O możliwości filozofowania w cieniu nihilizmu

Wobec tych dylematów musimy się zastanowić, czy owego przedsięwzięcia, które tak wyraźnie kończy na bezdrożach, nie powinno się zaprzestać jako błędnej drogi. Po cóż właściwie to nieustanne, samo siebie wyniszczające zapytywanie? Czy nie lepiej byłoby trwać w bezpośredniej pewności istnienia bądź, gdyby stała się ona wątpliwa, przywrócić ją w takim czy innym kształcie religijnej albo światopoglądowej afirmacji istnienia?

Czy jednak pozwala na to sama rzecz? Być może słusznie postępuje ten, kto w konkretnym momencie chroni drugiego człowieka przed drogą radykalnego zapytywania i radzi mu, by się nie imał filozofowania. Czymś zupełnie innym jest wszakże kwestia, czy ktoś, kto się wdał w zapytywanie i trwał w nim, aż w końcu wszelka pewność legła dlań w gruzach, może zaprzestać tej wędrówki.

Mógłby tak postąpić, gdyby decyzja o zapytywaniu i radykalnym zapytywaniu była czymś arbitralnym. Początek filozofowania nie ma jednak nic wspólnego z decyzyjną dowolnością. Pytanie filozoficzne nie pojawia się w próżni. Przeciwnie, jest ono odpowiedzią - i to odpowiedzią na wyzwanie. Co jest źródłowo zdolne stać się wyzwaniem dla zapytywania? Nic innego jak doświadczenie problematyczności, poprzedzające samo zapytywanie. Zanim zapytam, jak to jest z moim istnieniem, wcześniej musi ono samo stać się dla mnie problematyczne. Filozofowanie jest radykalnym zapytywaniem. Stąd też wezwanie, które wprowadza człowieka w radykalność zapytywania, samo musi mieć charakter radykalnego doświadczenia problematyczności, mianowicie doświadczenia tej problematyczności, która od podstawy stanowi o wszelkim bycie. Ponieważ owo doświadczenie podstawowe radykalnej problematyczności jest źródłem filozofowania, przeto można je oznaczyć mianem filozoficznego doświadczenia podstawowego.

We współczesnej filozofii nikt nie przedstawił tego źródłowego doświadczenia filozoficznego równie dobitnie jak Heidegger w swej interpretacji lęku. Lęk jest dla niego "doświadczeniem podstawowym nicości"³⁰ i jako taki stanowi źródło filozofowania. W sytuacji głębokiego lęku wszystkie rzeczy w osobliwy sposób tracą swą gęstą obecność, odsuwają się od nas i wyślizgują, nieustannie, aż w pewnym momencie zaczynamy mieć uczucie, jakby otaczała nas już tylko nicość i jakbyśmy sami tonęli w nicości. "Objawiając"³¹ nicość, lęk, co próbuje pokazać Heidegger, wywołuje filozoficzne pytanie o ogół bytów. Tylko bowiem w przerażeniu możliwością nicości bycie staje się prawdziwie problematyczne: dopiero wtedy dochodzi się do otchłannego "pytania podstawowego metafizyki": "Dlaczego w ogóle są byty, a nie nicość raczej?" ³²

Możliwość doświadczania radykalnej problematyczności nie ogranicza się do doświadczenia lęku. Z rozmaitych, często niezbyt dostrzegalnych z początku powodów możemy stanąć przed nicością. Powiedzmy, że się nam coś nie powiodło w życiu codziennym - ot, choćby jakiś drobiazg; potem może się niekiedy zdarzyć, że zostajemy nieuchronnie wyrzuceni poza to poszczególne zdarzenie, aż stwierdzamy, iż zupełnie i od podstaw nie zgadza się ono z ludzkim istnieniem. Albo spostrzegamy, że ktoś nas oszukuje, co, po głębszym namyśle, każe nam skonstatować, że nie ma na Ziemi niczego, na czym można by polegać. Z każdej strony może nadejść owa osobliwa wyblakłość, w której wszystko prześlizguje się w nierzeczywistość i w której uderza nas problematyczność wszystkiego, która jest wyzwaniem dla filozofowania jako radykalnego zapytywania.

