Epoka ekumenizmu jest owocem dojrzewania Kościołów chrześcijańskich do nowego stosunku najpierw do podzielonego chrześcijaństwa, a w rezultacie także do innych religii. To dojrzewanie w dialogu dotarło także do Kościoła katolickiego i znalazło wyraz w dokumentach soborowych, tak w Konstytucji dogmatycznej Lumen gentium, jak i w dokumentach dotyczących ekumenizmu i innych religii. Zmiana mentalności z apologetycznej i walczącej na ekumeniczną i dialogową przyniosła też zakwestionowanie powiedzenia św. Cypriana z Kartaginy, że "poza Kościołem nie ma zbawienia". Powiedzenie to, brane dosłownie i w takim sensie rozumiane przez wiele wieków, skierowane było bezpośrednio nie tyle przeciw poganom, co przeciw tym, którzy oddzielali się od Kościoła macierzystego tworząc nowe Kościoły. Przez wiele wieków przeważało takie właśnie, restryktywne rozumienie tego powiedzenia. Różne jednak były granice pojmowania owego wyłączenia od zbawienia. Tak chociażby uznawana przez św. Tomasza z Akwinu zasada, że obowiązuje sumienie w sposób niezawiniony błędne, kazała wierzyć w zbawienie owych niezawinienie błądzących. Niemniej, nie bardzo wierzono w niezawinienie błędów, które jedne Kościoły zarzucały drugim, a wszystkie Kościoły ludziom innych religii - na przykład żydom czy muzułmanom, nie mówiąc już o religiach uznających wielobóstwo. Toteż jednym z powodów inspirujących żarliwość misyjną była chęć zbawienia ludzi narażonych na potępienie z powodu nienależenia do Chrystusowego Kościoła. Podobnie, usiłowanie nawracania braci z innych Kościołów wywodziło się z chęci zapewnienia zbawienia tym, którzy nie należą do jedynie prawdziwego Kościoła - a każdy z Kościołów za takowy uważał siebie. Niewątpliwie, istnieje głęboka sprzeczność między postawą apologetyczno-walczącą, wynikającą z dosłownego i restryktywnego rozumienia powiedzenia św. Cypriana, a postawą otwartą, dialogową, ekumeniczną. Sformułowania soborowe starają się pokonać tę sprzeczność odwołując się do ciągłości doktryny, a czynią to sięgając do możliwie najgłębszych warstw jedności kościelnej.

Znaczenie słowa "Kościół" miało zawsze dwa wymiary: jeden to organizacja widzialnej społeczności religijnej, a drugi to niewidzialna jedność ludzi z Bogiem i z Jezusem Chrystusem. Wierzymy, że Jezus Chrystus przyszedł zbawić wszystkich ludzi; On sam powiedział, że ma owce, których jeszcze nie zgromadził w jednej owczarni. Wymiar duchowy jedności z Chrystusem to wymiar eschatologiczny. Kościół czyli synagoga, ekklesia, zgromadzenie wierzących wokół Chrystusa, ma ogarnąć w zmartwychwstaniu całą zbawioną ludzkość i jest z nią tożsamy. Z wiary w Jezusa Chrystusa, jako w Słowo Boże wcielone w człowieka, wynika, że do duchowej wspólnoty należy każdy, kto słucha głosu Boga (słowa Bożego tak, jak ono do niego dochodzi) i kto czyni dobro bliźniemu (bowiem Chrystus utożsamił sam siebie z każdym "najmniejszym" człowiekiem, gdy zapowiedział "cokolwiek uczyniliście jednemu z braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili"). Stanowiska podobnego do sformułowanego przez św. Cypriana nie znajdujemy wcześniej - na przykład u św. Pawła, który w Liście do Rzymian pisał, że poganie, słuchając swego sumienia, wypełniają prawo Boże, którego nie znają z Objawienia, i że Chrystus pozna swoich na końcu świata (Rz 2, 14-16; 3, 27-30). Ruch ekumeniczny i wraz z nim wykładnia soborowa są o wiele bliższe ujęciu Pisma Świętego niż dawne rozumienie Cyprianowego powiedzenia. Sądzę też, że same sformułowania soborowe świadczą o pewnym etapie samorozumienia Kościoła i wskazują kierunek dalszego rozwoju. Profesor Gustaw Thils z Louvain, ekspert soborowy, zwracał w swych wykładach uwagę na spór, jaki toczył się był o określenie, że Kościół Chrystusowy jest w Kościele katolickim. Pierwotnie przygotowana formuła brzmiała, że Kościół katolicki jest po prostu Kościołem Chrystusowym w sensie pewnej wyłączności. Przyjęte sformułowanie "subsistit" nie wyklucza tego samego przebywania w innych Kościołach i utwierdza pewien dystans i pojęciową różnicę między Kościołem eschatologicznym wypełnienia się jedności ludzi z Bogiem a Kościołami widzialnymi.

