Polskie Oberamergau: Skandal kulturalny. Patryotyczne grabarstwo: polski romantyzm jest literaturą zaginioną, apokryficzną. Romantyzm i "Młoda Polska". Psychologia na wspak odwrócona, I. Przemilczany i przegadany Norwid. Styl i dusza. Dziejowość bezwzględna i samotna, niewzruszona wiara. Transcendentalizm Norwida: Dzieje jako swoboda. Cywilizacya chrześcijańska. Katolicyzm Norwida: filozofia łaski. Dziejowe znaczenie sztuki. II. Tragizm dziejowego wpływu. Ciągłość pracy i teatralizm wyobraźni. Złudzenia perspektywy teatralnej. Praca dziejowa emigracyi. Emigracya i Zachód ówczesny. Filozofia dziejowego ducha. Mickiewicz i psychika europejska. Złudzenia polskiej swobody. Monsalwat. Towiański i komuna duchowa Romina. Odwrócenie zasadniczych dążeń romantyzmu w psychologii i myśli Młodej Polski. Młoda Polska i Krasiński. Hamlet i Chrystus. Obłuda umęczonej psychiki. Kultura bezpłodności dziejowej i psychologicznej izolacyi. Nieprzemijająca prawda romantyzmu. Romantyzm i bezwzględne tworzenie. Praca życia Słowackiego. Znaczenie piękna. Romantyzm i światopogląd tragiczny. Zadania twórczości polskiej.

POLSKIE OBERAMMERGAU

Dzięki wielkiej ilości uczonych i pisarzów, zajmujących się fachowo badaniem literatury naszej, dzięki miłości, z jaką pielęgnują tradycję polską warstwy, które z ochraniania tej tradycji czynią swe sowicie opłacane posłannictwo narodowe, polski romantyzm, twórczość nasza zwłaszcza z lat 1830-1850 znane są nam nie o wiele dokładniej, niż jakaś zamierzchła literatura, z której pozostały tylko fragmenty i rękopisy. Trzeba specjalnych poszukiwań dla zapoznania się z dziełami tak bliskiej i tak nieskończenie ważnej przeszłości. Gdyby użyto pieniądze, wydawane przez Akademię na ogłaszanie drukiem prac rozmaitych uczonych, o tyle tylko interesujących, że należą do sodalicji mariańskiej, profesorów, których uczucia rojalistyczne przyprawiają o prawdziwe zaburzenia językowe^*, na przedruki polskich pisarzów z epoki romantyzmu, emigracji - sprawa byłaby już załatwiona, nie ma więc powodu tłumaczyć się specjalnymi przeszkodami. Jedną z najważniejszych przeszkód jest antynarodowy duch krakowskiej Akademii, jest opieka, jaką nad naszą przeszłością roztaczają wszechwładni w Galicji, gdy o sprawy kulturalne idzie, stańczycy. Przy obecnym stanie rzeczy, jest romantyzm polski - wciąż jeszcze wielkim nieznajomym: - posiadamy o nim pojęcia zupełnie fragmentaryczne, brak nam szczegółów, brak wiążących w jedno oddzielne dzielą i indywidualności ogniw. Na ogół mało są dostępne materiały, które pozwoliłyby nam wżyć się w atmosferę duchową, w której powstawała twórczość naszych romantycznych pisarzów. Niedokładnie znane są prądy i antagonizmy społeczne, krzyżujące się w otoczeniu Mickiewicza, wpływy, jakim podlegał Słowacki, Towiański i wywołany przez niego ruch, przewroty psychiczne w życiu oddzielnych indywidualności, które uległy wpływowi tego wielkiego człowieka, wszystkie te niezmiernie ważne i tak ciekawe zagadnienia - pojmowane są powierzchownie: przystępuje się na ogól z uprzedzeniem i bez dobrej wiary do poznania tej szlachetnej i czcigodnej postaci.

Nad wyraz szablonowo znanymi i pojmowanymi są stosunki wybitnych naszych pisarzów z osobistościami i prądami kulturalno-społecznymi zachodu. By dobrze romantyków polskich rozumieć - trzeba zżyć się przynajmniej z tego rodzaju postaciami jak Lamennais, Mazzini; kto zadał sobie trud porównać ducha, ożywiającego wykłady Mickiewiczowskie i te, jakie równocześnie wygłaszali Michelet i Quinet? Nie chodzi tu przecież o pustą ciekawość, lecz o zrozumienie in concreto stosunku ówczesnej romantycznej myśli polskiej do pokrewnych jej zachodnioeuropejskich prądów, - nic ważniejszego, niż zrozumieć, gdzie kończą się pokrewieństwa, a zaczynają różnice. Mickiewicz przecież nie zgodziłby się na wszystkie twierdzenia Quineta z jego Revolutions d'Italie, na sam zasadniczy kierunek myśli tego pisarza, i Michelet, który musiał nosić w zawiązku przy

najmniej późniejsze swe dzieła o Rewolucji, Odrodzeniu, nie wszystko musiał aprobować z pierwszych nawet kursów Mickiewicza; on, który wprowadził Vica do Francji, musiał mieć zastrzeżenia co do archeologii i filologii i samego sposobu wyzyskiwania ich w Kursach. Wyznawca prawa, jako idei przeciwstawiającej się teorii łaski, musiał widzieć niebezpieczne zbocze, ku któremu pochyla się wszelki mesjanizm; późniejszy demaskator Napoleona, burzyciel jego legendy, nie mógł już wtedy bez bolesnego rozszczepienia widzieć tego przeobrażenia, jakiemu ulegała ta postać w krwawym sercu naszego poety. Ile było w tym sympatii dla cudzoziemca i wygnańca, ile francuskiej, nieco obrażającej pobłażliwości, ile wreszcie umyślnego lub zwyczajnego niezrozumienia. Są to kwestie, wymagające opracowania - zawiłe i trudne; łatwiej jest dać raz jeszcze podobiznę trzech medalów i poprzestać na zdawkowych frazesach. W podobny sposób wymagają sumiennej rewizji wszystkie fakty i dokumenty z historii naszego romantyzmu, a znaczna część tych faktów i materiałów jest jeszcze całkowicie nieznana. Nie można więc dziwić się, że w ocenie i pojmowaniu całokształtu romantyzmu polskiego muszą na każdym kroku zdarzać się luki, niedokładności faktyczne; gorzej jeszcze, że ten stan zawieszenia między jawą i marzeniem, ta bezkonturowość obrazu romantyzmu naszego wpływają ujemnie na sam nasz do niego stosunek. Niepewność faktycznego materiału, poznawanie fragmentaryczne działają na, wyobraźnię, niepokoją ją, pozwalają domyślać się dalszych, nieustalonych związków i pogłębień: - wszystko to sprawia, że myśl nasza wobec romantyzmu znajduje się w stanie, jak najbardziej sprzyjającym powstawaniu wszelkiego rodzaju legend, "głębszych syntez", "metafizycznych ujęć".

W danej chwili zajmuje nas romantyzm przede wszystkim w tej formie, w jakiej został on ujęty i zrozumiany przez myśl Młodej Polski. Na ogół Młoda Polska poczuła się spadkobierczynią romantyzmu, wskrzesicielką jego tradycji. W jaki sposób to zrozumiała? Na czym zasadzało się pokrewieństwo? Stosunek jest bardzo charakterystyczny: można powiedzieć, że ciągnęło Młodą Polskę do romantyzmu to, co było jego fatalizmem, odosobnienie, odcięcie od życia. Romantycy usiłowali je przemóc, wyrównać wysiłkiem ducha przedzielającą ich od życia przepaść. Cały romantyzm polski zawarty jest w symbolicznym rzucie Kordiana z wierzchołka Alp na ziemię ojczystą: wszyscy oni byli nieustannie wytężeni, naprzód podani ku ziemi, ku złączeniu się z realnym, krwistym życiem, walczyli nieustannie z pustką i padali jej ofiarą, gdy myśleli, że ją przemogli, tworząc całe duchowe gmachy, które zastąpić miały swobodne, bezpośrednie obcowanie z organizmem narodowym. Młodą Polskę olśniewały te właśnie duchowe konstrukcje. Romantycy usiłowali przemóc w sobie upiora. Młodej Polsce upiór właśnie był głębią i prawdą. Tam widmo - duch było losem - wrogiem, tu celem. Stać się duchem, przestać być człowiekiem - to wyglądało na usprawiedliwienie. W ogóle romantyzm służył Młodej Polsce jako prawzór jej i uzasadnienie. Ponieważ niemoc była klątwą tamtych wielkich, więc stała się ona w oczach tych dzisiejszych ich zasługą. Ich samotność: męczeństwo i klęska - stała się dzisiaj szczytem i dumą; każda porażka - zwycięstwem. I tak przeżywano ich dramat w odwrotnym kierunku: wydawało się więc, że sami romantycy siebie niedostatecznie znali. Każdy czuł się powołanym do tłumaczenia Słowackiemu i Mickiewiczowi, jak wielkimi byli olbrzymami. Powstał pewien gatunek histerycznego kultu (odmów pacierz - lecz na wspak), na ogól można by tu mówić o powtórnym pogrzebaniu romantyzmu: zjawisko ciekawe i zasługujące, byśmy się z nim bliżej zapoznali. Musimy tu oczywiście poprzestać na zasadniczych rysach, lecz sama sprawa zyskuje przez to na wypukłości.

