O teologicznej i o nihilistycznej istocie filozofii

Jak zatem ma się sprawa z tezą nihilizmu, głoszącą, iż Bóg nie stanowi możliwego tematu dociekań filozoficznych? Istota filozofii, przejawiająca się w jej długich dziejach, ewidentnie pozwala pokazać coś zupełnie przeciwnego. Filozofia z dawien dawna ma za przedmiot ogół bytów, który rozważa, jak formułuje to Arystoteles, po pierwsze pod kątem jego bycia, po drugie pod kątem jego "pierwszych podstaw i źródeł"⁶. To ukierunkowanie filozofii utrzymało się także w jej późniejszych dziejach. Jeszcze dla Schellinga filozofia jest "nauką, która... wszędzie zdąża ku ostatecznym podstawom"⁷. Pytanie o pierwsze i ostateczne podstawy i źródła prowadzi z wewnętrznej konieczności do głębszego pytania, a mianowicie pytania, czy istnieje coś absolutnie pierwszego, stanowiącego o wszystkim, co można określić jako byt. Od początków filozofii ów absolutnie pierwszy element zwykło się nazywać "pierwiastkiem boskim" czy też "Bogiem". Pytanie o Boga należy zatem niezbywalnie do filozofii, ba, wyrasta z samego jej serca. Już pobieżne przypomnienie istoty filozofii jest więc zdolne odeprzeć atak nihilizmu na teologię filozoficzną.

Potwierdza to rzut oka na dwa i pół tysiąclecia dziejów filozofii. Problematyka Boga zajmuje w nich dominującą pozycję. Najwcześniejsi filozofowie poszukiwane przez siebie źródło wszelkiego bytu widzą w świetôle esencjalnych znamion boskości. Platon lokuje idee w wymiarze boskim. Pierwszy, nieporuszony poruszyciel, którego Arystoteles ujmuje jako źródło wszelkiego bytu, zostaje przezeń explicite określony jako "Bóg"⁸. O teologicznym charakterze filozofii późnoantycznej nie ma potrzeby wspominać. Nic dziwnego również, że problem Boga stanowi ośrodek filozofii określonej przez chrześcijaństwo. "Prawdziwy filozof", powiada Augustyn, jest "miłośnikiem Boga"⁹ ; według Tomasza z Akwinu cała filozofia jest "przyporządkowana poznaniu Boga"¹⁰. To samo dotyczy filozofii czasów nowożytnych, które często widzi się nazbyt jednostronnie jako okres zaufania do samego ludzkiego rozumu. Już pierwszy wielki reprezentant nowożytności, Kartezjusz, musi się upewnić co do Boga jako gwaranta prawdy, by móc na powrót odzyskać pewność, utraconą w wyniku radykalnego wątpienia. Dla Spinozy w istocie nie ma niczego poza Bogiem. Leibniz uznaje rzeczy za "wybłyski" bóstwa¹¹. Nawet Voltaire i Rousseau pokusili się o dowody na istnienie Boga. Kant wśród "nieuniknionych zadań czystego rozumu" wymienia na pierwszym miejscu pytanie o Boga¹². Wreszcie myśliciele niemieckiego idealizmu dają najdobitniejszy wyraz teologicznej istocie filozofii. Dla Fichtego filozofia jest "teorią Boga czyli teorią nauki"¹³; dla Schellinga natomiast "nieustannym dowodzeniem [istnienia] Boga"¹⁴; Hegel stwierdza wręcz: Bóg jest "jednym jedynym przedmiotem filozofii... Stąd filozofia jest teologią"¹⁵. Gdy przybliżamy się do czasów współczesnych, obraz zdaje się wszakże zmieniać. Ale również i dzisiaj spotyka się doniosłe projekty filozoficzne, które miary dla wszelkiego myślenia i bycia poszukują w tym, czemu nieznana jest jakakolwiek skończoność - Karl Jaspers na przykład w "transcendencji", której daje także miano "Boga".¹⁶

Również rzut oka na dzieje filozofii, nie inaczej niż zasadniczy namysł nad jej istotą, pokazuje zatem, że pytanie o Boga pozostaje w najściślejszym związku z filozofowaniem jako takim. To zaś ewidentnie oznacza, że nihilistyczny atak nie odnosi skutku.

