklezjologia z samej swej istoty ma do czynienia z Bogiem. Logiczne zatem, iż Konstytucja o objawieniu Dei verbum, trzecia z soborowych konstytucji, dotyczy Słowa Bożego, które zwołuje i wciąż na nowo stwarza Kościół. Czwarta, Konstytucja o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, pokazuje, jak sławienie Boga przedstawia się w sferze moralności, jak otrzymywane od Boga światło jest wnoszone w świat i dopiero dzięki temu w pełni staje się sławieniem Boga.

Interpretując w posoborowych czasach Konstytucję o liturgii świętej, zapominano jednak o tym fundamentalnym prymacie adoracji i traktowano ją wręcz jako liturgiczną recepturę. Poprawiaczom liturgii, którzy pośpiesznie zastanawiali się, jak ją uczynić bardziej atrakcyjną, bardziej komunikatywną, jak włączyć w nią aktywnie większą liczbę ludzi, niemal całkowicie wyleciało z głowy, że liturgię „robi się” dla Boga, a nie dla nas. Natomiast im bardziej odprawiamy ją dla nas samych, tym mniej jest ona atrakcyjna, ponieważ wszyscy wyraźnie odczuwają, że coraz bardziej ulatuje jej istota.

Jeśli chodzi o eklezjologię Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium, to w świadomości pozostało kilka haseł: Lud Boży, kolegialność biskupów, dzięki której urząd biskupi zyskał na znaczeniu względem papieskiego prymatu, nowa ocena roli Kościołów lokalnych, ekumeniczne otwarcie Kościoła oraz dialog z religiami światowymi, jak również pytanie o specyficzny status Kościoła katolickiego, które znalazło odpowiedź w formule, że jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół, o którym mówi wyznanie wiary, subsistit in Ecclesia catholica.

Tę słynną formułę pozostawię na razie w jej łacińskim brzmieniu, ponieważ — jak można było przewidzieć — doczekała się ona najbardziej sprzecznych interpretacji: od stwierdzenia, że formuła ta wyraża jedyny w swym rodzaju status teologiczny Kościoła katolickiego, który jednoczy osoba papieża, po stwierdzenie, że formuła ta zrównuje Kościół katolicki z innymi Kościołami chrześcijańskimi i że Kościół katolicki rezygnuje poprzez nią ze swych szczególnych aspiracji. W pierwszej fazie recepcji soborowych dokumentów dominowało, obok wątku kolegialności, pojęcie Ludu Bożego, któremu wkrótce nadano polityczną treść: w teologii wyzwolenia utożsamiano je z „ludem” jako marksistowskim przeciwieństwem warstw panujących, na ogół zaś eksponowano moment „suwerenności” ludu, która ma mieć zastosowanie również w Kościele. Ujęcie takie dało z kolei sposobność do niekończących się debat nad strukturą Kościoła, w których, zależnie od sytuacji, „demokratyzację” interpretowano bardziej na sposób zachodnich demokracji bądź bardziej na sposób wschodnich „demokracji ludowych”.