Z umysłu rozpoczynam od pisarza, który został przez Młodą Polskę istotnie odkryty, jak dotąd po to, by po długich latach przemilczenia sprawdzonym zostało, że przegadanie jest od niego stokroć złośliwsze i niebezpieczniejsze.

1

To, co okazuje się nam jako styl artysty i pisarza, jako jego ustalony i zamknięty świat, jest zawsze wynikiem długiego i głębokiego procesu duchowego; tym, co miało naprawdę znaczenie, jest ten proces właśnie: geniusz i talent utajone są zawsze w samym życiu, są postacią życia natężonego i rozległego. Krytyka nazbyt łatwo zatrzymuje się na powierzchni zastygłej i zakończonej fizjognomii, nazbyt łatwo sądzi, że w tym, co z zewnątrz jest dostrzegalne jako różnica, - zamknięta jest istotnie siła żywa indywidualności twórczej. Sądy polskiej krytyki o Norwidzie należą, jak mi się zdaje, do tego właśnie typu; sądzę, że proces wykrystalizowywania się stylu Norwida czyli sam Norwid żywy - jest do dziś dnia niemal całkowicie obcy komentującym go i podziwiającym wielbicielom. To, co znamy z Norwida, jest właściwie zewnętrzną linią skamienienia jego duchowego życia, tak, jak tężało ono pod uciskiem całkowitego osamotnienia: samo życie wewnętrzne, zatajone pod tą kamienną maską jest dotychczas mało rozumiane. Znamy z Norwida właściwie postawę, gest, nie to, co żyło poza postawą. I może trudno sobie wyobrazić bardziej całkowity antagonizm, niż ten, jaki istnieje pomiędzy rozumieniem Norwida, a tym, co dzisiaj za kult jego uchodzi. Dobitnie można to w ten sposób określić, że forma śmierci, jaką tragizm losu Norwidowi narzucił, stała się dla nas treścią jego dzieła, to jak go świat zabijał - istotą jego życia. Z Norwida wzięliśmy maskę pośmiertną, i ten jej odlew gipsowy ukazujemy jako żywą twarz poety. A może niewielu jest poetów i pisarzów, dla których w tym stopniu byłoby takie utożsamienie niezrozumieniem ich. Treścią bowiem dramatu Norwida jest to, że żyć nie mógł, nie mógł żyć tym życiem, jakie miał w sobie, że cały bieg jego żywota był tylko nieustanną samoobroną, mężnym wysiłkiem nieuronienia niczego ze świata, jaki miał w sobie. Gdy jednak szuka się duszy Norwida w samym tym negatywnym fakcie, gdy się go odnajduje tylko w geście oporu, jaki stawiał światu, gdy się wielkość jego widzi nie w tym, czym był on w swoim wnętrzu, w swym samotnym przeświadczeniu, lecz w tym, że to przeświadczenie samotnym, zamkniętym pozostało, grzebie się ten wielki umysł ponownie. W naszej opinii literackiej grasuje dziś mnóstwo niezmiernie dziwnych przesądów: jakiś rezultat wysoce złożonych procesów psychicznych bywa uznawany za ich istotę. Ponieważ odosobnienie, poczucie samotności było istotnie udziałem Michała Anioła, Leonarda da Vinci, Nietzschego, Norwida - wszystkich niemal twórczych duchów, które dochodziły do niego, ulegając swojemu własnemu życiu psychicznemu, idąc jego szlakiem, zostaje uznane, że samotność stanowi cechę zasadniczą twórcy. Twórca dochodzi do samotności poprzez duszę własną, tu chciano by dojść do duszy poprzez izolację. Ponieważ każda wykrystalizowana treść kulturalna ukazuje się swojemu twórcy jako konieczny, nieodzowny pierwiastek życia, jako coś, bez czego życie nie dałoby się dla niego pomyśleć, ponieważ świat przez niego stworzony ukazuje mu się jako treść, mająca w samej sobie całkowitą rację swojego istnienia - a więc jako coś mającego w samym sobie trwanie, postać wieczności, - wieczność sama, naga forma pozaczasowości, w jakiej ukazuje się nam wartość jako taka, staje się przedmiotem poszukiwań. Zapomina się, że jest ona tylko formą, w jakiej twórca opanowane przez siebie życie odczuwa, szuka się je nie przez opanowanie życia, lecz przeciwnie przez odwrócenie się od niego, jako obciążonego klątwą czasu. Za kanon twórczości zostają uznane metody wyparowywania z siebie wszelkiej twórczej treści. To samo z kontemplacją, jaźnią - z wszystkimi formami, które są dla nas dostępne jedynie poprzez treść życia, poprzez walkę naszą z nim, pracę nad nim, a które ukazują się zamistyfikowanej świadomości jako jakieś absolutne źródła wszelkiej treści.

Twórczość Norwida pada nieustannie ofiarą takich nieporozumień.

Norwid był człowiekiem, kochającym potężne, wielowiekowe twory - narody - to spostrzeżenie Cezarego Jellenty jest do dziś dnia jedyną prawdziwą i głęboką myślą, wypowiedzianą o Norwidzie. Norwid, w oczach dzisiejszych jego wielbicieli, to uosobienie myśli pozaczasowej, bytowej - był świadomością rdzennie i przede wszystkim historyczną. Ze wszystkich naszych poetów posiadał on najgłębszy zmysł dziejowości. Historia była dla Norwida nie czymś przypadkowym, zewnętrznym w stosunku do prawdy, - lecz jej niezbędnym organem. Gdy Norwid przezwyciężał swe nieszczęście, nie uznawał on pozahistorycznego stosunku między myślą osobistą, pojedynczą, a pełnią wieczną - Bogiem. Poznanie, widzenie prawdy nie było dla niego w momentach najgłębszych procesem indywidualnym, . stosunkiem czysto abstrakcyjnym. Nieszczęściem Norwida było to, że mając w sobie poczucie, zrozumienie konieczności dziejowego życia - musiał całe życie myśleć i działać jako jednostka. Miał on w piersi swej potężny dziejowy organizm - naród, - a brakowało mu ziarn piasku pod stopami: głowa, w której myślą samowiedną stało się życie wieków, tłukła się o twardy kant tapczana w noclegowym przytułku. Tu była tragedia: problem osobisty, nieszczęście osobiste, mocne postanowienie wytrwania w swej wierze, zachowania jej, to przesłania nam samą tę wiarę. Istota twórczości Norwida z niej przecież wypływa i jedynie na jej podstawie może być rozumiana. Centralną ideą Norwida jest naród stwarzający swego ducha i poprzez tego ducha stwarzający, przetwarzający sam siebie. Ma on olbrzymią wizję swobody dziejowej. W opowiadaniu Stygmat ukazuje on nam narody starożytne jako wyniki i wytwory tych przyrodniczych warunków, pośród których rozwijały się i żyły. Tak las urabiał i tworzył Germanina, step - koczownika. Tyle łez i krwi wylano - mówi Norwid - a nie było jeszcze właściwych narodów, właściwego człowieka; w innym miejscu zwraca się ku "społeczności chrześcijańskiej" i wyrzuca jej, że żyje właściwie na gruzach starożytnego świata, że nie stworzyła dotąd swego własnego gmachu, - nowoczesnej, na idei "odkupionego", swobodnego człowieka opartej kultury, która byłaby istotnie dziełem człowieka, budową przezeń wzniesioną, a nie zaś stygmatem, wyciśniętym na jego życiu przez zewnętrzne konieczności przyrody. Ten element swobody własnego samoutwierdzenia cechuje dla Norwida wieczne, głębokie znaczenie sztuki.