Drugim niezwykle ważnym momentem jest umieszczenie wśród znaków rozpoznawczych bycia Kościołem nie tylko takich cech jak doktryna i instytucja, ale nie dających się zmierzyć cech duchowych - posłuszeństwa Duchowi Świętemu, żarliwości wiary i miłości. Kościół katolicki pretenduje do realizowania pełni instytucjonalnej i doktrynalnej. Ale nie może pretendować ani do większego od innych Kościołów napełnienia Duchem Świętym, ani do większej żarliwości. Siłą rzeczy musi przyznać, że pod jakimiś względami - czy to Kościół katolicki jako całość, czy poszczególne Kościoły lokalne - mogą w tych duchowych cechach ustępować innym Kościołom. Sobór nie doszedł jeszcze do tego, by przyznać, że pod względem instytucji czy doktryny bogactwo Kościoła może zawierać nadmiar elementu ludzkiego - sądzę jednak, że Sobór uczynił wielki krok ku uznawaniu partnerstwa i większej niż dawniej równości innych Kościołów z nim samym. Sądzę, że od czasu Soboru wiele uczyniono w tym kierunku: tak w kierunku przyznawania się Kościoła katolickiego do winy za podział - do współwiny a więc współschizmy - jak w kierunku wsłuchiwania się też w krytykę ze strony innych Kościołów i szukania wspólnego rozumienia, czym ma być Kościół i chrześcijaństwo w myśli Bożej.

Określając kręgi przynależności do Kościoła, Sobór miał na względzie określanie pewnej bliskości także doczesnej i instytucjonalnej. Z Kościołami chrześcijańskimi wiąże nas chrzest i istotne elementy doktryny wiary. Z innymi religiami określone elementy ich teologii. Są to elementy także intelektualne, nie tylko duchowe. Ale w dokumentach soborowych mówi się o łączności w szerszym planie zbawienia - a więc w tej jedności, którą ma się stać ludzkość zmartwychwstała po powrocie Chrystusa.

Nie sądzę, by było to zawłaszczeniem zbawienia dla swego Kościoła, dla swojej instytucji. Jeżeli wierzymy, że Jezus Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem, który zbawiał całą ludzkość, to wszystko, co jest z dobra, uznajemy za Jego dar w mocy posyłanego przez Niego Ducha Świętego. To dobro jest darem Boga a nie Kościoła i jest przygotowaniem do spotkania Chrystusa a nie instytucji - Kościoła eschatologicznego, a niekoniecznie ziemskiego. Jan Paweł II w swych podróżach do krajów innych niż chrześcijańska religii powtarza nieraz, że w owych religiach Duch Święty działa i je prowadzi. Zadawane w tym kontekście pytanie, czy Kościół ma prawo orzekać, co z dobra i z prawdy znajduje się w innych religiach, jest chyba niefortunnie sformułowane. Każdy Kościół czy wyznawcy danej religii mają prawo rozpoznawać, co z prawdy i dobra przez nich poznanego znajduje się w innych religiach czy Kościołach i odkrywać w ten sposób jedność Bożego działania i ludzkich dróg do Prawdy i Dobra. To samo prawo przysługuje Kościołowi katolickiemu i jego Urzędowi Nauczycielskiemu. Jak więc w świetle Soboru rozumieć działanie misyjne Kościoła? Pozostawiamy samemu Bogu to, czy chce On doprowadzić ludzkość do jedności religijnej i w jakiej formie - wierzymy, że tę jedność osiągniemy w eschatologii, w Królestwie Bożym - i że w tej eschatologii Panem i Pasterzem Kościoła zbawionego jest Jezus Chrystus.

Dlaczego zatem nadal głosimy Jezusa Chrystusa wszystkim narodom, skoro należenie do Kościoła widzialnego nie jest konieczne dla zbawienia? Ponieważ Jezus Chrystus posłał nas na cały świat mówiąc, że mamy iść do wszystkich narodów i czynić je Jego uczniami. Nie jest też możliwe, by uwierzywszy w Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela objawiającego nam miłość Ojca, posyłającego w nasze serca Ducha Świętego, nie głosić tak wielkiego szczęścia, tak wspaniałej Dobrej Nowiny całemu światu. Wreszcie - ponieważ mamy przetwarzać oblicze tego świata na wzór obietnicy eschatologicznej i na wzór Ewangelii Jezusa Chrystusa i Jego życia, śmierci i zwartwychwstania.

