Problem granic Kościoła należy niewątpliwie do najtrudniejszych w teologii. Wraz z rozwojem historycznym chrześcijaństwa wyraźnie widoczna jest tendencja do pewnego ekskluzywizmu kościelnego, odbiegająca od otwartości pierwotnego chrześcijaństwa. Dla pierwszych teologów chrześcijańskich Arystoteles i Platon byli "chrześcijanami przed Chrystusem", dla współczesnych teologów są "pogańskimi filozofami". Dla Apostoła Pawła - w Chrystusie nie ma ani Żyda, ani poganina, ani Greka; dla wielu współczesnych chrześcijan granice określonego narodu są granicami "prawdziwego chrześcijaństwa". Także słynne zdanie św. Cypriana może być właściwie zrozumiane tylko wtedy, gdy ustalimy granice Kościoła. Nie można przy tym zapominać, że Chrystus, stając się człowiekiem, utożsamił się z całą ludzkością i wziął na siebie grzech wszystkich ludzi. Już to jedno pokazuje podstawową trudność eklezjologii. Kościół pierwszego tysiąclecia nie wydał żadnego orzeczenia dogmatycznego o Kościele. Ustalenie granic przynależności do Kościoła czy też przynależności do Chrystusa poza granicami Kościoła ("Bóg nie związał sobie rąk sakramentami" - św. Bazyli Wielki) może być rozpatrywane jedynie w świetle Biblii i tradycji.

Jedność Kościoła wypływa w sposób konieczny z jedności Bożej, gdyż Kościół nie jest wielością osób w ich osobowej oddzielności, ale jednością Bożej łaski, żyjącej w wielości rozumnych stworzeń, korzących się przed łaską. Takie ujęcie jedności, jakie odnajdujemy na przykład w pismach Aleksego Chomiakowa, pociąga za sobą szereg daleko idących wniosków. Chomiakow zauważa, że tylko w stosunku do człowieka można przyjąć podział Kościoła na widzialny i niewidzialny, ale ich jedność nie ulega wątpliwości i jest prawdziwa. Wszyscy ludzie, którzy byli, są i będą, stanowią jedność w jednym Kościele, w jednej łasce Bożej. Kościół widzialny jest bowiem instytucją czasową, trwającą do skończenia świata.

Kościół jest prawdziwy, gdyż żyje w jedności z ciałem mistycznym, którego głową jest Chrystus. Symbolem tego jest wewnętrzna świętość nie dopuszczająca żadnego fałszu, gdyż żyje w niej duch prawdy i zewnętrzna niezmienność, gdyż niezmienny jest jej Stróż i Głowa - Chrystus.

Kościół jest sakramentem, misterium nieustającym obecności Chrystusa. Zawsze poza całą instytucjonalną i historyczną realnością Kościoła należy widzieć obecnego Chrystusa. Idea kenozy ziemskiego życia Chrystusa (Flp 2,5-8) może być też zastosowana do Kościoła. Cierpiący i zniekształcony, niepodobny do człowieka Sługa Jahwe z wizji Izajasza (53, 2-3) to także Kościół w swym wymiarze ziemskim, będący kamieniem obrazy. To właśnie przez epiklezę dary przemienione zostają w Ciało i Krew, ale równocześnie i my zostajemy uświęceni i przemienieni w jedności doskonałego ciała eklezjalnego.

Kościół pierwotny nie znał znaków zewnętrznych dla niektórych aktów uznanych później przez teologię za sakramenty. Nie jest udowodniony fakt udzielania chrztu małym dzieciom urodzonym w rodzinach chrześcijańskich (teza Schillebeeckxa). Podobnie nie istniał też znak zewnętrzny dla zawarcia małżeństwa. Istnieją też prawdopodobnie wypadki objęcia biskupstwa bez święceń (wypadki wyborów pierwszych patriarchów Aleksandrii, sprawa papieża Korneliusza, legenda o św. Grzegorzu Taumaturgu). Nie kwestionuje się w tych wypadkach działania Ducha Świętego i Kościoła, niezależnego od znaków zewnętrznych.

Nowy Testament służy za bezpośredni dowód tego, że pobożność pierwszych chrześcijan miała charakter pneumatologiczny i że życie religijne chrześcijaństwa apostolskiego nosiło znamiona zaszczepionej w grunt jego duszy wielkiej i żywej myśli o spełnionym przez Boga fakcie Zesłania Ducha Świętego na ziemię, pobożność chrześcijan manifestowała się nadnaturalnymi darami Opatrzności Bożej.