Nikogo nie zadowoli jednak tego rodzaju konstatacja. Jaką bowiem bronią sparowaliśmy ów atak? Po pierwsze, poprzez odwołanie się do dziejów filozofii. Czy jednak nie można by ich uznać za manowce? Po drugie, poprzez wskazanie na tę autointerpretację filozofii, zgodnie z którą filozofia pojmuje siebie jako metafizykę. Nihilistyczny atak może wobec tego stwierdzić, że także jego punktem wyjścia jest określone ujęcie istoty filozofii, zgodnie z którym filozoficzne rozprawianie o Bogu jest pozbawione sensu.

Mając na uwadze tę konfuzję, należy ponownie, a przy tym bardziej źródłowo, zapytać o istotę filozofii. Dotychczas rozpatrywaliśmy ją od strony jej przedmiotu: ogółu bytów, pierwszych podstaw i źródeł, wreszcie pierwiastka boskiego. Droga ta nie dosięga wszakże płaszczyzny prawdziwego starcia z nihilizmem. To zaś oznacza, że nihilistyczna groźba, nie pokonana i niepojęta, staje się jeszcze niebezpieczniejsza. Być może dotychczasowe wywody jeszcze nie uchwyciły dostatecznie istoty filozofii. Być może należałoby spróbować pojąć filozofię nie tyle od strony jej przedmiotów, co raczej pod kątem sposobu, w jaki się je rozpatruje, gdy stają się one przedmiotem filozofii. Należałoby tedy zapytać, czym jest filozofia rozumiana jako ludzki czyn, jako dokonanie, krótko mówiąc: jako filozofowanie.

Filozofowanie dokonuje się jako zapytywanie. W życiu i w naukach zapytuje się wszakże na rozmaite sposoby. Momentem, który wyróżnia zapytywanie filozoficzne, jest jego radykalność. Można to ujaśnić z trzech perspektyw.

Pierwszy aspekt stanowi konsekwencję wcześniejszego stwierdzenia, iż przedmiotem filozofii jest ogół bytów. Skoro filozofowanie dokonuje się jako zapytywanie, przeto ze swej istoty musi ono stawiać pod znakiem zapytania właśnie ów ogół bytów, a to znaczy: musi wszystko wciągać w wir uproblematyczniania. Kto mówi, że wprawdzie stawia czasem pytania, ale tego czy innego poglądu nie zapytuje o jego racje, ten nie jest człowiekiem filozofującym - nawet jeśli twierdzi, że kwestią, której z istoty nie można już postawić pod znakiem zapytania, jest sam absolutnie uproblematyczniający Bóg.

Drugi aspekt dotyczy radykalności zapytywania filozoficznego w jego stosunku do możliwej odpowiedzi. Kto wszystko stawia pod znakiem zapytania, ten nie może się zadowolić żadną odpowiedzią. Wprawdzie filozof nie byłby człowiekiem poważnie zapytującym, gdyby nie poszukiwał odpowiedzi - sceptycystyczna art pour art nie jest filozofią - niemniej odpowiedź nigdy nie może stanowić dla filozofującego pewnego dorobku. Kto filozofuje, ten z samej istoty swego czynu musi od wszelkich krystalizacji myśli powracać do zapytywania.

Trzeci aspekt dotyczy wewnętrznej nieskończoności zapytywania filozoficznego. Z początku tylko ta czy inna sprawa może stać się problematyczna dla filozofującego człowieka. Jeśli jednak nie ustaje on w zapytywaniu, to będzie się później coraz bardziej pogrążał w głębiach problematyczności. Przykład: naoczność może mnie mamić, że obraz, który się mi bezpośrednio ukazuje, jest prawdą. Może się to jednak stać dla mnie problematyczne, ot choćby wtedy, gdy zważę, że we śnie rzeczy jawią się mi takimi samymi jak na jawie. Jeśli o uzyskanym na jawie poznaniu mam się upewnić jako o prawdziwym, to musi się ono potwierdzić w świetle czegoś, co samo jest pewne. Podstawę jego prawdziwości mógłbym, powiedzmy, widzieć w przeświadczeniu, że człowiek jako taki zasadniczo nie może tkwić w błędzie. Czy jednak jest to takie pewne? Czy nie mogłoby być tak, że o człowieku stanowi z gruntu właśnie opaczność, a nie prawda? Znów muszę, przy czym teraz na głębszej płaszczyźnie, zapytać, co mogłoby mnie upewnić, iż żyję w prawdzie. Tak oto kroczy się w filozofowaniu coraz dalej ku pierwszym podstawom i źródłom prawdy wszelkiego bytu. Tą nieustannością swego coraz głębiej drążącego zapytywania dowodzi filozofowanie swej pełnej radykalności; kieruje się ono ku korzeniom - radices. Skoro zaś filozofia, zgodnie ze swą teologiczną istotą, owe pierwsze zasady i źródła bytu i jego prawdy rozumie jako pierwiastek boski czy jako Boga, to w swej radykalności zapytywanie nie może spocząć, dopóki nie uproblematyczni tej ostatecznej swej dziedziny.