Pracując, człowiek zmaga się, pasuje z przyrodą, ale na barkach zwyciężonego wroga oprzeć on musi siebie, własne samowiedne dzieło, aby praca była jego pracą, a nie zaś zewnętrznym, ciążącym nad nim musem. - Praca musi przerastać w sztukę, ujmować się w niej, oddychać poprzez nią swobodą i stąd, z tego wierzchołka rozlewać ją poprzez tętnice. W Promethidionie zawarł Norwid w kilku wierszach swe najgłębsze myśli o konieczności związku sztuki z pracą, o nieustannym przerastaniu czynności zawodowych, rękodzielniczych w świat artystycznej twórczości. W związku ze stanowiskiem, którego wyrazem jest Stygmat, myśli te nabierają olbrzymiego znaczenia. Dopóki cała budowa życia ludzkiego jest wyłącznie wynikiem walki z tymi przyrodniczymi warunkami, wśród których żyje i rozwija się dany naród, dotąd nie ma tam właściwie miejsca na swobodę, sztukę, człowieka. Przyroda wrasta bezpośrednio w życie ludzkie: narody wyrastają z niej jak jej krzewy, jak kolonie i pnie polipów. W tym świetle ukazywały się niewątpliwie Norwidowi narody i kultury starożytności. Człowiek, samowiedne i odrębne ja jest tu późnym przybyszem, synem rozkładu właściwie i zmierzchu. Los narodu, jego głęboka, ciemna, przez konieczność wyhodowana zbiorowa dusza ciąży nad jednostką jak kamienne, dokonane przeznaczenie. Ma ono swoją własną, jakby przez samą siłę ciążenia wykreśloną, drogę. Byt zbiorowy toczy się jak lawina, porywa z sobą jednostki. Są one wobec niego bezsilne, myśl ich skonstatować tylko może tę bezsiłę: bezwzględną pustkę wśród narodu, który jest nie ludzkim, nie prześwietlonym przez myśl, nie przepojonym przez swobodę dziełem żywiołu, samotność poza narodem.

Kleopatra i Cezar, unoszeni przez wielkie, zastygłe już, obce sobie ciała Egiptu i Rzymu przeżywają swój stosunek w tej bladej próżni międzyplanetarnej, czują i widzą, że los ich dokonał się poza nimi, unosi ich i wlecze z sobą, że mogą oni tylko wymienić między sobą myśli i uczucia, które dotąd są w ich władzy, dotąd tylko ustalają między nimi związek, póki stoją oni ponad życiem, póki poprzestają na tym bladym, ślizgającym się po życiu jak księżycowe światło po granicie-upiornym bytowaniu. Jako żywi ludzie są oni we władzy ciemnych przeznaczeń, które ich życie osobiste wyprzędły. Rzym i Egipt ścierają się ze sobą, biją o siebie jak dwie bryły w jakimś obcym myśli i duszy świecie. Blada myśl widzi tylko, że jej jednostkowe życie jest wszczepione raz na zawsze w te uderzające na siebie, ślepe i nieme ciężary.

Gdy teraz w próżni tej, jaka powstaje przez zagładę narodu, osamotniona, świadoma jednostka usiłuje znaleźć dla samej siebie, dla swojej świadomości podstawy, ukazuje się jej jako jedyne wybawienie, jedyny ratunek - powstanie narodu, życia zbiorowego, już nie jako ślepego, dźwiganego przez samą konieczność natury ponadjednostkowego ciała, lecz jako swobodnego dzieła człowieka. Naród zaginiony może odrodzić się jedynie wtedy siłami jednostek, jeżeli nie będą one już tak wobec zbiorowego życia bezsilne, - jak owe ślizgające się po głuchych światach, zbłąkane niby dwa widma w międzygwiezdnej pustyni dusze Kleopatry i Cezara. Jednostka musi pozostać bezsilnym świadkiem dokonywającego się fatalizmu, jeżeli swoboda nie jest w stanie wszczepić się w sam rdzeń istnienia, rodzić i dźwigać od wnętrza nie ślizgające się po powierzchni życia marzenia i myśli, lecz pełnokrwiste i rzeczywiste kształty samego życia. I tu występuje przed nami związek myśli Norwida o tym, że nie było jeszcze właściwych narodów z naszą historyczną, polską tragedią.

Narody zaginione, narody śmiertelne, - to były tylko ślepe twory przyrodniczej konieczności: siła była w niej, a nie w nich; poza człowiekiem, którego życie kształtowała. Odrodzić się może naród jedynie jako świadome dzieło człowieka, jego własny twór, zwycięstwo jego swobody nad ślepą i niemą koniecznością. Znajdujemy tu tę samą myśl, którą tak często powtarza Krasiński, że od czasu Chrystusa żaden naród nie umarł. To samo rozgraniczenie znajdujemy u Cieszkowskiego, Hoene-Wrońskiego. Związane ono było z rozpowszechnionymi w tym czasie w polskich i europejskich umysłach pojęciami o historycznym znaczeniu chrześcijaństwa, o całokształcie dziejowego życia ludzkości.

Jest rzeczą ważną, abyśmy zrozumieli teraz pewną dość trudno dostępną wobec współczesnej naszej, fetyszyzmem przyrodniczym przesyconej kultury umysłowej właściwość stanowiska Norwida. Przede wszystkim zaś musimy podnieść to, co stanowi zdaniem naszym nie przemijający pokład umysłowy naszego romantyzmu: swoboda jest stanem dojrzałym samowoli. Samowola utrzymuje się w niej i zwycięża. Dla Engelsa swoboda jest produktem konieczności, jest poznającą samą siebie tożsamością. Dzisiejsza myśl tragiczniej wyobraża sobie położenie człowieka w przyrodzie. Człowiek jest sam wobec chaosu i nie ma stać się tego chaosu logicznym wynikiem, lecz siebie, swą irracjonalną treść ocalić wbrew niemu. Człowiek nie jest dalszym ciągiem ewolucji, lecz przeciwnie zerwaniem watka, przeciwstawieniem się mu. Gdy zaczyna się on - wszystko przedludzkie staje się wrogiem, silą, której trzeba się przeciwstawić. Demoralizująca mitologia Engelsa pozostaje w zasadniczej sprzeczności zarówno z wymaganiami myśli filozoficznej, jak i ze zwyciężającymi zarówno w biologii (Réné Quinton np.) jak i w fizyce i chemii poglądami. Aby swoboda pozostać mogła swobodą, - musi ona być wynikiem zwyciężającego świat irracjonalizmu, musi być twórczynią swojego własnego kosmosu. Przyroda jest narzędziem swobody, ciałem, które stwarza ona sobie poprzez pracę: wrasta ona w przyrodę i kształtuje ją, nie zaś wyrasta z niej^**. Praca jest procesem urabiania sobie przez swobodę swego ostającego się wobec żywiołu ciała. Rzeczywiste, na tle przyrody w walce z nią rozgrywające się życie zbiorowe ludzkości jest właśnie tworzeniem swobody; poza tym życiem pozostałaby ona jako ślepa i głucha, nie znająca siebie, bezsilna samowola, jako nagi obłęd. Dla Norwida jest swoboda aktem duchowym, zdobywa się ją poza bezpośrednim życiem, w życiu wewnętrznym, jest ona momentem w dramacie, rozgrywającym się między człowiekiem i Bogiem. Tu na tym szczycie osiągnięta wstępuje ona dopiero w rzeczywiste, historyczne ciało. Na tym właśnie zasadza się przełomowe znaczenie dziejowe Chrystusa. Chrystus stworzył, powołał do życia swobodę; teraz wstąpić ma już ona tylko w ciało historii, porodzić swój nowy, własny, na przezwyciężeniu konieczności oparty świat dziejowy. Jest to niezmiernie ważne: swoboda dojrzewa tu, dochodzi do samo-wiedzy, tworzy swój duchowy organizm nie w samym życiu, lecz w pozaświatowej dziedzinie, - między duchem a Bogiem - jest zdobyczą pozadziejową człowieka wiecznego. Dzieje, kultura - życie historyczne - nie jest żywiołem, w którym swoboda wykuwa samą siebie: dokonana, osiągnięta swoboda spływa w świat dziejów, wciela się weń, ale właściwie jest już poza nim. Zadanie dziejowe zostanie dla Norwida dopełnione wtedy tylko, jeżeli swoboda ludzka zawładnie dziejowym, rzeczywistym ludzkim życiem, ale sama przez się jest ona rzeczywistością transcendentną, aktem pozaświatowym. Duch ludzki istnieje dla Norwida poza dziejami, przynajmniej in potentia, noumenalnie daje się od nich logicznie myślowo przynajmniej uniezależnić. (Myślowo dla człowieka - a realiter może dla Boga: - to jest może całkiem demoniczny, ekstatyczny pierwiastek wiary Norwida: Bóg mój odnajdzie mię poza narodem, bez narodu, takim, jakim byłbym w narodzie aż do szczytu wyzwolonym; zbawienie indywidualne - to historia zastąpiona przez cud). Jednocześnie zaś czuje on, czuje całą tą krwawą pustką, jaką nosi w sercu, - że nie tylko dzieje potrzebują ducha, ale że i jemu są one koniecznie potrzebne. Dlatego właśnie tak trudnym do uchwycenia jest ten odcień, że transcendentalizm Norwida nie występuje prawie samoistnie, przeciwnie kładzie on nacisk na to, że wyzwolenie, odkupienie człowieka dokonane ma być w świecie dziejów. Nie jest to jednak immanencja zasadnicza jako stanowisko, lecz raczej rozszerzenie transcendentalizmu na świat cały. Ważnym jest, że wiara Norwida w historyczną przyszłość ma pozahistoryczne źródło, że nie wypływa ona z jego stosunku do rzeczywistej, otaczającej ją historii, lecz jest wynikiem stosunku jego do Boga, jest stanem duszy, niezależnym od rzeczywistości dziejowej, jej doświadczeń. I niewątpliwie o to właśnie chodziło. Wiara Norwida musiała mu dać punkt oparcia przeciwko "mamiącemu światu". Trzeba było mieć ponad historią punkt oparcia dla dążącej do odrodzenia narodu - swobody ducha: trzeba było wypracować punkt widzenia, pozwalający uznać istniejącą - mimo zagłady politycznej narodu, - rzeczywistość dziejową za nieistotną, pozorną: znaleźć punkt oparcia dla nowej, wyższej rzeczywistości, z którą byłoby zrośnięte odrodzenie Polski.