Kościół to przede wszystkim "koinonia" - czyli społeczność Ducha Świętego. Z biegiem czasu stopień aktywności Ducha Świętego i bogactwo darów pneumatologicznych, jakim wyróżniało się chrześcijaństwo apostolskie, coraz bardziej malały w Kościele. Nie zniknęły jednak całkowicie, a w prawosławiu ruch monastyczny wybitnie wzbogacił życie chrześcijańskiej społeczności. Dzięki niemu wzmogło się znaczenie takich charyzmatycznych darów Ducha Świętego, jak proroctwo, moc uzdrawiania i moc poznania wewnętrznego stanu człowieka, które Kościół przynosi swym wyznawcom, lecz z których chrześcijanie nieczęsto korzystają. Asceci i mistycy zagłębili się w tajemnicę łączności Boga z człowiekiem i dzięki nim łatwiej przyszło innym wstąpić na utorowaną już drogę.

Wszystko to pozwala stwierdzić istnienie charakteru sakramentalnego poza granicami działania Kościoła. Problem "granic Kościoła" po raz pierwszy postawił św. Cyprian z Kartaginy w związku z rozpatrywaniem ważności sakramentów udzielanych poza Kościołem. W nowszych czasach zajmował się tym o. Mikołaj Afanasjew, badając kwestię przynależności do Kościoła ochrzczonych i ekskomunikowanych, gdyż ekskomunika wyłącza ze wspólnoty eucharystycznej, ale nie pozbawia sakramentu chrztu.

Na tej zasadzie Kościół może kontynuować swoją działalność wśród odłączonych. Sakramenty sprawowane są tylko w Kościele, ale przecież Bóg "nie związał sobie rąk" sakramentami. Jak zauważył Aleksy Chomiakow, cała ludzkość jest w jakiś sposób połączona z Kościołem więzami, których Bóg nie zechciał jeszcze objawić, pozostawiając to sądowi Wielkiego Dnia. Granica Kościoła jest realna, ale nie można jej wskazać. Tym samym granice kanoniczne Kościoła nie mogą być granicami charyzmatycznymi i Duch Święty działa poza Kościołem. Kościół jest sakramentem i jest sakramentalny. Ponieważ brak wyraźnych granic Kościoła i granic działania Ducha Świętego, świat jest także poniekąd sakramentalny, istnieje "koinonia" człowieka z Bogiem.

Jak jednak pogodzić z tym faktyczny stan rozbicia chrześcijaństwa i jaka jest możliwość przywrócenia jedności ("communio")? Dla należących do Kościoła jest możliwa tylko komunia. Nie znamy jednak rzeczywistych granic Kościoła, wiadomych jedynie samemu Bogu. Nikt z ludzi nie może wytyczyć granic odkupieńczej działalności Chrystusa, który otrzymał wszelką władzę na niebie i na ziemi (Mt 28,18). Nie można też wytyczyć granic uświęcającej mocy Ducha Świętego. Nikt nie ma prawa określić granic Kościoła, które poznaje się jedynie od wewnątrz, w akcie wiary, i w doświadczeniu duchowym, a my nie znamy od wewnątrz stanu eklezjalnego innych Kościołów. Według o. Jerzego Klingera nie można nawet mówić, że nasz Kościół jest jedynym Kościołem prawdziwym. Co najwyżej można mówić, że jest Kościołem prawdziwym. Nie jest to jednak równoznaczne ze stwierdzeniem, że stanowi cały prawdziwy Kościół. Kościół prawosławny jest powszechny dzięki swej nieprzerwanej tradycji.

Problemy natury teologiczno-kanonicznej pozostaną zawsze. A co robić z tymi, którzy nie znają Ducha Świętego? Jak są ochrzczeni? Jak bierzmowani (por. Dz 10, 31-35)? Czy ważny jest chrzest udzielany poza Kościołem? Zwykle mówi się, że kanony wyraźnie nakazują powtórny chrzest. Instruktywna może być tutaj analiza odpowiednich kanonów starożytnego Kościoła, aczkolwiek prawo jest zasadniczo elementem obcym, który przeniknął do Kościoła w historii. Prawo kościelne zostało zbudowane na wzór ustawodawstwa cesarstwa rzymskiego. Było to przeniknięcie empirycznego życia bez łaski do życia Kościoła pełnego łaski. Świadomość kościelna postawiła prawo kanoniczne razem z prawem państwowym ("nomos"), jako okazanie jednego i tego samego porządku. Pierwotne chrześcijaństwo nie znało prawa, uważając za jedyną zasadę swego życia i działalności łaskę (por. 2 Kor 6, 14-16). Świadczy o tym zdarzenie z Ananiaszem i Safirą, stanowiące początek prawa. Przed tym chrześcijanami kierowało "serce jedno i myśl jedna" (Dz 4,32).

