O możliwości teologii filozoficznej w cieniu nihilizmu

Dokąd dotarliśmy? Czy nie ogarnia nas zawrót głowy wobec tego radykalnego zniszczenia wszelkiej pewności i stałości, wobec tego całkowitego rozpłynięcia się rzeczywistości w problematyczności? Decyzja podstawowa nie usuwa wszak problematyczności, przeciwnie, przyswajając sobie w swej decyzji problematyczność wszystkiego, wprowadzam problematyczność w jej istotową moc.

Jak zatem ma się sprawa z "teologią filozoficzną w cieniu nihilizmu"? Czy ów cień nie stał się oto tak ciemny, iż możliwość teologii filozoficznej nie jest już widoczna nawet w najbardziej mglistych zarysach? Wprawdzie można jeszcze rozprawiać jakiś czas o Bogu, lecz czy nie tylko w taki sposób, iż, jak Nietzsche, będzie się mówić o śmierci Boga?

A jednak tu, właśnie tu otwiera się możliwość nowego początku. Wymaga on wszakże maksymalnej baczności. Nowy początek nie powinien - ani dzięki wierze, ani dzięki "zwrotowi" - wyskakiwać poza filozofię. Filozofowanie nie powinno zagubić swej istoty; musi się ono utrzymać jako radykalne zapytywanie, wyrastające z doświadczenia problematyczności jako właściwej rzeczywistości, a podejmowane w decyzji podstawowej. Właśnie wtedy, gdy pozostaje wiernym sobie, radykalne zapytywanie jest zdolne ponownie osiągnąć możliwość filozoficznego rozprawiania o Bogu, która uprzednio stała się niemożliwa.

Pierwsza wskazówka co do niej będzie mieć jeszcze charakter krytycznego odniesienia. Gdy poważnie traktuje się radykalność zapytywania, wtedy wszystkie podejmowane współcześnie starania wokół teologii filozoficznej okazują się niezadowalającymi. Stwierdzenie to odnosi się nie tylko do tych filozofów, którzy nie doświadczyli jeszcze kryzysu problematyczności w jego całej ostrości, na przykład usiłowań myślicieli katolickich, by filozofować zgodnie z duchem czy wręcz tylko literą Tomasza z Akwinu, albo prób tych, którzy sądzą, że można się wypowiadać o Bogu i absolucie, biorąc za punkt wyjścia doświadczenia metafizyczne w sensie Schellinga czy Hegla. Poważnie traktowanej radykalności zapytywania nie dostaje także tym myślicielom, którzy co prawda doświadczyli dogłębnej problematyczności, ale potem doszli w swym myśleniu do pozytywnych tez, ku którym nie zwrócili już swego zapytywania.

Dotyczy to na przykład Paula Tillicha. Swą teologię filozoficzną rozpoczyna on wprawdzie od "radykalnego wątpienia"³⁴, a źródło filozofowania widzi w "szoku możliwego niebycia"³⁵, którego doznaje się w obliczu "otchłani bezsensu"³⁶. To radykalne wątpienie nie jest jednak na tyle radykalne, by naruszyć przekonanie o ostatecznej sensowności. Wyraża się ono w dość niejasnym pojęciu Logosu. Ten, który włada we wszystkim (w ludzkim duchu jako rozum, w rzeczywistości zewnętrznej jako struktura racjonalna), zachowuje swą ostateczną nienaruszalność, ponieważ jest tożsamy z wcielonym Logosem. Twierdzenie o takiej tożsamości jest wszakże - na co wskazuje sam Tillich - "wypowiedzią wiary, możliwą dla kogoś, kogo przejął Chrystus"³⁷. Przezwyciężenie radykalności wątpienia, która stanowiła rdzennie filozoficzny początek u Tillicha, poprzez pewność co do ostatecznej sensowności swą podstawę ma zatem w wierze. Rzekomo filozoficzna teologia Tillicha w istocie jest zamaskowaną teologią objawienia. Naturalną konsekwencją tego jest stwierdzenie Tillicha, że teologia filozoficzna musi "służyć zadaniu wykładania chrześcijańskiej Dobrej Nowiny"³⁸.