Cała tragedia i wielkość myśli emigracyjnej były w tym: musieli ci wygnańcy, oderwani od rzeczywistego życia w kraju z własnego ducha wydobyć założenia, pozwalające wbrew otaczającej ich rzeczywistości mieszczańskiej Europy - wierzyć w to, że byt narodu nie został utracony, że zaprzeczony przez powierzchowne prawa życia jednej epoki, posiada on podstawy swe w samej istocie człowieka, w samym jego dziejowym, ziemskim przeznaczeniu. Ludzie ci mieli za jedyną rzeczywistość duszę własną i musiała dla nich Polska stać się momentem niezbędnym życia ducha, zadaniem, bez którego dopełnienia życie świata, wszechświatowego, wszechludzkiego ducha nie wypełni swoich przeznaczeń. Musieli oni ugruntować Polskę w jedynie dostępnym im świecie ideologicznym, w świecie kulturalnych treści: musiała ona wypływać jako wniosek z założonego głębiej, niż dzieje, sylogizmu. "Uczucia moje - pisze Norwid - jeden Bóg może zniszczyć, - a położyłem w nim nadzieję". Sama istota Boga musiałaby się zmienić, on sam musiałby sobie zaprzeczyć, aby zachwiana była wiara poety. Podstawy jej wsparte są o te dwa ponaddziejowe, pozadziejowe bieguny: - człowieka wiecznego - Boga. Przebywa wiara ta w życie narodu w świecie ponadrzeczywistym, świecie absolutu. Jest to ścisłe. Ale treść tej wspartej o absolut wiary, tego ponaddziejowego przekonania jest w istocie swojej historyczna. Absolut Norwida - to diamentowa podstawa, na której wznosi się jego Jeruzalem: - życie narodu, pojęte jako niezatracalna całość, jako żywy i pełny kształt prawdy. I rzeczą pewną, że istotną jest tu treść, a nie duchowa forma, że formę tę treść wypracowała z siebie, aby zyskać bezwzględną odporność, moc niezłomną bezwzględnego trwania - wbrew naporowi urągających wierze, lub - rzecz straszniejsza - niewspółwymiernych z nią, ignorujących ją codziennych zdarzeń. Tu jest paradoksalne, tragiczne zaostrzenie antagonizmu: tym, co zachowuje w duszy Norwida taką abstrakcyjną, niezmienną stałość, jest ens realissimum, istnienie najbardziej konkretne - naród. Żyje on jednak z geometrycznym aksjomatem, jak z pozażyciową kontemplacją - z obrazem, najsilniej działającym na nasze życie osobiste, najbardziej natężającym wszystkie nasze aspiracje czynne. Całe to wytężenie ku życiu - skamienieć ma, stać się bazaltową kolumną, - dźwigającą niezmienną, nie wymagającą już czynu dla umocnienia samej siebie w swym przeświadczeniu - wiarę. Stężało ono, to całe natężenie czynnego ducha, w tę kolumnę, o której mówi Norwid, "że na lazurowym utwierdzeniu stoi". Jego stanowisko wobec życia, jego tragiczna sytuacja określają się najzupełniej w tym wyrażeniu: "prawdę stawiał on na swoim grobie". Na swoim grobie. Był on już więc dla niej niepotrzebny: istniała ona wieczna i niezmienna, chociaż on sam nie władał nawet ziarenkiem piasku. Byt narodowy - utwierdzony był ponad osobistą niemocą. Był niezależnie od jednostkowych losów - cząstką tych gwiazd spokojów, w które zatapiał się duszą, wrastał poeta.

Wspomnieliśmy już gdzie indziej, że niesłusznym jest oznaczanie stanowiska Norwida jako panteizmu. Mamy tu do czynienia znów z tym samym, nad wyraz subtelnym i niezmiernie ważnym rysem. Historyczny Bóg dla Norwida musi być określoną, zamkniętą w sobie wartością, - niezależnie od przetworzeń świata i ludzkości. Musi być taka niezależna od świata, wyższa, niż świat, milcząca ostoja, - aby mógł na niej poeta oprzeć swoją wiarę. Ten Bóg jest winien odwetu i spłaty długu potomkowi Sobieskich - nie może być nieodpowiedzialnym, niezrośniętym z żadnym kształtem, żadną poszczególną postacią - Bogiem Spinozy i Hegla. Jednocześnie zaś świat nie jest obojętnym, na zewnątrz Boga wyrzuconym, bezpłodnie trwającym wśród bezdusznych przetworzeń - martwym bytem. Bóg nim włada: jest on jakby nieskończenie pełnym, gotowym już ideałem świata, - ku któremu świat ciąży. Bóg jest światem, przemienionym na wartość: siła ciążenia stała się tam siłą wzlotu: Dlatego wydaje się, że Bóg jest tylko w świecie, że treść świata wyczerpuje go, bo jest w nim wszystko, co jest w świecie i każdy element świata i w nim żyje tak, jak gdyby czerpał go ze świata, z jego przetworzeń wiecznie milczący i niezmienny, bo na wskroś sobie wystarczający Bóg. - "Pan i mistrz - a rzekłbyś że uczeń" - mówi Norwid. Istnieje Bóg Norwida jako raz na zawsze wytknięty cel świata, jako rękojmia, że cel ten istnieje, że jest na czym wesprzeć zabijaną przez bezducha chwili duszę.

Ten sam stosunek odnajdujemy w zapatrywaniach Norwida na zasadnicze zagadnienie myśli katolickiej: problem łaski i zasługi. Łaska jest dla niego jakby w tym, że zasługa jest możliwa: - zarazem jest jakby naprzód już ustalonym kształtem zasługi, jej wieczną formą. Świat, który ma być dokonany przez człowieka, istnieje już bez człowieka i spływa nań w miarę jak go człowiek tworzy. Życie ludzkie, ludzkie wytworzone przez człowieka dzieje, gmach stworzonej przez swobodę społeczności i kultury - to jest właśnie ta łaska, która już na wieki jest w Bogu, ale którą człowiek sam zasłużyć musi. Nie mógłby jej zasłużyć, gdyby jej nie było: sam jednak wyrzeźbić ma on naczynie, w które ona spłynie. Wydaje mi się to stanowisko Norwida jednym z najciekawszych i najgłębszych tworów myśli katolickiej. Katolickim jest ono bowiem na wskroś. Katolickim jest w tym znaczeniu, że łączy życie historyczne z wiarą w zbawienie człowieka; katolickim i w tym znaczeniu także, że podstawy życia ustalone są poza życiem, że tworząc życie swoje człowiek jak gdyby odzyskuje tylko coś, jak gdyby odnajduje utajonego "w bezkresnej Boga piersi" człowieka wiecznego.

Swoboda ludzka, osiągnięta, zdobyta przez Chrystusa, nie jest stanem bezhistorycznym; uczestniczymy w niej, tworząc, zdobywając ją w dziejach, tworząc rzeczywiste, narodowe, chrześcijańskie życie, którego dotąd nie było. Uczestnictwo w Chrystusowej swobodzie jest jednocześnie pracą dziejową, nie zaś niezależnym od historii osobistym stosunkiem człowieka do niezmiennego, pozadziejowego Chrystusa.