Jednak zmianom mogą ulegać przepisy nie mające swojej bazy w określeniach dogmatycznych. Nie możemy dopuścić, aby wszystkie kanony przyjęte przez Kościół zostały w przyszłości uznane za niekościelne i pozbawione łaski.

Problem przyjmowania "heretyków" i "schizmatyków" wyniknął bardzo wcześnie. W III wieku istniały w Kościele dwie tendencje, z których jedna preferowała powtórny chrzest, wychodząc z założenia, że ważny jest tylko chrzest w Kościele katolickim, a druga głosiła włożenie rąk przez biskupa (Zachód). Pierwszy kanon II soboru powszechnego (Konstantynopol 381) oraz kanon siódmy tegoż soboru, powtórzony przez VI sobór powszechny (in Trullo) w kanonie 95 (także kanony 8 i 19 soboru powszechnego I, Nicea 325) rozróżniają przyjmowanie do Kościoła przez bierzmowanie (tak mieliby zostać potraktowani arianie, macedonianie, nowacjanie, tetradyci i apolinaryści), przez powtórny chrzest (eunomianie, paulicjanie, montaniści, sabelianie, manichejczycy, walentynianie, marcjoniści) oraz przez wyrzeczenie się błędów i przyjęcie Komunii (nestorianie). Równocześnie kanon ósmy I soboru powszechnego nakazuje, w porządku dyscyplinarnym i etycznym, nie chrzcić a jedynie "sprawdzić wiarę" nowacjan. 68 kanon synodu w Kartaginie zabrania chrzcić donatystów ochrzczonych w niemowlęctwie, jeżeli po dojściu do pełnoletności wyrażą chęć powrotu do Kościoła. Kanon ósmy synodu w Laodycei (około 364 roku) nakazuje jednak chrzcić powtórnie frygijczyków czyli zwolenników gnostyka Montana. Już 47 Kanon Apostolski grozi biskupowi lub prezbiterowi odłączeniem od Kościoła za powtórny chrzest ważnie ochrzczonego ("nie rozróżnia bowiem kapłanów prawdziwych od fałszywych"). Dopiero pierwszy kanon św. Bazylego Wielkiego rozróżnia heretyków, których należy chrzcić powtórnie, schizmatyków, których nie należy chrzcić powtórnie, oraz "samowolne grupy" powstałe wskutek wykroczeń dyscpylinarnych, a które przyjmuje się przez pokutę.

Sobory nie rozwiązują więc tego problemu definitywnie, a jedynie dają wskazówki co do poszczególnych wypadków. Można mówić o niejasności nauki o Kościele, a w szczególności o sakramentach.

Szkolna teologia widzi trzy sposoby przyjmowania do Kościoła prawosławnego: 1) przez chrzest, 2) przez bierzmowanie, 3) przez pokutę. Rozróżnienie to zaciążyło na poglądach co do przyjmowania na przykład katolików. Przyjmuje się ich przez powtórny chrzest (Kościół grecki), bądź pokutę i udzielenie Eucharystii (Kościoły słowiańskie). O. Mikołaj Afanasjew, analizując kanony, doszukał się pięciu sposobów przyjmowania wiernych z innych wspólnot: 1) przez chrzest poprzedzony katechumenatem, 2) przez chrzest bez katechumenatu, 3) przez bierzmowanie, 4) przez pokutę, 5) przez pisemne świadectwo Wyznania Wiary i odrzucenie błędów.

Niejasnym pozostaje problem, w jaki sposób przyjmować osoby z wyznań, które pojawiły się po wydaniu odnośnych kanonów z pierwszych wieków. Pod wpływem szkoły kijowskiej w XVII wieku oraz Teofana Prokopowicza w Petersburgu, Kościół rosyjski uznał ważność sakramentu chrztu wszystkich "chrześcijan zachodnich" oraz ważność Eucharystii i wszystkich sakramentów udzielanych w Kościele katolickim. W praktyce oznacza to przyjmowanie ochrzczonych i bierzmowanych katolików przez udzielenie Eucharystii (ewentualnie akt "wyrzeczenia się błędów"). Zarówno Kościół grecki jak i rosyjski powołują się przy tym na 95 kanon soboru in Trullo, który wylicza sposoby przyjmowania do Kościoła, a mianowicie przez powtórny chrzest, bierzmowanie i przez pokutę, ale nie wspomina nieistniejących przecież wówczas katolików.