Dla chrześcijan pełnią Objawienia jest osoba Jezusa Chrystusa, sama Osoba jako Słowo Boże w Człowieku - jako Bóg-Człowiek. Człowieczeństwo Jezusa Chrystusa objawia nam boskość Słowa Bożego, a przez to zarazem i Ojca, i Ducha. Wierzymy, że wszyscy ludzie u końca świata odnajdą się w spotkaniu z Jezusem Chrystusem. Nie jesteśmy jednak właścicielami Jezusa Chrystusa - to On nas posiada i pozwala nam być uczestnikami Jego misji. Kręgi należenia do Kościoła, o których piszą dokumenty soborowe, to zarazem kręgi należenia do Jezusa Chrystusa jako Pana i Zbawiciela. A opierając się na Ewangelii wierzymy, że każdy człowiek czyniący dobro innym ludziom, czyni dobro Chrystusowi, ponieważ Jezus utożsamia się z każdym człowiekiem, w szczególności z biednym i cierpiącym (por. Mt 25, 31-46). Czy zatem narzucamy niewierzącym nową interpretację ich niewiary? Nie twierdzimy, że człowiek mówiący "nie wierzę w Boga" mówi o sobie nieprawdę. Sądzimy, że odrzuca on intelektualne pojęcie takiego Boga, jakiego mu zaproponowano. I być może słusznie - być może pod imieniem Boga zaproponowano mu karykaturę Boga - jakiegoś idola, wielkiego policjanta lub dobrą wróżkę czy filozoficzną koncepcję zamkniętą w określonych terminach, czy wreszcie ideologię polityczną. Nie twierdzimy, że dany człowiek wierzy w Boga, lecz że jego spojęciowana niewiara nic nie mówi o tajemnicy jego bliskości wobec Boga żywego. Podobnie jak samo przyznawanie się do wiary nie mówi o wewnętrznej jedności z Bogiem lub o jej braku. Rozróżniamy dziś bowiem między intelektualnym pojmowaniem wiary a rzeczywistością Boga, w którą wierzymy, a która jest zawsze ponad czy przed nami.

My, katolicy, wierzymy wspólnie z innymi chrześcijanami w Tego samego Boga w Trójcy; wierzymy wspólnie w Jezusa Chrystusa jako Pana i Zbawiciela - ale wierzymy w Niego inaczej - różnimy się w doktrynie i w organizacji kościelnej. Nasze różnice są przede wszystkim natury kulturowej. Często wierzymy tak samo, a tylko inaczej to wyrażamy. Sobór Watykański II jako sobór katolicki określał wspomniane kręgi bliskości ze swego punktu widzenia. Każdy z Kościołów mógłby nakreślić analogiczne kręgi bliskości względem siebie. Dialog ekumeniczny może doprowadzić do szeregu uzgodnień doktrynalnych, do zbliżenia kultur i języków, a zarazem do zaakceptowania różnic tradycji kultury religijnej każdego z Kościołów. Zwróćmy uwagę na przykład na to, że katolików i prawosławnych najmniej dzieli teologicznie, a najwięcej kulturowo. Ewangelicy są nam bliżsi kulturowo - ale więcej jest między nami problemów teologicznych, które zrodziły się z różnic filozoficznych i różnic struktury kościelnej. Sądzę, że Kościół katolicki musi dojść do uznania, że Kościołem Chrystusowym na ziemi są wszystkie Kościoły i wspólnoty chrześcijańskie razem wzięte, tak samo jak ludem Izraela były dwa królestwa Judy i Samarii. Kościół katolicki jest tak samo jak inne winien istniejącego podziału. Winni jesteśmy schizmy, bośmy się do podziałów przyczynili. I winni jesteśmy herezji. Nie w naszym ujmowaniu doktryny, w której akcentujemy pełnię - niczego nie odrzucamy. Ale w rozumieniu ewangelików, którzy słusznie zarzucają nam traktowanie jako "z prawa Bożego" także spraw i instytucji ludzkich. Nasza pełnia jest czasem zbyt wielka, za bardzo chcielibyśmy Pana Boga chwycić w siatkę pojęć, a strukturę organizacyjną naszego Kościoła uznać za jedyną zgodną z Objawieniem.