I znów rzut oka na dzieje filozofii pokazuje, że dokonuje się ona jako radykalne zapytywanie. Co więcej, właśnie na polu teologii filozoficznej radykalność zapytywania osiąga szczególną skuteczność. Zawsze, gdy filozofowie mniemają, że mogą być pewni świata, siebie samych czy nawet Boga, ich pewność załamuje się pod naporem zapytywania. Oczywistość, z jaką najwcześniejsi myśliciele greccy rozumieli świat z perspektywy pierwiastka boskiego, zginęła w aporiach sofistów. Usiłowania Platona i Arystotelesa, by w ich zmienionym już świecie uratować dawną wiedzę o bóstwie, utonęły w późnoantycznym sceptycyzmie bądź przeobraziły się w wiarę religijną. Dowody na istnienie Boga, których tak często podejmowano się w czasach średniowiecza, równie często kończyły się fiaskiem. Nowożytne wysiłki, by w bardziej zagrożonej sytuacji filozoficznej nadal filozofować na sposób teologiczny, skończyły się radykalnym sceptycyzmem, który wyróżnia najkonsekwentniejszych protagonistów Oświecenia. Gdy wreszcie u filozofów niemieckiego idealizmu raz jeszcze doszła do głosu teologiczna istota filozofii, wkrótce rozbiły ją krytyczne ataki ich następców. U końca wszystkich prób filozoficznego rozprawiania o Bogu stoi Nietzscheańska teza: "Bóg jest martwy"¹⁷. Teraz, zdaniem Nietzschego, na czasie jest "bezwarunkowy, rzetelny ateizm", który "zakazuje sobie kłamstwa wiary w Boga", ba, dla którego "sam Bóg okazuje się naszym najdłużej trwającym kłamstwem"¹⁸. Nie inaczej wygląda to w czasach współczesnych. Martin Heidegger, zgodnie z jego własnymi słowami, chce uprzątnąć "od dawna nie wykrzewione jeszcze w sposób radykalny resztki teologii chrześcijańskiej, obecne w problematyce filozoficznej`¹⁹; w ślad za nim Jean-Paul Sartre występuje z tezą, "że Bóg nie istnieje", jako punktem wyjścia swego "egzystencjalizmu ateistycznego"²⁰.

Gdy Bóg - podstawa wszelkiego bytu i źródło wszelkiej prawdy - ginie w wirze radykalnego zapytywania, wtedy w ogóle nie pozostaje już nic pewnego. Filozofujący musi wówczas przyznać: nie ma niczego, co ostałoby się wobec mego zapytywania, nie ma niczego, co zasadzałoby się na sobie samym, nie ma żadnej prawdy, którą dałoby się utrzymać, żadnej uznawalnej pewności. Nie ma nic, może poza - nicością.

Tym to sposobem idea nicości, już przedtem pojawiająca się tu i ówdzie na peryferiach myślenia, w czasach nowożytnych wdziera się z coraz większym impetem do centrum filozofii. Coś z tego czuł już Hegel. "Pierwszym zadaniem filozofii... jest poznać nicość absolutną"²¹, "otchłań nicości, w której tonie wszelkie bycie". Stosownie do tego trzeba przyjąć "uczucie, na którym opiera się religia nowych czasów" - chrześcijaństwo - "uczucie: sam Bóg jest martwy", to "cierpienie absolutne", ten "spekulatywny Wielki Piątek... w całej prawdzie i rygoryzmie jego bezbożności"²². Hegel nie utknął jednak w doświadczeniu nicości; udało się mu nicość - jako żywą i napędzającą moc negacji - wchłonąć we własny system i tym sposobem okiełznać. Stąd też o owym rygoryzmie bezbożności powiada on, iż to za jego sprawą może wyrosnąć oparta na podstawie prawda i rzeczywistość, iż to za jego sprawą "może i musi w całej swej powadze i ze swej najgłębszej podstawy zmartwychwstać najwyższa totalność, wszystko zarazem obejmująca, w najpogodniejszą wolność swej postaci"²³. Gdy w ten sposób "prawda" "wznosi się z nicości jako z tajemnej otchłani, która jest miejscem jej narodzin"²⁴, filozofii udaje się w końcu poznać, że "poza Bogiem nie ma żadnego istnienia ani nicości"²⁵; przechodząc przez doświadczenie nicości, filozofia staje się teologią filozoficzną.