Nieskuteczność chrztu heretyków podkreślają 47 i 68 Kanon Apostolski - "u heretyków wszystkie sakramenty są fałszywe", co wpłynęło na opinię Bizancjum, że każdy, kto nie jest prawosławnym, jest heretykiem. Rzeczywistość okazała się jednak silniejsza od teologii. Szkolna teologia usiłowała pogodzić dwie sprzeczne opinie, głoszące, że chrzest heretyków jest ważny oraz że nie jest ważny, co wpłynęło na decyzje synodów. Podręczniki teologii uważają za ważny chrzest dokonany w imię Trójcy Świętej, obojętnie przez kogo. Za tym podąża też obecna praktyka Kościołów słowiańskich.

Oznacza to, że Kościół prawosławny uznaje sakramenty udzielane poza tym Kościołem. A przecież gdzie ważne sakramenty, tam też jest Kościół, Ciało mistyczne Chrystusa. O. Jerzy Klinger twierdzi, że granice Kościoła sięgają przynajmniej tak daleko, jak daleko sięga skuteczność sakramentów. Jeżeli bowiem Chrystus działa w sakramentach innych Kościołów, oznacza to, że mamy do czynienia nie z wieloma Kościołami, ale z jednym Kościołem. Tam, gdzie prawdziwa Komunia, tam też i prawdziwy Kościół. Prawdziwość i jedność Kościoła polegają na obecności Chrystusa, który jest całą prawdą i jedyną prawdą. Nikt inny nie ma prawa do pełni prawdy - "Ja jestem droga, prawda i życie" (J 14,6). Kto przyjmuje ważne sakramenty, nie może być poza Kościołem, ponieważ w ogniu obecności Chrystusa topnieją wszystkie ekskomuniki, nawet gdy jeszcze istnieją.

Kościół jest pełnym łaski życiem w Duchu Świętym, należy do świata Bożego, ale istnieje w historii. W czasowym objawia się wieczne i w stworzonym niestworzone. Życie Boże jest bowiem istotą Kościoła, gdy "Bóg ma być wszystkim we wszystkich". "Daj im zamiast ziemskich niebiańskie, zamiast czasowych wieczne, zamiast zniszczalnych niezniszczalne", modli się Kościół w anaforze św. Bazylego. Kościół jest życiem Ducha Świętego na mocy tego, że jest Ciałem Chrystusa (Rz 8,9) - "Duch Pański nade mną, dlatego mnie namaścił" (Łk 4,18).

W Piśmie Świętym, a zwłaszcza w Dziejach Apostolskich, mamy opisy wielu zstąpień Ducha Świętego. Zatrzymajmy się jednak przy trzech z nich, a mianowicie w momencie Zwiastowania, w momencie Chrztu Jezusa w Jordanie i w dniu Pięćdziesiątnicy. Można do tego dodać opis z Księgi Rodzaju, mówiący że "na początku... Duch Boży unosił się nad wodami", gdy jeszcze "ziemia była pustkowiem i bezładem" (1, 1-2).

W momencie Zwiastowania Duch Święty zstąpił na Marię Pannę, aby uformować ludzkie ciało Jezusa. Kwestia ta w teologii nie budziła wątpliwości. Również namaszczenie Duchem Świętym w momencie Chrztu w Jordanie dotyczyło ludzkiej natury Chrystusa. Już Pięćdziesiątnica napotyka na duże trudności interpretacyjne. Działalność Ducha Świętego przyjmowana jest w sposób cząstkowy i subiektywny, jako uświęcenie Apostołów. Tymczasem było to powołanie nowego bytu - Ciała mistycznego Chrystusa. Duch Święty, zstępując na Apostołów, zjednoczył ich w jedności Ciała mistycznego. W dniu Pięćdziesiątnicy z ognistych języków Ducha zrodził się Kościół jako Ciało mistyczne Chrystusa, wielkiego poprzednika Ducha. Tłumaczy to też opis Genesis jako przygotowanie "materiału wyjściowego" do uformowania ciał ludzkich, tożsamych z ciałem Chrystusa.

