Teologia i teologizm

71. Relacja między ludzką wolnością a prawem Bożym, której żywą siedzibą, ukrytą we wnętrzu osoby, jest sumienie, ujawnia się i urzeczywistnia w ludzkich czynach. Właśnie poprzez swoje czyny człowiek doskonali się jako człowiek powołany do tego, żeby z własnej woli poszukiwał swego Stwórcy i by trwając przy Nim dochodził w sposób wolny i pełny do błogosławionej doskonałości¹¹⁹.

Czyny ludzkie są aktami moralnymi, bo to one wyrażają i stanowią, czy człowiek, który ich dokonuje, jest dobry, czy zły¹²⁰. Nie tylko prowadzą do zmiany stanu rzeczy zewnętrznych wobec człowieka, ale jako następstwo świadomych decyzji kwalifikują moralnie osobę, która je podjęła i określają jej wewnętrzne duchowe oblicze. Przekonująco mówi o tym św. Grzegorz z Nyssy: „Wszystkie istoty podlegające wzrastaniu nie pozostają na zawsze takie same, ale przechodzą wciąż z jednego stanu do innego, poddane nieustannej przemianie na lepsze lub na gorsze (…). Otóż podlegać przemianie znaczy rodzić się wciąż na nowo (...). Tu jednak narodziny nie są następstwem działania zewnętrznego, jak to jest w przypadku istot cielesnych (...). Są skutkiem wolnego wyboru, tak że w pewien sposób to my sami jesteśmy własnymi rodzicami, samodzielnie stwarzamy samych siebie i poprzez nasze wybory nadajemy sobie kształt, jakiego pragniemy” ¹²¹.

72. O moralnej jakości czynów stanowi relacja między wolnością człowieka a prawdziwym dobrem. Dobro to ustanowione jest, jako odwieczne prawo, przez Mądrość Bożą, która każe każdej istocie zmierzać do jej celu. To odwieczne prawo jest poznawane zarówno poprzez naturalny rozum człowieka (i dlatego stanowi „prawo naturalne”), jak i — w sposób integralny i doskonały — poprzez nadprzyrodzone Objawienie Boże (i stąd nazwa „prawo Boże”). Działanie jest moralnie dobre, kiedy wybory dokonywane przez wolność są zgodne z prawdziwym dobrem człowieka i tym samym wyrażają dobrowolne podporządkowanie osoby jej ostatecznemu celowi, to znaczy samemu Bogu: najwyższemu dobru, w którym człowiek znajduje pełne i doskonałe szczęście. Pierwsze pytanie zadane przez młodzieńca Jezusowi: „co dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne” (Mt 19, 16) zwraca od razu uwagę na istotną więź między moralną wartością czynu a ostatecznym celem człowieka. Jezus w swojej odpowiedzi potwierdza to przeświadczenie rozmówcy: spełnianie dobrych czynów, nakazanych przez Tego, który „jeden tylko jest Dobry”, stanowi niezbędny warunek wiecznej szczęśliwości i drogę do niej: „jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowaj przykazania” (Mt 19, 17). Odpowiedź Jezusa i odwołanie się do przykazań oznacza też, że drogą do celu jest przestrzeganie Bożych praw, które chronią dobro człowieka. Tylko czyn zgodny z dobrem może być drogą wiodącą do życia.

Racjonalne skierowanie ludzkiego czynu ku dobru w jego prawdzie oraz dobrowolne dążenie do tego dobra, poznanego przez rozum — oto na czym polega moralność. Nie można zatem uznać ludzkiego działania za moralnie dobre jedynie na tej podstawie, że prowadzi ono do osiągnięcia takiego czy innego celu, albo tylko dlatego, że intencja podmiotu jest dobra¹²². Działanie jest moralnie dobre, gdy poświadcza i wyraża dobrowolne podporządkowanie osoby jej ostatecznemu celowi oraz zgodność konkretnego działania z dobrem człowieka, rozpoznanym w jego prawdzie przez rozum. Jeśli ten przedmiot działania nie współbrzmi z prawdziwym dobrem osoby, to wybór takiego działania sprawia, że nasza wola i my sami stajemy się moralnie źli, to znaczy, że sprzeciwiamy się naszemu ostatecznemu celowi i najwyższemu dobru — czyli samemu Bogu.