Sztuka jest dla Norwida jakby sprawdzianem, że swoboda-Chrystus istnieje w dziejach. Jest ona rzeczywistym duchów obcowaniem: powstaje ona tam, gdzie człowiek czuje się w rzeczywistości swej, jak w kształcie swej swobody, gdzie sama walka z koniecznością ukazuje się jako akt twórczości, wszczepiającej się w żywioł. Gdy to, co człowiek zdobywa poprzez pracę, wraca do niego jako wyzwolenie, gdy czuje on pracując, że zwyciężona przyroda wydycha ku niemu jego swobodę, gdy swoboda wywalczona zaczyna go otaczać jako powietrze, spływać z gwiazd, wznosić się z rozoranej ziemi, gdy rzemiosło staje się mu wynikiem sztuki, aktem swobody, nie zaś musem ślepej konieczności - swoboda żyje w historii, społeczność chrześcijańska istnieje. Społeczność chrześcijańska - ma istnieć. Nieistnienie jej, nieziszczenie się jej niezgodne byłoby z człowiekiem wiecznym. Istnieć więc może i będzie Polska, gdy stanie się ciałem społecznym odkupionych Polaków; gdy praca przestanie być poniewolnym musem, a stanie się najniższym, najzewnętrzniejszym organem sztuki - tego absolutnego ciała, tworzonego przez swobodę ducha. Brzydota, brak sztuki w życiu - to oznaki niewoli, to stygmaty, wtłoczone przez konieczność. Dlatego Norwid widzi jakby symbol niewoli, fałszu, wewnętrznego i zewnętrznego "zmartwienia" w samej "krzywiźnie polskich stodół", dlatego martwą wydaje mu się wiara, nie wcielająca się w kształty życia, nie władająca nimi - dlatego wola o sztukę, jako czyn duchowy, jako o umocowany w duchu kształt polskiej Jeruzalem, Polski - swobodnej przerastającej w sztukę pracy. - Polska ta, ujmująca samą siebie w sztuce, a wrastająca w ziemię ramionami pracy, unosząca tę swoją glebę istnienia w świat bezwzględnej swobody: - ziemia stająca się duchem i duch rodzący z siebie ziemię i niosący ją w piersi swej ku wiecznemu ognisku duchów - to była wiara Norwida. Zatapiał się on w niej jak w swoim osobistym, tylko widzeniu serca zwierzonym, skarbie duchowym, czerpał z niego spokój, który pozwalał mu czuć, że istotnie nie życie go zabija, lecz on żyć nie raczy. Ten jego stosunek do świata, zapatrzenie w wieczny spokój wiary, spojrzenie ku Polsce, jakby poprzez śmierć i spoza życia - wszystko to składa się na jego styl tak trudny do określenia, jedyny. Wydaje mi się, że krzywdzi się Norwida zestawiając go z Villiers de l'Isle Adamem lub Poem. To, co wydać się może pokrewieństwem, jest rysem czysto zewnętrznym: pokrewieństwo to - w geście wobec życia, geście, który był u Norwida tylko wynikiem utajonego głębokiego życia. Istotą twórczości Norwida była jego historyczna wiara, wynikiem wewnętrznym - zamknięta w sobie, patrząca na świat z wielkiego oddalenia pobłażliwa, to znowu pogardliwa, pogardliwa tak bardzo, że odrzucająca wraz z gniewem samo przebaczenie - postawa wobec życia. Postawę tę uznano właśnie za treść i zaczęto pojmować Norwida, jako jakiegoś na Ajschylowską miarę zakrojonego dandy, jak gdyby cały sens Jego twórczości nie w tym się zawierał, że wiarę swoją w pustce wobec życia chronił, lecz w tym, że życiu nie wierzył. Z człowieka, który wziąwszy w siebie ducha narodu gdzieś w międzyplanetarnej próżni dziejowej jak z równymi gadał z duchami narodów i wieków - uczyniono jakiego transcendentalnego George'a Brummela. Norwidyzmem stało się zachowywać się wobec własnej polskiej rzeczywistości tak, jak gdyby należała ona do obcego, nic nie znaczącego życia, do zaprzeczającego nas Boga Pozorów.

Zdaje mi się, że ścisłą prawdą będzie, gdy powiem, że najbliższymi w tych czasach Norwidowi umysłami są Kazimierz Mokłowski i Stanisław Witkiewicz: równy tragizmem mu, choć nie spokojem ten jeden tylko skald i druid Stanisław Wyspiański. W Micińskim, który piekła i nieba Norwidowskie nieustanną tęsknotą i rozpaczą przemierza, samo napięcie patosu kryje tragizm. Natężenie uczucia przesiania mu całość tragedii: żyje w niej, nie obejmuje jej w sobie.

Stosunek zaś przeciętnej młodopolskiej myśli do Norwida jako do poety pozaspołecznego absolutu, "rytmującego milczenie" jest całkowicie typowym dla Młodej Polski wobec romantyzmu. Romantyzm byt przezwyciężeniem rzeczywistości w tym sensie, że rzeczywistością było dla tych wygnańców oddarcie od kraju i niemoc: dlatego świat ich był poza światem, poza życiem. Światem, z którym zmagali się oni, który przezwyciężali, od którego ucisku wyzwalali się była niemożność żyć szerokim pełnym życiem rzeczywistej społeczności polskiej. Teraz, gdy uznaje się za istotę ich tę postawę wobec świata i postawę tę odtwarza się w sobie w niezmiernie innych warunkach, powstaje zjawisko zdumiewające. W imię romantyzmu odrywa się duszę od tej samej rzeczywistości, ku której romantycy dążyli, w imię romantyzmu zdąża się ku temu samemu osamotnieniu duchowemu, które romantycy chcieli przemóc; romantycy usiłowali przetworzyć życie odciętych od kraju jednostek w życie narodu: teraz zamienia się samo życie dziejowe w marzenie, sen, wzruszenie, subiektywizm bezsilnych samotnych dusz. Jeżeli romantyzm był Golgotą, - to jest to Oberammergau.