Duch Święty zstępuje więc celem uformowania Ciała Chrystusa, co jest zasadniczym i głównym motywem ingerencji Ducha Świętego. Należy teraz postawić nową kwestię - gdzie realizuje się zstąpienie Ducha Świętego obecnie? Bez wątpienia dzieje się tak przede wszystkim w sakramentach. Tam, gdzie zstępuje Duch, istnieje Ciało eucharystyczne Chrystusa. Tam, gdzie zstępuje Duch, istnieje też Kościół na zasadzie ciała. Jeżeli przyjmujemy istnienie sakramentów w jakimkolwiek Kościele poza naszym, to znaczy, że w Kościele tym zstępuje Duch Święty, co warunkuje pełnię życia Bożego.

Kościół prawosławny, przynajmniej rosyjski, uznał istnienie sakramentów w Kościołach przedchalcedońskich i w Kościele katolickim. Jest to równoznaczne ze stwierdzeniem, że w sakramentach tych Kościołów Duch Święty zstępuje realnie. Zstępuje też na postacie eucharystyczne i powołuje Ciało eucharystyczne Chrystusa. Eucharystycznie przebóstwione ciało Chrystusa jest zasadą organizującą Ciało mistyczne - Kościół. Duch Święty bowiem zstępuje na chleb i wino oraz uczestników zgromadzenia, realizując tym Ciało Chrystusa. Jak kiedyś realizował ciało ludzkie Chrystusa w historii Jego ziemskiego życia, tak teraz realizuje Jego ciało eucharystyczne i Jego ciało mistyczne - Kościół.

W tym kontekście spotkanie Kościołów należy traktować raczej jako odkrycie jedności istniejącej już w sakramentach Kościołów, nawet w stanie niezgody doktrynalnej i kanonicznej. Jest tu miejsce na daleko idące różnice, zgodnie ze słowami Listu do Hebrajczyków: "Wielokrotnie i różnorodnie mówił niegdyś Bóg do Ojców" (1,1). Słowa te mogą być też zastosowane do Kościoła. Zawsze należy także mieć na uwadze istotną sentencję Wincentego z Lerynu, głoszącą jedność w rzeczach koniecznych, wolność w wątpliwościach i we wszystkim miłość.

Zróżnicowanie wyznaniowe chrześcijaństwa posiada bowiem charakter charyzmatyczny i wzbogacający, gdyż każda gałąź chrześcijaństwa wypracowała w ciągu wieków własne podejście do teologii, realizując tym specjalny charyzmat dany przez Boga. Pomimo rozdarcia Kościoły zachowały przez to jedność dynamiczną, którą trudno określić i o którą trzeba się modlić, a której podstawą jest obecność Chrystusa.

Pojęcie "katolicki" dotyczy bowiem nie wymiaru zewnętrznego a wewnętrznego. "Katolickim" jest każdy członek Kościoła, o ile pozostaje w prawdziwej jedności z Kościołem niewidzialnym. Dlatego poszczególne Kościoły lokalne nie są, jak prowincje lub części państwa, większymi lub mniejszymi częściami Kościoła. Każda z nich, bez różnicy, jest Kościołem, utożsamia się z Kościołem, objawia w sobie cały Kościół jako pars pro toto. Dlatego w stosunku do Kościoła można używać zarówno liczby mnogiej, jak i pojedynczej.

Kościół posiada jeszcze jeden sens, wyrażany terminem "soborność", który oznacza zjednoczenie, jedność kolektywnej całości. "Soborowość" jest zasadą jedności Kościoła i oznacza równocześnie wolność. W tym sensie Kościół jest jednością w miłości i wolności, a życie w Kościele jest aktem, procesem duchowego jednoczenia. Kościół jest organizacją hierarchiczną, ale hierarchia nie określa życia Kościoła. Hierarchia istnieje w Kościele a nie ponad Kościołem i jest jednym z aspektów Kościoła.

Wylanie Ducha "na każde ciało, nawet na sługi i służebnice" w czasach eschatologicznych (Jl 2, 28-29), a także na pogan (Dz 10, 45), co skłoniło autora Oktoicha do mówienia o "Kościele pogan", jest równocześnie realizacją mistycznej jedności członków Kościoła, którzy przeżywszy Przemienienie i Zmartwychwstanie, stanowią rzeczywistość członków Ciała mistycznego, połączonych w jedno poprzez Pięćdziesiątnicę.