73. Dzięki Bożemu Objawieniu i dzięki wierze chrześcijanin poznaje „nowość”, jaką odznacza się moralność jego czynów: mąją one wyrażać jego wierność — lub niewierność — wobec tej godności i powołania, które zostały mu dane przez łaskę: w Jezusie Chrystusie i w Jego Duchu chrześcijanin jest „nowym stworzeniem”, synem Bożym, a poprzez swoje czyny objawia swe podobieństwo lub niepodobieństwo do obrazu Syna — pierworodnego między wielu braćmi (por. Rz 8, 29), okazuje w życiu wierność lub niewierność darowi Ducha Świętego i otwiera się lub zamyka na życie wieczne, na komunię wizji uszczęśliwiającej, miłości i szczęśliwości z Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym¹²³. Chrystus „kształtuje nas na swój obraz — pisze św. Cyryl Aleksandryjski — tak że rysy Jego Boskiej natury jaśnieją w nas poprzez świętość i sprawiedliwość, przez życie dobre i cnotliwe (…). Piękno tego obrazu promieniuje w nas, którzy jesteśmy w Chrystusie, gdy przez nasze czyny okazujemy się dobrymi ludźmi” ¹²⁴.

W tym sensie życie moralne ma charakter głęboko „teologiczny”, ponieważ polega na świadomym przyporządkowaniu ludzkich czynów Bogu — najwyższemu dobru i ostatecznemu celowi (telos) człowieka. Świadectwo tego znajdujemy raz jeszcze w pytaniu, jakie młodzieniec stawia Jezusowi: „co dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne?”. Ale to przyporządkowanie czynów ostatecznemu celowi to nie wymiar subiektywny, zależny wyłącznie od intencji. Zakłada ono, że czyny te same w sobie mogą zostać przyporządkowane owemu celowi dzięki swej zgodności z autentycznym dobrem moralnym człowieka, chronionym przez przykazania. O tym właśnie przypomina sam Jezus w odpowiedzi udzielonej młodzieńcowi: „jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowaj przykazania” (Mt 19, 17).

Rzecz jasna, musi to być przyporządkowanie rozumne i wolne, świadome i rozmyślne, na mocy którego człowiek jest „odpowiedzialny” za swoje czyny i podlega sądowi Boga, sędziego sprawiedliwego i dobrego, który za dobro wynagradza, a za zło karze, jak nam przypomina apostoł Paweł: „Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre” (2 Kor 5, 10).

74. Od czego jednak zależy jakość moralna wolnego działania człowieka? Co jest kryterium wolnego działania człowieka? Co jest kryterium owego przyporządkowania ludzkich czynów Bogu? Czy jest nim intencja działającego podmiotu, czy okoliczności — zwłaszcza konsekwencje — jego działania, czy też sam przedmiot działania?

Oto problem zwany tradycyjnie problemem „źródeł moralności”. Właśnie wokół niego rozwinęły się w ostatnich dziesięcioleciach nowe — lub przejęte z przeszłości — normy kulturowe i teologiczne, które wymagają wnikliwego rozeznania przez Magisterium Kościoła.

Niektóre teorie etyczne, zwane „teologicznymi ”, wysuwają na czoło zgodność ludzkich czynów z celami, do których zmierza działający podmiot i z wartościami, które on przez swe działanie chce osiągnąć. Kryteria oceny słuszności moralnej działania są formułowane w oparciu o bilans pozamoralnych czy przedmoralnych dóbr, będących następstwem działania i odpowiadających im pozamoralnych czy przedmoralnych wartości. Według niektórych, określone postępowanie miałoby być słuszne lub niesłuszne w zależności od tego, czy jest ono w stanie wytworzyć, jako swój skutek, stan rzeczy lepszy dla wszystkich osób, których dotyka: postępowanie byłoby zatem słuszne w miarę „maksymalizowania” dobra, a „minimalizowania” zła.

Wielu moralistów katolickich, zwolenników tego kierunku, stara się przy tym odciąć od utylitaryzmu i pragmatyzmu, oceniających moralność ludzkich czynów bez odwoływania się do prawdziwego ostatecznego celu człowieka. Słusznie uważają oni, że należy poszukiwać coraz bardziej przekonujących argumentów racjonalnych dla usprawiedliwienia wymogów i uzasadnienia norm życia moralnego. To poszukiwanie jest uprawnione i konieczne, jako że porządek moralny, ustanowiony przez prawo naturalne, jest zasadniczo dostępny dla ludzkiego rozumu. Poszukiwanie to odpowiada też potrzebom dialogu i współpracy z niekatolikami i niewierzącymi, zwłaszcza w społeczeństwach pluralistycznych.