Co u Hegla było bolesnym wprawdzie, ale przecież tylko przejściem, to u Nietzschego staje się absolutnym końcem. "Za nicość ofiarować Boga - to paradoksalne misterium ostatecznego okrucieństwa zachowano dla pokolenia, które właśnie teraz zaczyna wschodzić"²⁶. Filozofii pozostaje już tylko "przekonanie, którego żadna epoka jeszcze nie żywiła: że nie mamy prawdy”²⁷; w paradoksalnym sformułowaniu: "Błędność świata, w której, jak sądzimy, żyjemy", stanowi "najpewniejszą i najtrwalszą rzecz, którą potrafi jeszcze pochwycić nasze oko"²⁸. To zaś znaczy: w konsekwentnym filozofowaniu jako radykalnym zapytywaniu do filozofii wdziera się nicość, co prowadzi do zagłady wszelkiej prawdy i do utraty Boga. W cieniu nihilizmu filozofię i teologię filozoficzną zdaje się czekać nieuchronny zmierzch.

Dwoiste pytanie, czym jest filozofia, doprowadziło nas zatem do osobliwego i przerażającego rezultatu. Ze swej istoty filozofowanie zdąża ku pytaniu o Boga; ze swej istoty filozofowanie kończy się nihilizmem i utratą Boga. Filozofowanie jest do głębi sprzecznym przedsięwzięciem: nigdy nie może osiągnąć owej pewności, której ze swej najwłaściwszej natury stale poszukuje - pewności co do ogółu bytów oraz co do Boga jako podstawy wszystkiego i jako gwaranta wszelkiej prawdy. Ta niezdolność filozofowania ma przy tym swe źródło w jego najbardziej własnej naturze - w radykalności swego nieustannego zapytywania filozofowanie koniec końców znajduje nicość w miejsce Boga.

W tej waśni, jaka toczy się w najgłębszym wnętrzu filozofowania, ów drugi moment - radykalność zapytywania - zachowuje prymat. Uwidocznił to już rzut oka na rolę zapytywania w dziejach filozofii: wszystkie wypowiedzi o Bogu ciągle osuwają się w problematyczność. Wyraźnie można to dostrzec, rozpatrując istotę filozofii pod jeszcze innym aspektem. Filozofowanie jest zjawiskiem historycznym; żyje ono dzięki obecnemu w nim czynnikowi napędzającemu. Bezspornie czynnikiem tym jest radykalne zapytywanie. Podchodzi ono wszelką odpowiedź, podkopuje wszelką pewność, w tym także pewność co do Boga. Radykalne zapytywanie spycha pytanie o Boga w niemoc, w której wprawdzie można je jeszcze postawić, lecz tylko jako pytanie bez odpowiedzi. Radykalne zapytywanie jest właściwą mocą w obrębie istoty filozofii, mocniejszą od jej momentu teologicznego.

Stąd też nie z kaprysu filozofującego człowieka, lecz z wewnętrznej konieczności samego filozofowania dzieje się tak, że wszelka pewność wciąż rozpływa się w problematyczności. Radykalny sceptycyzm, ba, nawet nihilizm nie są okazjonalnymi zjawiskami na peryferiach dziejów filozofii, w których, generalnie, panowałby bezruch bezproblemowości, przeciwnie, pozostają one najdobitniejszym przejawem właściwego czynnika poruszającego, obecnego we wszelkim filozofowaniu: nieustanności zapytywania, która nie ma końca nigdzie prócz nicości.

Czy takie radykalne filozofowanie nie jest w najwyższym stopniu niebezpiecznym zajęciem? Czy mamy i czy możemy godzić się, by wszystko uległo zawaleniu, przyzwolić, by trwałe stanowiska wiary i światopoglądów, ba, naturalną pewność, właściwą już bezpośredniemu istnieniu, porwał wir problematyczności? Czy człowiek może się w ogóle utrzymać w takiej ostatecznej nieosłoniętości? Czy, zapadając się w problematyczność wszystkiego, on sam nie traci wszelkiego oparcia? Czy nie gubi wszelkiego gruntu pod stopami? Bez dwu zdań właśnie tę skrajną sytuację ma na myśli Nietzsche, gdy, znów przywołując obraz cienia i nocy, powiada: "Czy nie błądzimy jak przez nieskończoną nicość? Czy nie owiewa nas pusta przestrzeń? Czy nie stało się jeszcze chłodniej? Czy nie nadciąga stale noc, noc coraz większa?" ²⁹