Lud Boży, połączony przeżyciem Przemienienia i Pięćdziesiątnicy, do czego prowadzą sakramenty, stanowi "społeczność Ducha Świętego``, Kościół mistycznie zjednoczonych wyznawców, będących aktualnie w idealónej jedności. Czyni to Duch, uświęcający, nie uświęcony, mierzący, nie zmierzony, dający, nie biorący udziału, wypełniający, nie wypełniony, Duch tworzący i na nowo budujący przez chrzest, przez Zmartwychwstanie. Ci, których dotyka Duch Pański, są bowiem już teraz przebóstwieni, ubóstwieni ("theopoisin"), są synami Ducha, bo są zrodzeni z Ducha. Chrześcijaństwo jest bowiem religią paradoksów, w której następuje stopniowo przezwyciężenie materii przez ducha, ewolucja do punktu Omega, a jest nim Przemieniony Chrystus, który wkroczył w centrum historii i stał się motorem ewolucji duchowej.

O wszystkich bez wyjątku pamięta Kościół, modląc się słowami anafory św. Bazylego Wielkiego: "Dobre otocz dobrocią, złe uczyń dobrym ze Swej Dobroci." Zadaniem Kościoła jest doprowadzenie do Królestwa. Wydaje się, że nie może być dwóch wieczności. Królestwo Boże jest jedno, jak i jeden jest Bóg. Nie możemy stawiać tam odkupieńczej misji Chrystusa zaadresowanej do całego świata. Exapostilarion Wielkiego Piątku jest tutaj pouczający: "Rozbójnika mądrego w jednej chwili Raju [czyli: wieczności] uczyniłeś godnym, Panie."

Bez Kościoła jednak Duch Święty działa, gdyż jest większy niż Kościół, niż wszystkie Kościoły. Duch Święty stwarza bowiem i jednoczy nową świątynię ludzkości, jest autorem nie tylko integralnej i idealnej jedności w Chrystusie, ale także jednoczy i integruje Kościół, Ciało mistyczne Chrystusa i ludzkość, złączoną także z Kościołem, gdy nie ma legalizmu zbawienia i nie ma granic Kościoła oraz granic dla Ducha Świętego.

Według prawosławia, Kościół jest miejscem duchowym lub mocą Bożą, mocą modlitwy. Kościół w świecie jest wielkim i bez końca gorejącym krzakiem w Duchu Świętym. Sam Kościół jest bowiem "wielkim sakramentem", "misterium", znakiem dla świata, miejscem działania łaski.

Kościół prawosławny nie ma nie tylko zdogmatyzowanej, ale też nawet opracowanej eklezjologii. Tłumaczy to zasadniczą trudność prawosławnej perspektywy ekumenicznej, przy której, godząc się na zjednoczenie w jednym Kościele, nie znamy ani jego granic, ani właściwej natury, nie wiemy, kto z naszych braci w nim już jest, a kto jeszcze nie jest. Dlatego o. Jerzy Florowski uważa, że eklezjologia prawosławna, będąca częścią chrystologii, jest w stadium przedhistorycznym. Według o. Sergiusza Bułgakowa trudność polega jednak nie na braku dostatecznej precyzji dogmatycznej w określeniu cech istotnych Kościoła, ale na tym, że Kościół w ogóle nie daje się zdefiniować. Kościół jest bowiem samym życiem, a jako życie musi być przeżyty, rozpoznany. Słowa "Przyjdź, a oglądaj" (J 1,39) stosują się najbardziej do Kościoła. Żeby poznać inny Kościół, trzeba właściwie żyć jego rzeczywistością, wejść od wewnątrz w nurt jego życia.

Duch jednak wieje, kędy chce i jak chce. Stąd łaska nie odnosi się do Kościoła instytucjonalnego, lecz mistycznego, a nauka o łasce nie mieści się w ramach nauki o Kościele jako zewnętrznej, kanonicznej instytucji.

Daleko idące konsekwencje teologiczne pociąga za sobą przyjęcie eklezjologii eucharystycznej. Kontrowersje Kościoła starożytnego dotyczyły przecież dwóch systemów eklezjologicznych - uniwersalnego i lokalnego (eucharystycznego). Zasada "extra Ecclesiam salus nulla est" stawia problem granic Kościoła powszechnego.