75. Jednakże próby wypracowania tego rodzaju racjonalnej moralności, nazywanej też czasem „moralnością autonomiczną”, prowadzą nieraz do fałszywych rozwiązań, wynikających zwłaszcza z niewłaściwego rozumienia przedmiotu działania moralnego. Niektórzy nie doceniają w sposób dostateczny znaczenia faktu, że wola jest zaangażowana w konkretne wybory, których sama dokonuje: to od nich zależy odtąd jej moralna dobroć i jej przyporządkowanie ostatecznemu celowi osoby. Inni znów czerpią inspirację z koncepcji wolności, która nie bierze pod uwagę rzeczywistych warunków jej funkcjonowania, jej obiektywnego związku z prawdą o dobru, ani też faktu, że określa się ona poprzez decyzje dotyczące konkretnych czynów. Tak więc — według tych teorii — wolna wola ani nie byłaby moralnie podległa określonym powinnościom, ani też nie byłaby kształtowana przez własne akty wyboru, choć zarazem miałaby pozostawać odpowiedzialna za swoje czyny i za ich konsekwencje. „Teologizm” ten, jako metoda odkrywania norm etycznych, bywa — według terminologii zapożyczonych od różnych nurtów myślowych — określany także mianem „konsekwencjonalizmu” lub „proporcjonalizmu”. Pierwszy, usiłuje formułować kryteria słuszności określonego działania analizując przewidywane skutki realizacji konkretnego wyboru. Drugi natomiast, porównując wartości i dobra osiągnięte, koncentruje się raczej na proporcji pomiędzy skutkami dobrymi i złymi, mając na względzie „większe dobro” lub „mniejsze zło”, którego zaistnienie jest możliwe w danej sytuacji.

Chociaż teologiczne teorie etyczne (proporcjonalizm, konsekwencjalizm) przyznają, że wartości moralne wyznaczane są przez rozum i Objawienie, to jednak nie uważają, że istnieją absolutnie zakazane sposoby postępowania, czyli takie; które w każdych okolicznościach i w każdej kulturze sprzeciwiają się tymże wartościom. Podmiot działający byłby, owszem, odpowiedzialny za realizację wartości, do których zmierza, ale byłby nim dwojako: z jednej strony wartości czy dobra wchodzące w skład ludzkiego czynu należałyby mianowicie do porządku moralnego (a to ze względu na swe odniesienie do wartości ściśle moralnych, takich jak miłość Boga, życzliwość względem bliźniego, sprawiedliwość itd.), z drugiej zaś strony należałyby do porządku przedmoralnego, zwanego także pozamoralnym lub fizycznym czy ontycznym (a to ze względu na odniesienie do korzyści i szkód, jakich doznaje zarówno osoba działająca, jak i inne osoby, dotknięte skutkami jej czynu, jak na przykład zdrowie lub okaleczenie, integralnaść fizyczna, życie, śmierć, utrata dóbr materialnych itd.). W świecie, w którym dobro jest jakoby zawsze zmieszane ze złem, a każdemu dobremu skutkowi towarzyszą skutki złe, moralność danego czynu oceniałoby się w sposób zróżnicowany: o jego „dobroci” moralnej decydowałaby intencja podmiotu odnosząca się do dóbr moralnych, o jego „słuszności” natomiast decydowałaby ocena przewidywalnych skutków i konsekwencji oraz ich wzajemna proporcja. W wyniku tego konkretne czyny można by określić jako „słuszne” albo „niesłuszne”, co jednak nie pozwalałoby orzec, że wola osoby, która czyny te spełnia, jest już przez to samo moralnie „dobra” lub „zła”. W ten sposób czyn sprzeczny z powszechną normą negatywną, nawet gdy bezpośrednio narusza dobra uważane za przedmoralne, mógłby być uznany za moralnie dopuszczalny, jeśli intencja podmiotu, ukształtowana w drodze „odpowiedzialnej” refleksji nad dobrami zaangażowanymi w konkretne działanie, odnosiłaby się do wartości moralnej, uznanej w danej okoliczności za decydującą.

Ocena konsekwencji czynu, oparta na proporcjach między czynem a jego skutkami oraz między samymi skutkami, odnosiłaby się wyłącznie do porządku przedmoralnego. O jakości moralnej czynów, czyli o ich dobroci lub złu, miałaby decydować wyłącznie wierność osoby względem najwyższych wartości, takich jak miłość i roztropność, choć wierność ta niekoniecznie musi wykluczać wybory sprzeczne z pewnymi szczegółowo zdeterminowanymi normami moralnymi. Także w poważnej materii te ostatnie należałoby traktować jako zawsze relatywne i dopuszczające wyjątki normy operatywne.

W tej perspektywie świadome przyzwolenie na pewne czyny, według tradycyjnej moralności uznane za niegodziwe, nie musiałoby zakładać obiektywnego zła moralnego.