Nicość wyłania się wszakże nie tylko u początków zapytywania, lecz towarzyszy mu w całej jego drodze. Najbardziej odczuwalna jest dla nas tam, gdzie ukazuje się jako bezsensowność. W bezpośrednim istnieniu milcząco uznajemy za sensowne nasze czyny i rzeczywistość, w której przyszło nam działać. Gdy jednak, za sprawą takiego czy innego doświadczenia problematyczności, zapytywanie włącza swój bieg, zdemaskowaniu ulega wewnętrzna kruchość owej naiwnej wiary w sensowność. Moje aktualne poczynania początkowo mogą się mi wydawać sensownymi. Czy jednak naprawdę są takie? Jeśli pytanie to stawiam z całą powagą, to mogę odkryć, że moje czyny nie są sensowne same z siebie, lecz co najwyżej dzięki jakiemuś nadrzędnemu sensowi, na przykład w kontekście zadania, które ma do spełnienia mój czyn. Ale czy i to zadanie, jeśli się mu dokładniej przyjrzeć, samo nie jest problematyczne? Jego sens mogę dostrzec znów w jakimś jeszcze szerszym kontekście. Ponownie jednak nasunie się mi pytanie, czy on sam jest sensowny. Można tak iść coraz dalej, aż w końcu dochodzi się do wniosku, że sensowność, która odsuwa się w coraz większą dal, uratować daje się tylko w ten sposób, że się ją oprze na jakimś ostatecznym sensie, który wszystkiemu innemu służy za opokę. Gdy jednak chcę pochwycić i ustalić ów sens, również i on osuwa się w otchłań problematyczności. Ostatnim słowem na drodze filozofowania jest zmierzch wszelkiego sensu w absolutnej problematyczności. Potwierdzenie tego znajduje każdy, kto w myśleniu czy w egzystowaniu sięgnął kiedyś otchłani, w którą zapada się wszelki sens i z której niesamowitości wynurza się totalny bezsens jako jedyna pozostająca nam możliwość.

Nic dziwnego, że u końca drogi, którą kroczy się w radykalnym zapytywaniu - tam zatem, gdzie przed filozofującym człowiekiem pojawia się widmo totalnego bezsensu - daje o sobie znać problem samobójstwa, "czystego" samobójstwa, którego źródłem nie jest żadne rozczarowanie życiowe, lecz rozpacz wobec braku jakiejkolwiek pewności co do sensu. Nikt nie widział tego wyraźniej niż Albert Camus: "Istnieje tylko jeden prawdziwie poważny problem filozoficzny: samobójstwo." ³³ Istotnie, trudno sobie wyobrazić, by kogoś, kto odważył się na filozofowanie, straszliwa konsekwencja radykalnego zapytywania nie doprowadziła do punktu, w którym w skrajnej samotności musi zapytać: czy jest to w ogóle możliwe, bym w obliczu nicości, która stała się mi jawna, nadal trwał w istnieniu?

Zagadnienie możliwości filozofowania w epoce nihilizmu traci tym samym pozór niejakiej abstrakcyjności, który mogło z początku w nas wywołać. Wdziera się ono bowiem w samo istnienie filozofującego człowieka. Nie tylko teologii filozoficznej, nie tylko filozofowaniu w ogóle: nawet egzystencji filozofującego grozi, że sczeznie w cieniu nihilizmu. Niejedno zdaje się ją nieuchronnie popychać do samobójstwa.

Jak ma się sprawa z tą konsekwencją, wyprowadzoną z doświadczenia radykalnej problematyczności? Czy dla człowieka, który z całą stanowczością zapytuje aż do końca, czyste samobójstwo jest nieuniknione? Albo raczej: czy nie uchodzi on samobójstwu w ten sposób, że odrzuca ciężar filozofowania? Filozoficzne doświadczenie podstawowe radykalnej problematyczności stanowi wyzwanie dla zapytywania. Tak jednak jak samobójstwo jako nieodwołalny czyn kładzie kres istnieniu, tak i ucina ono wszelką możliwość zapytywania. Samobójstwo, głębiej pojęte, jest ucieczką od filozofowania, ucieczką wszakże w najwyższym stopniu respektowalną - najdzielniejszy z wszystkich rodzajów ucieczek.

Wszystko to wygląda na czysto formalną, a stąd i niewiążącą argumentację. Ktokolwiek jednak tak to rozumie, ten nie ma pojęcia, jak ponętna może być pokusa samobójstwa dla człowieka, który oddał się radykalności zapytywania, i jak trudno jest wytrzymać widomą problematyczność wszystkiego. Właśnie w obliczu ujawnionej możliwości nicości filozofujący człowiek winien wszakże w swej dzielności wybrać się w niepewną i grząską drogę, być gotowy na wszelki wstrząs, patrzeć bez drżenia na trwałe załamanie się wszelkiego sensu, a mimo to dalej wieść swe życie, wciąż filozofując, nieustannie trwając w zapytywaniu, nawet jeśli odpowiedzi raz po raz się łamią, ba, jeśli każda odpowiedź koniec końców okazuje się zawodzić. Trzeba podtrzymywać pytanie o sens jako otwartą kwestię, także wówczas - i właśnie wówczas - gdy ciągle doświadcza się nieuchwytności wszelkiego sensu.