Również Karl Jaspers o filozofowaniu mówi z początku, że dokonuje się ono "w radykalnym zapytywaniu"³⁹, w którym człowiek staje nad "otchłanią nicości"⁴⁰, co więcej, stwierdza on, że "nihilizm wyraża postawę, która jest nieodzowna rzetelnemu człowiekowi"⁴¹. Z drugiej strony, Jaspers podkreśla, że jego filozofia jest "ciągłą próbą odparcia nihilizmu"⁴². Odeprzeć nihilizm udaje się mu nie poprzez konsekwentne trwanie w radykalnie zapytującym filozofowaniu, lecz poprzez zaprzestanie go - jeszcze zanim doszło ono do swego końca - i "skok" w doświadczenie, którego rodowód jest inny niż rodowód filozofowania. ⁴³ W doświadczeniu tym człowiek w swej wolności czuje się darem "transcendencji" czy też "Boga".⁴⁴ Poczucie to nie jest już jednak sprawą zapytywania, lecz źródłowej pewności, którą Jaspers określa jako wiarę filozoficzną, jako "ufność w stosunku do podstawy bycia"⁴⁵. Stąd też trwałe zadanie filozofii, tak samo jak i wysiłek "ratowania... przed nihilizmem"⁴⁶, polega na "zdobywaniu pewności co do transcendencji" czy też "Boga"⁴⁷.

Nawet u Heideggera, jakkolwiek czyni on wszystko, by przezwyciężyć tradycyjną, teologicznie zdeterminowaną metafizykę, znajdujemy rudymenty rozprawiania o Bogu, oczywiście rozprawiania, które ma szczególny charakter. Heidegger nawiązuje do Nietzscheańskich słów: "Obalono, właściwie rzecz biorąc, jedynie Boga moralnego" i kontynuuje: "Dla myślenia dumającego znaczy to: Bóg, pomyślany jako wartość, choćby i najwyższa, nie jest Bogiem. Bóg nie jest zatem martwy. Albowiem żyje jego bóstwo. Myśleniu jest ono nawet bliższe niźli wierze." ⁴⁸ Heideggerowskie myślenie dumające nie jest oczywiście zapytywaniem filozoficznym. Wprawdzie jeszcze w roku 1953 Heidegger pisze: "Zapytywanie jest pobożnością myślenia"⁴⁹, ale już cztery lata później odwołuje to zdanie: "właściwym gestem myślenia nie jest zapytywanie, lecz słuchanie przyrzeczenia", mianowicie przypowieści bycia⁵⁰, odbieranej w słuchaniu. Heidegger myśli ją nie z perspektywy doswiadczenia radykalnego zapytywania, lecz w świetle własnego, źródłowego doświadczenie bycia. W horyzoncie tego doświadczenia wypowiada się on na temat bóstwa, na przykład mówi: "czy i jak Bóg i bogowie... wchodzą w prześwit bycia... o tym zrządza bycie"⁵¹. Wyraźnie widać z tego jednak, iż pytanie, czy "Bóg przybliża się czy odsuwa"⁵², jest sprawą pełnego czci czekania raczej aniżeli owej filozofii, która radykalnie stawia wszystko pod znakiem zapytania.

Współczesne rozprawianie filozofów o Bogu nie wyrasta, jak pokazują te przykłady, z doświadczenia filozofowania jako radykalnego zapytywania. Na pomoc przywołują oni inne, pozafilozoficzne doświadczenia: doświadczenie wiary, doświadczenie transcendencji, doświadczenie przypowieści bycia. Czy nie jest to wszakże koniecznością? Bo jakże ma być możliwa teologia filozoficzna, skoro po odrzuceniu wszystkich innych źródeł pozostaje tylko zapytywanie i nic prócz niego?

Rzetelne filozofowanie może jednak stać się teologią filozoficzną właśnie tylko w ten sposób, że wyrzeknie się wszelkich z zewnątrz dostarczonych podpórek i oprze się wyłącznie na sobie samym, to znaczy na radykalności swego zapytywania. Gdy mu się to powiedzie, otworzą się przed nim widoki na teologię filozoficzną w tej jedynej jej postaci, która jest jeszcze możliwa w cieniu nihilizmu.

By się to mogło udać, filozofowanie jako radykalne zapytywanie musi w radykalnym sensie urzeczywistnić swą istotę. Dotychczasowe rozważania nie dokonały tego jeszcze w dostatecznej mierze. Pokazaliśmy wprawdzie, jak z perspektywy doświadczenia podstawowego wszystko - zarówno otaczająca człowieka rzeczywistość, jak i jego własna egzystencja - zapada się w problematyczność. Doświadczenie takiej zapaści nie dotyczyło wszakże jednej rzeczy: samego radykalnego zapytywania. Pośród ruiny wszelkich pewników uchowało się ono ze swą szczególną, ostateczną pewnością. Z jakiego jednak tytułu pozostawia się mu ją? Czy nie sprzeciwia się to konsekwentnie przemyślanej istocie radykalnego zapytywania? Czy nie jest tak, że radykalne zapytywanie nie może się przed niczym zatrzymać, a już najmniej przed samym sobą?