Obraz kół koncentrycznych, w których centralne miejsce zajmuje Kościół katolicki, być może w przyszłości ustąpi miejsca obrazowi kół przenikających się wzajemnie, tworzących wspólnie tkankę Kościoła Chrystusowego na ziemi. Byłby to pierwszy krok do zrozumienia także tego, jakiej formy jedności żąda od nas Bóg. Dążąc do tego zrozumienia, nie chcemy w dialogu nawracać się wzajemnie, ale wzajemnie się wzbogacać poprzez ukazywanie sobie bogactw kultury religijnej i tradycji wiary każdego z Kościołów i szukanie tego, co wspólne, a także poprzez nawracanie się każdego z Kościołów do Chrystusa i do lepszego rozumienia tego, czego On od nas oczekuje.

Nie chodzi więc o zrównanie wszystkich "prawd", ale o uznanie, że pełna Prawda jest zawsze większa niż nasze jej poznanie, zaś to, co nazywamy prawdami różnych ludzkich koncepcji świata czy różnych religii, jest aspektowym przybliżaniem się z różnych stron do tej jednej, wiecznej, rzeczywiście istniejącej Prawdy. Uznanie tego stało się możliwe także dzięki lepszemu poznaniu ludzkiej psychiki i ograniczeń poznawczych oraz uwarunkowań ludzkiego poznania. Żadna filozofia, żaden system odniesień w danej kulturze - także kulturze religijnej - nie może objąć wszystkich możliwych aspektów. Stąd w dialogu z innymi religiami możemy dostrzec nowe dla nas aspekty i wzbogacić o nie rozumienie naszej wiary. Z drugiej strony, nasi rozmówcy mogą zbliżyć się do osoby Jezusa Chrystusa tylko dzięki zetknięciu ich kultury religijnej z Nim, a nie przyjmując nasz sposób widzenia i nasze formułowanie wiary wyrosłe w naszej kulturze. W dialogu nie chodzi więc o odrzucanie tego, co dobre, ani narzucanie kultury, ale o współszukanie Prawdy i wzajemne wzbogacanie się. To natomiast, czy i kiedy znajdziemy wspólnie Chrystusa, czy stanie się to udziałem całych religii, czy poszczególne jednostki przejdą z jednej religii do drugiej - zostawiamy samemu Bogu. Bowiem - jak kilkakrotnie mówił Jan Paweł II - wierzymy, że Duch Święty działa we wszystkich religiach i we wszystkich ludziach - także w niewierzących.

Jaki jest więc sens misyjnej działalności Kościoła? O wiele szerszy niż pozyskiwanie dla niego nowych członków. Nie wyklucza to tego celu, jakim jest czynienie wszystkich ludzi uczniami Jezusa Chrystusa. Jednakże uczniem Jezusa Chrystusa można być na różne sposoby i do Boga należy plon misyjnego działania Kościoła. Ponieważ wierzymy, że Jezus Chrystus jest pełnią Objawienia się Boga w człowieku, przeto we wspólnym dążeniu całej ludzkości do Prawdy i Dobra mamy sobie zlecone posługiwanie się słowem i dawanie świadectwa o Jezusie Chrystusie i Jego Dobrej Nowinie. Jest radością Kościoła, gdy szeregi wyznawców Chrystusa się powiększają, ale wiemy, że nie jesteśmy jedyną owczarnią Pana, ani jako Kościół katolicki, ani nawet jako Kościół całego chrześcijaństwa. Misja to także sposób spotkania w dialogu - i gdy to spotkanie staje się owocne dla obu stron tak, że obie stają się bliższe Boga, cel misji jest osiągnięty. Stąd do zadań misyjnych należy świadectwo prostej służby ludom i narodom, wśród których chrześcijanie żyją i pracują.