Listy Apostoła Pawła adresowane są do poszczególnych Kościołów lokalnych: "Do Kościoła Bożego, który jest w Koryncie" (1 Kor 1, 1-2); "Do Kościoła Bożego w Koryncie" (2 Kor 1,1); "Do Kościoła Tessaloniki" (1 Tes 1,1), "wszystkim, którzy są w Rzymie" (Rz 1,7). Kościół lokalny jest częścią Kościoła powszechnego i reprezentuje Kościół Boży. Kościół Boży identyfikuje się z Kościołem lokalnym i w myśl eklezjologii św. Pawła chrześcijanie w Koryncie są Kościołem Bożym.

Z zagadnieniem tym wiąże się problem Ciała mistycznego Chrystusa - "wy jesteście Ciałem Chrystusa" z Pierwszego Listu do Koryntian (12,27) oraz Ciała eucharystycznego - "To jest Ciało Moje" (1 Kor 11,24). Problem Kościoła jako Ciała Chrystusa nie jest spekulacją teologiczną, ale percepcją eucharystyczną Kościoła. Kościół to Chrystus na zasadzie ciała ("soma"). Chrystus nie może być podzielny, gdyż zawsze jest w całej swej pełni. Podobnie i Kościół, ponieważ jest Ciałem Chrystusa. Powoduje to jedność ontologiczną członków Ciała Chrystusa, w której nie ma różnicy między Żydem i Grekiem, wolnym i niewolnikiem, mężczyzną i kobietą (Ga 3,28; Rz 10,12; Kol 3,11; Ef 3,6) oraz jedność mistyczną wiernych z Chrystusem.

Natura ontologicznej jedności Ciała Chrystusa została objawiona przez św. Pawła w XIII rozdziale Pierwszego Listu do Koryntian, w Hymnie Miłości, korespondującym z nauką św. Jana o Bogu jako Miłości (1 J 4, 7-8). Członkowie Kościoła lokalnego pozostają w relacji z Ciałem, gdyż Kościół jest Ciałem Chrystusa. Jest to konsekwencja nauki o Ciele Chrystusa w aspekcie eucharystycznym (por. Rz 12, 3-5), a życie w Chrystusie jest życiem w Duchu - "en pneúmati" (Rz 8,9). Listy św. Pawła głoszą, że Kościół jest Boży w Chrystusie (1 Tes 2,14; Ga 1,22; Fil 1,1). Pierwszym atrybutem Kościoła jest więc to, że jest Boży, a drugim to, że jest w Chrystusie.

Kościół lokalny jest jeden, gdyż jest Kościołem Bożym. Kościół niewidzialny nie jest odseparowany od Kościoła widzialnego i w Kościele lokalnym konkretyzuje się i manifestuje cały Kościół. Wielość Kościołów lokalnych nie przeczy jedności Kościoła Bożego, tak samo jak wielość zebrań eucharystycznych nie przeczy jednej Eucharystii (1 Kor 10,17). W jedności Kościoła lokalnego manifestuje się jedność i pełnia Kościoła Bożego. Kościół lokalny jest przede wszystkim zebraniem eucharystycznym i dlatego "épi tó autó" oznacza Kościół lokalny. "Kościół Boży w Chrystusie" egzystuje więc w Kościele lokalnym.

W roku 1935 ukazała się w Monachium książka Karla Bartha Die Kirche und die Kirchen, w której twórca teologii dialektycznej dowodzi, że prawdziwy jest nie jeden jakiś Kościół, ale wszystkie Kościoły, ponieważ niewidzialny Kościół mieści się we wszystkich Kościołach widzialnych. Dlatego jedyna droga do jedności to posłuszeństwo wobec swoich Kościołów, ponieważ podziały są zgodne z wolą Bożą - "należy, aby wśród was były podziały" (1 Kor 11,19). W tej perspektywie jedność przedstawia się nie tyle jako osiągnięcie nowego stanu, ile raczej jako odkrycie poza koniecznymi rozłamami już osiągniętej jedności. Tego typu perspektywa jest jednak zbyt oddalona od teologii prawosławnej, gdyż odrywa zbytnio Kościół widzialny od niewidzialnego, czyniąc z Kościoła ziemskiego instytucję czysto ludzką czyli omylną. Dla prawosławia tymczasem Kościół jest kontynuacją Wcielenia.