Ten uproblematyczniający zwrot radykalnego zapytywania w stronę samego siebie jest punktem największego oddalenia od wszelkiej bezproblematycznej pewności. Widać teraz wyraźnie: zapytywanie, wyzwane przez doświadczenie radykalnej problematyczności i aż do końca stawiające wszystko inne pod znakiem zapytania, samo jest do głębi problematyczne. Tylko ten, kto uwikłał się kiedyś w to zwracające się przeciwko sobie samemu pytanie, ma pojęcie o przerażeniu, w które wówczas wpada filozofujący.

Punkt największego oddalenia od wszelkiej bezproblematycznej pewności jest jednak zarazem punktem możliwego nowego początku. Może on być radykalną inauguracją, ponieważ uprzednio, w nieustanności zapytywania, które na ostatek skierowało się przeciwko sobie samemu, przepadła wszelka pewność. Moment, w którym dopiero teraz rzeczywiście absolutna zagłada przeobraża się w absolutne narodziny, stanowi najniezwyklejszą chwilę, jakiej może doświadczyć myślenie.

W jakim jednak sensie ukazują się w tym punkcie zarysy nowego początku? W tym, że dopiero tutaj osiąga się specyficznie filozoficzny punkt widzenia. Gdy filozofujący pozwolił pytaniu, by wybrzmiało aż do swego końca, który sam siebie stawia pod znakiem zapytania, gdy wytrzymał ujawnienie się radykalnej problematyczności wszystkiego, w tym swej własnej, wtedy wkracza jako filozofujący w swe esencjalne istnienie. Osiągnięty na drodze załamywania się wszelkiej pewności punkt radykalnej problematyczności wszystkiego odtąd staje się dlań punktem widzenia, z którego perspektywy postrzega on i tłumaczy rzeczywistość - przeobrażoną, bo filozoficznie pojętą w swej głębi.

Filozofujący człowiek dopiero teraz należycie pojmie własne istnienie. Odkryje, że tkwienie w problematyczności wszystkiego stanowi w głębszym sensie ludzką skończoność. Ta radykalnie ujęta skończoność różni się od powierzchownych eksplikacji fenomenu skończoności. Esencjalna skończoność nie na tym polega, że człowiek ma swą granicę w innych bytach czy w drugim człowieku jako Ty; nie zasadza się ona także na nieuchronności jego zbliżania się do śmierci. Esencjalna skończoność polega na tym, iż rzeczywistość, a w ostatecznym rozrachunku także siebie samego, człowiek ma tylko na sposób problematyczności. Zrozumie on wówczas siebie jako tego, kto, wyzwany do przyjęcia swej esencjalnej skończoności, dosięga w niej podstawy swej wolności. Opierając się na tym aspekcie, antropologia filozoficzna musiałaby dokonać eksplikacji fenomenów ludzkiego istnienia i mogłaby się rozwinąć w filozofię dziejów i filozofię sztuki.

Czy jednak - by powrócić do naszego podstawowego pytania - w perspektywie tej staje się możliwa także teologia filozoficzna? Co może ona znaczyć dzisiaj, w cieniu nihilizmu, który w swej spełnionej postaci odsłonił się jako przyćmienie filozofowania przez problematyczność, samą siebie stawiającą pod znakiem zapytania? Czym - po dwu i pół tysiącleciach teologii filozoficznej, w trakcie których dostała się ona w wir zapytywania dosięgającego swej skrajnej możliwości - jest "Bóg filozofów"?

Z całą pewnością nie jest On żadnym - choćby i najwyższym - bytem; jedynym "jest", które jeszcze pozostało, jest rzeczywistość zniesiona w problematyczność. Nie jest On żadną osobą - choćby nawet miała to być osoba osób; bycie osoby bowiem także zginęło w wirze problematyczności. Filozofowaniu, które nie unika doświadczenia radykalnej problematycznośóci, Bóg nie może się jawić inaczej jak pod maską problematyczności.

Miano "Bóg", w rozumieniu teologii filozoficznej, znaczy zatem, że skrajna problematyczność zostawia za sobą wszelką powierzchowną rzeczywistość, a tym samym okazuje się rzeczywistością najbardziej ze wszystkiego rzeczywistą - rzeczywistą nie w sensie substancjalnego czy osobowego istnienia, lecz w znaczeniu absolutnej, w niemoc spychającej wszystko "rzeczywiste" skuteczności, którą cechuje się problematyczność. "Bóg" jest tym, skąd radykalna problematyczność przeszywa wszelką rzeczywistość, a na ostatek i samo zapytywanie, które wszelką domniemanie pewną rzeczywistość wprowadza w stan zawieszenia. Można by powiedzieć: "Bóg" jest pochodzeniem problematyczności. Tyle tylko, że słowo "pochodzenie" należałoby tu rozumieć czasownikowo: jako zachodzenie radykalnej problematyczności.