Misyjność Kościoła wyraża się nie tylko w wysyłaniu misjonarzy do innych krajów, ale i w roli Kościoła wobec całego społeczeństwa w krajach o większości chrześcijańskiej. Myślę tu o parafiach. Sądzę, że pod jednym względem rola parafii jest coraz lepiej rozumiana - mianowicie, gdy chodzi o pomoc charytatywną wszystkim ludziom potrzebującym, którzy trafiają do ośrodków parafialnych. W tej służbie w większości parafii nie czyni się różnic między ludźmi rozmaitych przekonań. Natomiast praca typu diakonii jest w naszych parafiach o wiele za słabo rozwinięta. Odpowiedzialność parafii powinna obejmować nie tylko to, by dzieci uczyły się religii, by kwitło życie sakramentalne wiernych, ale winna się także rozciągać na istniejące na jej terenie domy dziecka, samotnych i chorych, duszpasterstwo małżeństw nie mogących zawrzeć ślubu kościelnego, winna obejmować poszukujących i wątpiących, młodzież bez opieki i zagrożoną demoralizacją... Jest ogrom spraw wymagających pilnego podjęcia. Sądzę jednak, że ruch społeczny, jaki powoli w Polsce narasta czy to w parafiach, czy takich działaniach jak Equilibre lub Wielka Orkiestra Świątecznej Pomocy, nie jest związany z odpowiedzialnością Kościoła za społeczeństwo, a raczej ze zwyczajnie ludzkim poczuciem współodpowiedzialności za drugiego człowieka. Ludzie czujący tę współodpowiedzialność często korzystają z instytucji parafialnej jako bazy dla swej pracy społecznej. Sądzę, że w Polsce świadomość odpowiedzialności za ludzi dokoła nas, jakkolwiek wykształcona także i głównie przez chrześcijańską miłość bliźniego, jest niezależna od stopnia wiary i od stopnia uświadomienia sobie współodpowiedzialności za Kościół. Na ogół jesteśmy o wiele bardziej świadomi odpowiedzialności za naród, za społeczeństwo, za państwo, niż za kształt życia w Kościele. Potrzeba nam pogłębienia świadomości, że bycie chrześcijaninem zobowiązuje do miłości bliźniego i czynienia dobra wszystkim, a szczególnie cierpiącym i słabym.

Nie wiąże się to jednak z odpowiedzialnością za parafię, gdyż świecki ma praktycznie mały wpływ na to, co się w jego parafii dzieje. Jak bowiem można czuć odpowiedzialność za coś, na co nie ma się wpływu? Dopóki nasi księża nie zrozumieją, że nie muszą o wszystkim w parafii decydować sami i nie zdecydują się na dzielenie się władzą i odpowiedzialnością z osobami świeckimi, z radami parafialnymi i duszpasterskimi, mówienie o współodpowiedzialności świeckich za parafię będzie sloganem. Jeżeli zaś nie ma u nas poczucia odpowiedzialności świeckich za parafię, to jak mówić o szerszym poczuciu odpowiedzialności parafii za to, co się dzieje w świecie świeckim na jej terenie? Dla większości Polaków słowo "Kościół" oznacza wciąż kler i biskupów, a nie ogół wiernych wraz z klerem i biskupami zgromadzony dokoła Chrystusa jako Pasterza i Pana Kościoła. Dlatego też tak łatwo u nas o swoisty antyklerykalizm ludzi wierzących a z czegoś niezadowolonych. Jest to wynik bierności.

Niestety, równie łatwo u nas o swoisty katolicyzm polityczny - ten wydaje się poważnie traktować zdanie, że "poza Kościołem nie ma zbawienia", w politycznej wersji: "nie ma Polaka". Swoista prawica katolicka, jak się wydaje, zatrzymała się na Vaticanum Primum i nie bierze pod uwagę szerokości widzenia misji Kościoła przez Vaticanum Secundum. O ile ruch ten w niewielkiej mierze występuje w postaci skrajnej, to w mniej skrajnej ma wpływ na dużą ilość tak wiernych, jak i księży. Nawet w łagodniejszej formie nurt narodowo-tradycyjny grozi takim pojmowaniem ortodoksji katolickiej, które kładzie nacisk na tradycyjne sformułowania i na identyfikację instytucjonalną, a pomija wspólną wiarę w Osobę Jezusa Chrystusa i wspólną wiarę w Jedynego Boga. Granice identyfikacji z Kościołem stają się węższe nawet od samej przynależności do Kościoła katolickiego, bowiem zaczyna się ocenianie, czy katolicy o odmiennych poglądach na sprawy Kościoła i narodu są wystarczająco ortodoksyjni. W ten sposób granice ludzkiej solidarności zacieśniają się do katolików i Polaków równocześnie. Nie ma tu wprawdzie niebezpieczeństwa przywłaszczania sobie wszystkiego, co dobre w innych wyznaniach czy innych religiach - bowiem te inne uważa się za niedobre. Ale nie ma tu żadnego otwarcia. Natomiast w propozycjach otwarcia soborowego, jak sądzę, nie ma niebezpieczeństwa przywłaszczania sobie cudzych wartości - w każdym razie nie w idei soborowej, byłoby to opaczne rozumienie intencji Soboru. Natomiast jest otwarcie na wszystkie wartości ludzkie i religijne a także uznanie, że wszystkie one pochodzą od Boga i jeśli są czyjąś "własnością", to tylko i wyłącznie samego Boga, który pozwala nam w swoim dobru uczestniczyć.