2

Do tych samych wyników dojdziemy, gdy zestawimy inne zakresy twórczości romantycznej z ich nowoczesnymi pogłębieniami. Zawsze staje się tu celem i ideałem to, co w istocie rzeczy było stygmatem, wyciśniętym na romantykach przez nieszczęście: - nie ich obiektywna praca, lecz kształt ich subiektywnego załamania się pod ciężarem. Byłoby w ogóle ważną rzeczą i ciekawą wyjaśnić stosunek pomiędzy tym, co nazwałbym dramatyczną hipnozą, a ciągłością pracy. Na umysły współczesnych i następnych pokoleń działa często silniej, niż sama rzeczywista praca twórcy, poety, myśliciela - jego postawa wobec życia, gest, ton. Jest to zrozumiałe: wyniki i znaczenie pracy nie leżą na powierzchni, stają się one jasnymi i oczywistymi dla pracującego jedynie, który napotyka je na swojej drodze, jako pozostawioną mu przez przeszłość pomoc lub przeszkodę: - o wiele silniej i dobitniej zarysowuje się znaczenie danego działacza nie w tej formie, w jakiej przedstawia się ono z punktu dziejowej solidarności wysiłku i tworzenia, lecz tak, jak zastygło ono w uderzonej przez nie wyobraźni widza. Wytwarza się złudzenie, że wielcy twórcy nie tym byli, co uczyniło z nich twórców, tj. zmagającymi się z rzeczywistymi przeszkodami, rzeczywistym oporem losu pracownikami, - lecz tym, co widzieć z nich może tak lub inaczej ukształtowana bierna wyobraźnia. Roztacza ona naokoło nich właściwą sobie próżnię trwania, zawieszonego ponad wysiłkiem i pracą, i krwawe, pracowite życie przeistacza w widowisko manifestującej samą siebie na nie stawiającej oporu scenie - jaźni. To co było pracą staje się rolą, życie - dramatycznym widzeniem. W każdym historycznym wpływie istnieje zawsze ten pierwiastek: najsilniej ulegają wpływowi w znaczeniu dramatyzującej hipnozy ludzie, najmniej zdolni prowadzić dalej pracę tych, których wpływowi ulegają. Logika pracy zaś i logika roli są zupełnie różne: pierwsza wymaga walki z przeszkodą: samo zwycięstwo ma coś w sobie z chropawej powierzchni, z jaką ścierał się pracujący, rola wymaga efektowności. Świat służy tu jedynie za scenę, za środek ujawnienia osobistości, ma być dla niej przezroczystym. Chcąc więc pełniej odczuć dramatyzm postaci, z wolna przestawiamy ją z twardego, rzeczywistego świata, w środowisko nie uciskającego, posłusznego eteru, mającego za zadanie tylko przenosić poprzez wieki patos duszy, dramatyczność czucia. Sama przeszkoda zostaje przedramatyzowana: zamiast zrozumieć, że taka, jaką była właśnie, a więc bezimienna, nieokreślona, chaotyczna, ważyła ona na losie twórcy, czynimy z niej godną naszego protagonisty partnerkę dramatu, obdarzamy ją od razu dobitnym określonym znaczeniem. Z rzeczy istotnej, uderzającej na dusze, jako to właśnie, co jest najstraszniejsze - nieznane, czynimy dramatyczną, najdramatyczniejszą - w miarę sił naszych - dekorację. Sądzimy, że pogłębiamy w ten sposób życie i postać, a właściwie wypuszczamy z nich krew, czynimy pozór z tego, co było jedyną i twardą prawdą. Sądzimy, że, gdy uchwycimy to unoszące się ponad życiem i pracą dramatyczne powietrze, gdy oddychać będziemy jak najprzezroczystszym eterem - tym, co było śmiertelnym tchnieniem łamiących się, druzgotanych piersi, - zrozumiemy samą jaźń twórców, najwewnętrzniejszą ich duszę. I że żyć tak, jak oni, znaczy to wyciskać z naszego codziennego życia - ich gest, na wieki utracony, to znaczy zamienić własną naszą rzeczywistość - nasze niedokonane zadanie w postument, na którym rozegrać można ich dramat, który staje się tylko naszym grymasem. Ponieważ oni pracowali, nasze życie ma się stać dekoracją i gdy wydaje się nam, że rzeczywistość nasza źle te funkcje spełnia, że jest dekoracją niedostatecznie jasno, dramatycznie malowaną - sądzimy, że głębszym jest jeszcze, niż tych przeminionych - nasze cierpienie, nasza samotność bardziej, niż ich istotną. Oni łamali się z wiecznie bezimiennym, milczącym i gniotącym losem, nam świat nie chce stać się posłusznym teatrem, co chwila wypada z roli, z tej roli, którą oni wypisywali krwią i potem. Świat nie chce słuchać naszego gestu, tak, jak słuchał ich pracy: jesteśmy więc chyba o jedną co najmniej kondygnację głębiej pogrążeni w duchowym piekle. Młoda Polska czuje się skłonną tłumaczyć okolicznościami łagodzącymi to, co było samoistnie rzetelnie ludzkim twórczym życiem romantyzmu, a co wydaje się jej brakiem konsekwencji i uświadomienia. Ci dawni żyli nie jak bohaterowie naszego dramatu, lecz jak pracownicy, walczący z własnym losem: na każdym kroku więc napotyka myśl nowoczesnego maga opłakane następstwa faktu, że ci ludzie przeciwstawiali losowi tylko pierś i duszę, - a nie wyuczoną rolę. Wtedy tylko myśl nasza obejmuje granice naszej istoty, gdy czuje gniotące ją brzemię, gdy na całej powierzchni swej, by istnieć - musi stawiać opór i walczyć. Granice życia - to bowiem zawsze linia oporu, nigdy spokój, nigdy posiadanie. Prawdą twórcy jest zawsze to, jak sam siebie utrzymywał i stwarzał, nie zaś jak siebie oglądał i posiadał. To, co istnieje w twórcy, jako świadomość, jest zawsze stosunkowo późnym, mniej głębokim; sztywnością śmierci raczej, niż parciem życia. Życie .najistotniejsze jest nie tam, gdzie się ma już świadomość, lecz tam, gdzie się ją wytwarza, wydobywa, wyrywa z głębin kipiącego żywiołu. Gdy zaś my usiłujemy z naszego zawsze nowego, zawsze innego życia - wydobyć jakąś świadomość minioną, gdy staramy się umyślnie tak żyć, aby ona dała się na powierzchni naszego istnienia utrzymać, uczymy się żyć tak, jak nigdy nie żył twórca, tj. ponad własną pracą, własnym losem. Najgłębszą rzeczywistością, jaką miał w sobie Mickiewicz, był entuzjazm czynny, wiara, siła woli. Gdy dążył on całą siłą duszy ku życiu, jakie pragnął tworzyć - życie, o ile nie zlewało się z tym jego pędem, było mu przeszkodą lub środkiem. Kształt indywidualny życia, jego własna wewnętrzna logika były tu pojmowane tylko jako to, czym są one dla usiłującego dźwignąć martwą bryłę entuzjazmu. Życie myślowe było tu podporządkowane dwom zasadniczym zadaniom: przede wszystkim musiał być utrzymany sam poziom natężenia moralnego wśród emigranckiej gromadki, następnie zaś natężenie to musiało być przeniesione na cały kraj, całe społeczeństwo. Takie "poczynanie z ducha" nie było bynajmniej czymś wyjątkowym, ani problematycznym z punktu widzenia panujących w pierwszej połowie XIX. stulecia pojęć. Zasadniczym momentem, odróżniającym pojęcia te od zapatrywań, które przeważać zaczęły wśród umysłów kulturalnych po roku 1848 było to, że na pierwszy plan wysuwało się nie normalne stałe życie społeczne, lecz społeczeństwo w stanie przesilenia. Nastrój społeczny w czasie rewolucji, gorączkowa atmosfera, pod której wpływem całe życie i jego kierunek zdają się zależeć od takiego lub innego postanowienia, od aktu woli, przetwarzały się w umysłach historyków i publicystów w pewien rodzaj samodzielnej istności, w bóstwo utajone w piersi ludu. Spirytualistyczne i idealistyczne pojmowanie dziejów w pierwszej połowie zeszłego stulecia polegały właśnie na tego rodzaju