Gdy zaprojektowana z tego punktu widzenia teologia filozoficzna próbuje coś więcej powiedzieć o "Bogu filozofów", wnet musi zaniemówić. Mistycy, jak Dionizy Areopagita i Mistrz Eckhart, nie byli, jak się zdaje, dalecy od tajemnicy, którą Bóg pozostaje dla filozofowania, gdy Jego istotę widzieli w paradoksalnej równoczesności bycia i nicości, światła i ciemności - w pojęciach, które w swym sprzecznym wyrazie same się znoszą i tym sposobem wskazują poza siebie. Również czcigodne pojęcie Deus absconditus mogłoby tu znów odzyskać swą odnowioną siłę wypowiadania. Albo zamiast "Bóg" można by mówić o "tajemnicy" jako o ukrywającym się Stamtąd, z perspektywy którego wszelka rzeczywistość wchodzi w stan zawieszenia. Każdemu słowu grozi tu jednak, że będzie chciało ustalić coś, co z istoty wymyka się wszelkiemu ustaleniu. Być może należałoby przyjąć za punkt wyjścia, że problematyczność wprowadza pytającego w najgłębszą niemoc, a następnie, w przeciwieństwie do tego, owo Stamtąd jako źródło problematyczności określić jako absolutną moc. Znów musielibyśmy z troską baczyć, by tajemnica owego Stamtąd nie zakrzepła w pojęciu mocy, które, nawet gdy się je rozumie dynamicznie, zachowuje charakter rzeczywistości substancjalnej. Mając dalej na względzie, że problematyczność wyzywa zapytywanie, można by "Boga" rozumieć jako Stamtąd, skąd pochodzi wyzwanie do zapytywania, a tym samym jako źródło ludzkiej wolności - źródło oczywiście nie w sensie stworzenia, lecz w sensie wyłaniania. Ale również takie - pozostające w stanie zawieszenia - słowa są trafne i nietrafne zarazem. Prawdziwie filozoficzna teologia filozoficzna, która ma za podstawę doświadczenie radykalnej problematyczności, musi być - w stopniu większym niż jakakolwiek z wcześniejszych teologii - teologią negatywną. Nie dlatego jednak, iżby "Boga" określała jako nicość; nie jest On nicością, lecz pochodzeniem problematyczności. Stąd też słowo "negatywna" nie znaczy: z jakiegoś stałego punktu negująca coś innego, lecz absolutnie negująca siebie samą i poprzez to wskazująca na absolutny czynnik negujący, który jako źródło wszelkiej problematyczności jest właściwym i jedynym momentem pozytywnym.

Wszystko to musiałby powiedzieć człowiek, który w postawie filozofowania trwa mimo całego przerażenia problematycznością. Na koniec otworzy się przed nim także możliwość zaprojektowania zarysów etyki, opartej na teologii filozoficznej. Jest to możliwe, gdyż autonegacja nie jest rzeczą samego myślenia. Filozofowaniu w sensie teologii filozoficznej brak byłoby powagi, gdyby nie wpływało ono na egzystencję filozofującego i gdyby o niej nie stanowiło. Ponieważ źródłem teologii filozoficznej jest rozbicie w obliczu problematyczności, która dotyczy nawet filozofowania, przeto filozofujący musi uwzględnić to także w swej egzystencji. Musi on przystać na rozłąkę: rozłąkę z rzeczywistością i rozłąkę ze sobą. Nie wymaga ona wprawdzie odrzucenia ciężaru istnienia, oznacza jednak, iż filozofujący przedkłada sobie w decyzji podstawowej egzystencję rozłąkową, wyrzeka się wszelkich powierzchownych zabezpieczeń, nie trzyma się uporczywie rzeczy ani siebie, przyjmuje głęboką skończoność jako stałe uproblematycznianie się wszystkiego, pojmuje niemoc jako swą najrdzenniejszą istotę, odmawia sobie dumy i pretensji, uczy się cierpliwości, stateczności, ciszy. W najgłębszym sensie rozłąka oznacza - rozłąkę także z Bogiem. Kto, filozofując w cieniu nihilizmu jako radykalnej problematyczności, rozprawia o Bogu, czynić to może jedynie w geście rezygnacji.

Gdy tym sposobem rozwiewa się wszelka własna możliwość filozofującego, gdy nawet język musi w końcu doświadczyć rozłąki, to cóż innego pozostaje prócz milczenia? Ale i milczenie nie może sądzić, że uda się mu ujść konieczności rozłąki. Także milczenie, gdy chce musnąć Boga, musi pojąć swą głęboką problematyczność. Albowiem, jak powiada neoplatonik Proklos: "Bóg jest... niewymowny bardziej niż wszelkie milczenie"⁵³.