We wszystkich sporach teologów, niestety, bardziej chodziło o obronę własnego stanowiska niż o Prawdę, oraz o prawdę-formułę, a nie o Prawdę-rzeczywistość. Jedność tymczasem nie polega na uzgodnionych formułach, ale na życiu Chrystusem i dlatego zjednoczenie winno nastąpić przed Ołtarzem. Niejasność nauki o Kościele, a w szczególności o jego granicach, nie powinna też skłaniać teologów do jeszcze większego jej zaciemniania. Przede wszystkim powinna dominować jedna myśl i jedno dążenie: Una Sancta.

Możemy więc mówić o "jedności bez zjednoczenia", o jedności Ciała Chrystusa. Chrystus żyjący w swych członkach powoduje tym samym jedność mistyczną, ale też realną i obiektywną. Jesteśmy na tyle chrześcijanami, na ile żyje w nas Chrystus. Jest to zarazem formułą ekumenicznego paradoksu. Kościół jest zawsze jeden na zasadzie Ciała Chrystusa. Jest natomiast wiele Kościołów w historycznym planie naszego życia w Chrystusie. Możemy mówić o planie mistycznym i eklezjologicznym. Szukając Chrystusa znajdujemy siebie samych. Wtedy realizują się słowa Listu św. Pawła: "pozdrawiają was Kościoły Azji" (1 Kor 16,19), "pozdrawiają was wszystkie Kościoły Chrystusa" (Rz 16,16) i "pozdrawiają was bracia z Italii" (Hbr 13,24). Ewangelie i Apokalipsa nie znają rozdzielenia Kościołów (Ap 14,6). Zjednoczenie ich winno dokonać się nie tylko w ziemskiej historii przed końcem świata, ale i w niebiańskiej metahistorii. Dotychczasowe niepowodzenia ruchu ekumenicznego w dziele historycznego zjednoczenia Kościołów nie oznaczają jednak, iż niemożliwe jest dokonanie tego dzieła.

Kwestie te wiążą się nierozerwalnie z problematyką rozwoju Objawienia. Można bowiem wykazać, że myśl o stopniowym rozwoju Objawienia nie była obca Ojcom wschodnich Kościołów, a zwłaszcza św. Grzegorzowi Teologowi. Duch Święty objawiający Kościołowi wszelką prawdę jest gwarantem rozwoju Objawienia, chociaż Sam pozostaje w cichości tchnienia.

Nasuwa się pytanie, czy działalność Ducha Świętego jest ograniczona tylko do Kościoła? Przeżycie mistyczne "Ja jestem", światłości i zmartwychwstania wskazuje, że nie ma granic dla działalności Ducha Świętego - "i na pogan łaska Ducha Świętego jest wylana". Duch Święty jest więc sprawcą jedności ludzi, gdyż Jego akcja przekracza granice Kościoła instytucjonalnego.

Rozkwitła pustynia jako krynica, o Panie

Pogański niepłodny Kościół - dzięki Twemu przyjściu,

W niej właśnie utwiedzone jest moje serce.

Duch Święty jest dany przez pokutę, więc Kościół należy do tych, którzy pokutują i którzy giną. Communio sanctorum jest uczestnictwem grzesznych w rzeczach świętych.

Św. Grzegorz z Nyssy opisał obrzęd namaszczenia krzyżmem przed sakramentem chrztu, zachowany w rycie syryjskim, który nie zna namaszczenia po chrzcie. Nie jest to dewiacja liturgiczna, a zachowana tradycja judeochrześcijańska, gdyż nikt nie może powiedzieć, że Jezus jest Panem, jak tylko w Duchu Świętym (1 Kor 12,3), a czego zewnętrznym wyrazem jest namaszczenie poprzedzające Wyznanie Wiary. Ceremonia ta nawiązuje równocześnie do wspomnianej sytuacji w domu Korneliusza. Poprzez Liturgię bowiem spotykamy się osobowo z Chrystusem i dokonuje się nasze "wniebowstępowanie" (por. Ef 2, 4-6; Hbr 12, 22-24) przez Cherubikon i Sursum corda aż do eucharystycznej koinonii i pełnego zjednoczenia z Chrystusem w Duchu Świętym.

Nie oznacza to wcale, że należy lekceważyć jedność z Kościołem historycznym, gdyż jest to fakt tożsamości Ciała Chrystusa, który "wczoraj i dziś, ten sam i na wieki" (Hbr 13,8). Kościół czyli Ecclesia nie jest "semper reformanda", ale "semper evoluanda" w kierunku nadchodzącego w Duchu Świętym Chrystusa.