mitologii rewolucyjnej. Życie społeczne w czasie spokoju rozpatrywane było jedynie jako proces przygotowawczy, jako czas dojrzewania ducha, istotą był sam duch, to zatracający siebie wśród wydarzeń, to znowu dochodzący do samozapoznania. Olbrzymie, jedyne w swoim rodzaju poematy historyczne Micheleta powstały z takiego właśnie nastroju, takiego stanowiska względem życia. Założeniem jest dusza zbiorowa, stwarzająca swoje losy - fikcja uczuciowa, tak łatwo zapuszczająca korzenie w umysłach w czasie rewolucyjnym, gdy zdaje się, gdy przede wszystkim wierzy się i pragnie się wierzyć, że przyszłość cała zależy od takiego lub innego postanowienia, od zwycięstwa tego lub innego stronnictwa. Pojęcia, jakimi operują tacy historycy jak Michelet lub Louis Blanc, tacy pisarze, jak Mazzini lub Börne nie mogą być zrozumiane bez związku z tą rzeczywistością psychiczną, która je zrodziła. Nie są to wytwory chłodnej myśli poznającej, lecz najniezbędniejsze, żywiołowo powstające fikcje walki. W momencie walki nie zajmujemy się genezą właściwości naszego przeciwnika, nie analizujemy go jako przedmiotu poznania: walczący ujmuje siebie i rzeczywistość en bloc w wielkich syntetycznych obrazach. Anglia, Niemcy, Rzym, kościół, to nie są dla Micheleta wielkie kompleksy faktów, są to jakby osoby, zbiorowe dusze; w pewnych chwilach cały naród, cała instytucja, cały kierunek myśli staje się w jego oczach wielką postacią, jedną wrogą wolą, również jak jedną wszechpotężną wolą staje się sprawa, z którą on się utożsamia. Walczący nie analizuje tego, co zdoła wykonać po zwycięstwie: zwycięstwo jest dla niego celem absolutnym; wszystko, co ma związek z nim - nabiera tego samego charakteru bezwzględności. Interesuje go tylko to, co ma związek z walką i zwycięstwem: - wszystko inne jakby nie istnieje. Spirytualistyczna filozofia historii operuje pojęciami, które wykrystalizowały się z takich wzruszeń i uproszczonych chwil boju i kryzysu. Myśl polskiej emigracji stykała się na zachodzie nieustannie z tego rodzaju poglądami na historię i życie. Odpowiadały one jej własnemu położeniu życiowemu i stwarzały złudzenie, że sama emigracja nie jest niczym wyjątkowym. Jeżeli ona dążyła do odzyskania ojczyzny, do odrodzenia jej z ducha, to w takim samym położeniu znajdowały się emigracje włoska, niemiecka, mniejszości opozycyjne wszystkich narodów i krajów. A przecież mniejszości te wywierały wpływ przeważny na tworzenie się świadomości kulturalnej. Idealizm dziejowy nie był teorią, był stanem duszy, atmosferą, wytwarzaną przez życie i doświadczenia osobiste najbardziej wartościowych pierwiastków i grup inteligencji europejskiej. Dzisiaj, kiedy w znacznej mierze osłabły lub całkiem zanikły wzruszeniowo-popędowe skojarzenia, wywołane przez takie pojęcia, jak swoboda, idea narodowa, duch ludzki itp., trudno nam zdać sobie sprawę z psychicznej natury tych konstrukcji myślowych. Gdy przypisujemy im znaczenie wyłącznie poznawcze, nie rozumiemy ich istoty. Były one czymś zgoła innym: aktami życia. Inteligencja, która wytwarzała te pojęcia, widziała w samej sobie twórczynię sił dziejowych; od jej postanowień miały zależeć poruszenia mas ludowych i ich przyszłość; we własnym życiu psychicznym widziała ona rodzenie się i dojrzewanie prądów dziejowych; jej własne przeżycia wychodziły poza nią; rzutowała je ona na olbrzymie tła. Było to naturalne. Tylko wierząc w takie znaczenie własnego życia, tylko wierząc, że posiada ono taką utajoną moc społeczną, inteligencja mogła zachować przekonanie o swoim czynnym znaczeniu, zachować w sobie moc i zdolność czynu. Dla ludzi, którzy obracali się w kołach europejskiej inteligencji postępowej, takie mitologiczne twory myśli, jak dusza Europy, duch narodu, duch świata były rzeczywistościami: gdy bowiem emocjonalne i popędowe życie, osobiste doświadczenia życiowe jakiejś grupy ludzi związane są z jakimiś stale powracającymi abstrakcjami myślowymi, abstrakcje te stają się czymś niemal konkretnym, osobiście doświadczonym, przeżytym. Rzeczywista ludzkość istniała dla kół, wytwarzających myśl nie w samym swym konkretnym, z dnia na dzień nieustannym wysiłkiem utrzymującym się życiu, lecz w stanach duszy, wzruszeniach i myślach przodujących inteligentnych kół i jednostek. Życie umysłowe emigracji naszej rozwijało się na tym ogólnym tle. Emigracja musiała ocalić, ugruntować Polskę, jako własne przeżycie wewnętrzne, jako własne przekonanie, akt woli i wiary, i jednocześnie tak ocaloną Polskę w życiu stworzyć. Z tych jej zadań wynika cała jej praca myślowa, jej pojęcia, metody i punkty widzenia. Dzisiaj pojmują niektórzy z tych, co nagle dokonali odkrycia Mickiewicza, literaturę i ideologię emigracyjną tak, jak gdyby były one pewnym rodzajem wyższego odrębnego - narodowego poznania. Jest to zarówno niesłuszne, jak i niebezpieczne. Cała twórczość naszej emigracji wydaje się nam czymś tak całkowicie jedynym wtedy tylko, gdy rozpatrujemy ją bez związku z całym ówczesnym nastrojem kulturalnym. Zachodzi tu bardzo ciekawe zjawisko: te same procesy myślowe, te same personifikacje mistyczne narodów, epok itp. które, spotykane w pismach naszych poetów i myślicieli, budzą oddźwięki uczuciowe i odzyskują do pewnego stopnia swe pierwotne życie, pozostawiają nas zimnymi lub przynajmniej nie wzruszają nas w tej samej mierze, gdy napotykamy je na kartach pisarzów innych narodowości. Stąd powstaje wrażenie, że nasza romantyka była zjawiskiem innego rzędu, że nie tknął się jej czas^***. Niewątpliwym jest, że nawet, gdy się mówi o powinowactwie pomysłów i uczuć Lamennais'go lub Mazziniego, i Mickiewicza, nie mierzy się jedną i tą samą miarą tych mężów. Dla nas jest nie tylko Lamennais, ale i Mazzini pisarzem, słowa Mickiewicza brzmią nam jak spoza czasu; frazeologia Lamennais'go i Mazziniego wydaje się nam przestarzałą i budzi wątpliwości co do głębokości samych przeżyć^****. Tego rodzaju nie poddawane krytyce odczucia subiektywne umożliwiły ugruntować się przesądom i nałogom, pozwalającym lub wprost nakazującym wyrywać działalność myślową emigracji naszej ze związków, jakie łączyły ją z ówczesnymi pokrewnymi jej europejskimi prądami umysłowymi. To wyrwanie jej z tych związków miało tym zgubniejsze następstwa, że odrębność rzeczywista naszej myśli romantycznej i emigracyjnej nie mogła być zrozumiana i określona przy takim pozahistorycznym pojmowaniu jej. W ten sposób cały szereg zagadnień mających całkiem pierwszorzędne znaczenie dla naszego umysłowego życia nie doszedł wprost do świadomości. Tylko dokładne wżycie się w strukturę psychiczną epoki, w cały skład ówczesnej kultury, jednym słowem tylko zrozumienie języka historycznego, w jakim myśleli romantycy pozwala nam dokładnie zdać sobie sprawę z tego, na czym polegała specyficzna polskość ich sposobu ujmowania dziejowych i kulturalnych zagadnień. Nie może tu być mowy o mniej więcej choćby tylko wystarczającym rozpatrzeniu wszystkich stosunków i problematów; poprzestać muszę na wyznaczeniu zasadniczych linii i planów myślowych.