Czy zatem jest możliwe filozofowanie w cieniu nihilizmu? Tak, ale tylko wtedy, gdy mocno trzyma się siebie, wbrew wszelkiej pokusie ucieczki w samobójstwo bądź w taką czy inną wiarę, na gruncie której radykalne zapytywanie mogłoby stanąć pewną stopą jedynie pod warunkiem wyzbycia się swej radykalności.

Możliwość filozofowania nie jest wszakże koniecznością. Nikogo nie można przekonać środkami logicznymi, że winien się zdecydować na radykalne zapytywanie. Źródłem jest tu decyzja podstawowa, z tą zaś łączy się wolność. Osunięcie w radykalną problematyczność przydarza się nam wprawdzie bez naszego współdziałania, jako że wyzwanie poprzedza wszelką wolność, niemniej jest ono wyzwaniem skierowanym do naszej wolności: wzywa nas mianowicie, byśmy mocno trzymali się zapytywania w jego całej radykalności, byśmy, idąc na wszelkie niebezpieczeństwo, przyjęli na siebie ciężar filozofowania.

Choć filozoficzna decyzja podstawowa ma swą podstawę w wolności, to jednak nie jest niczym arbitralnym i dowolnym. Decyzja ta stanowi właściwą odpowiedź na wyzwanie wynikające z doświadczenia radykalnej problematyczności, przy czym wyzwanie to dotyka zapytującego człowieka, nie pozostając w jego dyspozycji. Dlatego też człowiek, który filozofuje, może być pewien, iż, decydując się na radykalność filozofowania, pozostaje wiernym sobie i swym doświadczeniom podstawy.

Decyzja podstawowa wyznacza również perspektywę, w której filozofującemu jawi się rzeczywistość. Jego własna egzystencja i świat tracą dlań - w miarę jak pogrąża się on w radykalnej problematyczności - początkowy pozór pewności: nikną teraz, stają się problematyczne. Na wyciągnięcie ręki leży przede mną jakaś rzecz, której rzeczywistości mogę być, jak sądzę, najzupełniej pewien. Podobnie siebie samego, który tę rzecz rozpatruję, czuję się pewnym. Później jednak staje się to dla mnie problematyczne, czy rzecz, ja sam i relacja między nami jesteśmy w ogóle rzeczywiści.

Co, z punktu widzenia tego doświadczenia, oznacza słowo "rzeczywistość"? Nic innego jak problematyczność jako taką - problematyczność, która unierzeczywistnia domniemaną na początku rzeczywistość i okazuje się bardziej niż ona rzeczywistą. Właściwie rzeczywiste nie jest domniemane istnienie rzeczy i mojej osoby. Właściwie rzeczywista nie jest jednak także nicość jako domniemany, choć negatywny pewnik. Właściwie rzeczywisty jest raczej ów proces, w którym wszystko, co domniemanie rzeczywiste, wyślizguje się w niepochwytność. Właściwie rzeczywiste jest to, że nie ma niczego pewnego, niczego stałego: wątłość, niesamowitość, nieswojość, spowijająca wszystko zasłona oddalenia. Bycie bytów to ich zawieszenie w stanie problematyczności, w nigdy niemożliwym do ustalenia, wciąż znoszącym siebie środku pomiędzy byciem i niebyciem.

Mógłby ktoś wysunąć zarzut, iż nonsensem jest przypisywać problematyczności właściwą rzeczywistość. Trzeba jednak dokładnie zważyć, co znaczy pojęcie "rzeczywisty". Kamień nazywam rzeczywistym, gdy leży on na mej drodze, tak iż się oń uderzam, doświadczając tym sposobem swej niemocy względem niego. Rzeczywiste jest zatem to, co napotykamy jako samo z siebie się nam przeciwstawiające - przeciwstawiające tak, że nie możemy się temu sprzeciwić. Dotyczy to także problematyczności: przejmuje mnie ona, napiera na mnie i sama z siebie się mi przeciwstawia; ja sam nie jestem zdolny wystąpić przeciw niej, jestem skazany na niemoc względem eksplodującej problematyczności. Radykalna problematyczność jest ponadto rzeczywistością w wyróżnionym sensie. Zostawia ona za sobą wszelką daną na początku rzeczywistość, sama nie dając się niczemu zdystansować. Odrzeczywistniając domniemaną rzeczywistość, problematyczność pokazuje, w jak niewielkim stopniu rzeczywistość się nam przeciwstawia. Właśnie w tej swojej mocy odrzeczywistniania radykalna problematyczność wtrąca nas w naszą niemożność. W wolności decyzji podstawowej jako rzeczywista pozostaje jedynie problematyczność wszystkiego i nasza najgłębsza niemoc.