Można twierdzić, że na ogół we wszystkich zasadniczych procesach duchowych, których wynikiem była twórczość romantyków naszych, powracał jeden i ten sam głęboki rytm. Chodziło przede wszystkim o stworzenie dla samych siebie atmosfery psychicznej, pozwalającej zachować swą samoistność duchową pośród otaczających emigrację prądów i kierunków zachodnioeuropejskiej kultury; trzeba było z tej tak ocalonej atmosfery własnej wydobyć ogólnie narodowego polskiego ducha, polską wiarę. Oddzielne jednostki, gromadka oddanych od życia i związku z własnym społeczeństwem ludzi - musiały tu stworzyć dzieło niemożliwe, stworzyć to, co może być wynikiem tylko pracy całego narodu: własną świadomość narodową. Mamy tu do czynienia z procesem, który da się w ten sposób przedstawić szematycznie. Życie umysłowe zachodu stawia naszym twórcom i pracownikom cały szereg postulatów: aby ostać się wobec myśli społecznej francuskiej, niemieckiej metafizyki - muszą oni w samych sobie mieć rozwiązanie zagadnień, stawianych lub rozstrzyganych przez te kierunki myśli; i rozwiązania te muszą ukazać się im jako specjalnie polskie dzieło. Muszą oni w polskiej tradycji, polskiej historii, szukać treści i właściwości, które pozwoliłyby wierzyć, że dzieje polskie i ich wynik stanowią odpowiedź na niepokojące Europę najistotniejsze problemy. Europa stawia tu zagadnienia, dzieje Polski muszą na nie odpowiedzieć: takim jest założenie duchowe całej pracy duchowej naszej emigracji. Gdy zrozumiemy to założenie, jasnymi staną się dla nas i wyniki: tylko przez zrozumienie rzeczywistych warunków pracy można dojść do szczerego z nią współczucia. Łatwiej jest ujawniać swój podziw przez przypisywanie tym, którzy stają się jego ofiarą, właściwości, jakie z tego lub innego powodu cieszą się w danym środowisku uznaniem. Tego rodzaju uczuciowe fałszerstwo uchodzi za wyraz patriotyzmu w krytyce. Książka niniejsza postawiła sobie za zadanie - sprawdzenia wszelkich pojęć i miar, jakimi się dziś w Polsce posługują. Idzie mi tu o zrozumienie romantyków, jako kulturalno-historycznego zjawiska. Nie można zaś zrozumieć, nie określając. Gdy z ustalonym powyżej założeniem, przystępujemy do rozpatrzenia działalności romantyków, spostrzegamy, jak dalece była ona uwarunkowana przez te przez los określone tragiczne warunki. Jedno i to samo prawo myślowe odnajdujemy zarówno w filozofii Cieszkowskiego, jak i w poglądach społeczno-historycznych Mickiewicza lub założeniach filozofii mistycznej i teatru Słowackiego. Na ogół sprawa przedstawia się w ten sposób: wyniki kultury zachodnioeuropejskiej uwarunkowane były przez proces, którego sens prawdziwy polegał na wyzwoleniu umysłowych reprezentantów i kierowników procesu wytwórczego spod władzy feodalno-klerykalnych form społecznych. Proces ten, którego zakończenie leży w niezbyt bliskiej zapewne przyszłości przed nami, - nie posiadał naówczas swojej pełnej samowiedzy. Pomimo to stanowił on realną podstawę całego ruchu: jego wyniki umysłowe stanowiły jeden z momentów zasadniczych ówczesnej kulturalnej psychiki. Psychika uważała samą siebie za twórczynię życia, wierzyła, że posiada w sobie wszystko, co jest niezbędne do tworzenia życia i kierowania nim. Było w tym dużo złudzeń, ale nie wszystko było złudzeniem. Jednym z momentów tej psychiki była swoboda badania i to przede wszystkim badania, zwróconego ku poznaniu przyrody. Psychika uznawała te postulaty poznawcze za samoistny czyn rozumu. Nie było to ścisłe: nauka i jej pojęcia, nauka o przyrodzie przede wszystkim, - wszystko to pozostaje w związku z rozwojem techniki nowoczesnej i nowoczesnych form ekonomicznego życia. Jest to niewątpliwe - ale niewątpliwym jest i to, że wymagania naukowego myślenia stanowiły realną wartość tej nowoczesnej psychiki europejskiej. Podobnie rzecz się ma z postulatami prawnymi: i one też rozwinęły się w Europie w związku z procesem wytwórczym i dzięki walce wytworzonych przez ten proces pierwiastków społecznych przeciwko przestarzałym formom. Chociaż znowu postulaty te uchodziły za dzieło czystej myśli - myśl ta nie błądziła, czując ich głęboką konieczność, czując, że nie może się ich wyrzec, że posiadają one pewien własny swój specyficzny ciężar, że raz stworzone stawiają one każdemu atakowi nieprzemożony opór. Myśl polskiej emigracji nie czuła tego oporu, nie pozostawała bowiem w żadnym związku z tą rzeczywistością społeczną, która ukrywała się poza logiką myśli: - dla niej było to wszystko dziełem samego ducha, sama zaś rzeczywistość historyczna tegoż ducha wynikiem. Pierwszym rysem zasadniczym polskiej ideologii romantycznej jest pewna specjalna swoboda wobec tego, co stanowi treść myślową pokrewnych jej europejskich dążeń. Mickiewicz nie jest w stanie zrozumieć, że filozofia niemiecka nie tworzy w próżni, ale w formie tworzenia opracowuje dane jej przez historię zagadnienia, że idzie tu nie o samowolę myśli, lecz o przyjęcie odpowiedzialności za pewną określoną historię, o samowiedne opanowanie pewnej określonej tradycji i kultury. Przecina więc on prostym aktem woli zagadnienia, w których w formie problematu logicznego ujmowany był jakiś problem dziejowo-społeczny, nie dający się wykreślić z pocztu rzeczywistości dziejowych przez postanowienie czystej samowoli. Te sprawdziany naukowe i społeczne, których ucisk krępuje ideologów niemieckich i francuskich, nie działały w tej samej mierze na polskich romantyków. Uważali oni ten swój luźny związek z tradycją naukową, mętniejsze poczucie rzeczywistości ekonomicznej za rys specjalnie polski a ponieważ pozwalał on im nie dostrzegać trudności, z którymi walczyli przedstawiciele myśli Zachodu, więc widzieli oni w tym wyższość polskości, jej specjalną misję. Wyższość ta polegała właściwie na nieobecności w społeczeństwie polskim, ani w tradycji polskiej świadomego siebie mieszczaństwa przemysłowego. Romantycy Zachodu czuli bezwiednie pod sobą, jako swój grunt lub jako rzeczywistą przeszkodę ukonstytuowane lub konstytujące się społeczeństwo mieszczańskie. Polska myśl wisiała pod tym względem w próżni i brak oporu ze strony życia, czyli właściwie brak samej podstawy, na której oprzeć by się mogła, - odczuwała jako swoją swobodę. Gdy się czyta obok siebie kurs Literatur, dzieła Micheleta i Quineta - rzuca się to natychmiast w oczy. Pozornie mamy tu te same słowa i poglądy: w istocie tło życiowe jest zupełnie różne. Poza Micheletem mamy zawsze społeczeństwo wstrząsane do głębi przez własne swe życie, społeczeństwo, potrzebujące nauki, czujące związek swój z przyrodą, gdyż od trzech wieków już choć bezwiednie myślące pod naciskiem przemysłu, mamy więc fakt życiowy, posiadający pewne granice, mający w sobie twardy i rzeczywisty, wypracowany w ciągu dziejów kościec. U Mickiewicza nic podobnego: swoboda tu nie napotyka przeszkód, ale, gdy szukamy jej podstaw, znajdujemy samo tylko ukrzyżowane serce poety, wyrywające się w ekstazie ku krajowi. Kraj sam przez się istnieje tylko jako plazma miłości: sam duch Mickiewicza kształtuje go, określa, zmienia dowolnie sam sens jego przeszłości. Mało jest książek tak całkowicie wzniosłych, jak kursy Mickiewiczowskie, ale nie rozumie się ich, póki nie pojmuje się ich tragicznego charakteru. Nie jako myśl, lecz jako akt woli istnieje ta książka, nie jako program działania, plan myślowy, lecz jako wytężenie serca. Rzeczywistość jest nie w przedmiocie, lecz w osobie, w samym Mickiewiczu. Jest to nie samo-poznanie narodu, lecz akt wiary Mickiewicza w naród. Celem i zadaniem tych wykładów było - wykazać samemu sobie i słuchaczowi, że myśl europejska ma granice, że poza granicami jej właśnie rozpoczyna się misja Polski. Granicami myśli europejskiej była Europa sama. Wyższość Polski nad nią to było właściwie to, że nie żyła ona jeszcze samoistnie na europejskim poziomie. Na przykładzie wystąpi to wyraźniej. Mickiewicz mówi np. jako o przedstawicielach samoistnego ducha polskiego o konfederatach barskich, księdzu Marku itp. Ma on niewątpliwie słuszność, widząc w nich obrońców samoistnego życia; nie zmienia to jednak w niczym stosunku, jaki zachodzi pomiędzy konfederatami barskimi a np. tragicznymi indywidualnościami włoskiego Odrodzenia, hugenotami francuskimi i angielskimi purytanami, bohaterami holenderskiego mieszczaństwa. Nie dosyć jest stwierdzić, że dany typ życia czuje swą odrębność wobec innych: trzeba jeszcze zbadać, na czym on polega, jakie są jego podstawy w życiu. Jest rzeczą jasną, że w zestawieniu z nowoczesną Europą konfederaci reprezentowali tylko wolę samoistnego życia: żyć na poziomie nowoczesnego życia samoistnie tj. nie dzięki przypadkowi, lecz na podstawie opanowania zagadnień, stawianych przez ten poziom, nie zdołaliby oni. Świat nowoczesny, nie istniał dla nich. Świat ten jako twarda rzeczywistość, zdobyta przez ludzką pracę nie istniał w ogóle dla Polski, jaką znał Mickiewicz. Chcieć żyć, znaczyło to właśnie zdobyć ten świat, uczynić zeń swoje posłuszne narzędzie. Mickiewicz, który w filozofii Hegla widział martwą doktrynę tylko, nie zdawał sobie sprawy z tego zagadnienia. Siłą, jaką rozporządzał on realnie na emigracji, była wiara, i w jego oczach wiara zdolna była do wszystkiego. Nie dostrzegał on, że to, w czym widział on swobodę od ograniczoności współczesnego zachodniego świata, było też beztreściowością kulturalnej świadomości polskiej. Że problem nie na tym tylko polega, czy Polacy zachowają wiarę w swą samoistność wobec Europy, lecz czy zdołają na podstawie tej wiary stworzyć typ życia, utrzymujący się jako samoistny twór na powierzchni historycznego świata. Problem ten przedstawiał mu się całkowicie idealistycznie: myśl polska w osobie swych przedstawicieli poznała granice, braki i rozdarcia europejskiego świata, zdoła więc stworzyć świat wyższy, który będzie miał już z góry w sobie rozwiązanie tych zagadnień, z którymi świat europejski się zmaga. Oczywiście raz zdobyta wiara ta przybierała w umyśle poety postać teoretycznego poznania: nadzieje emigranckiej duszy odnajdywał on jakby na dnie tradycji plemiennej. Niemniej jednak takim było życiowe pochodzenie i znaczenie tych myśli: - było to heroiczne ocalenie wiary, ale nie metoda tworzenia i opanowywania rzeczywistości. Człowiek żyje według Mickiewicza w świecie, odbijającym bezpośrednio jego przejścia etyczne: siła woli i wiary była tu wszechpotężna, moc moralna była dźwignią, stwarzającą rzeczywistość. Sprawa jednak przedstawia się inaczej. To, co przeżywa w granicach własnej psychiki dany typ życiowy, nie rozstrzyga jeszcze o jego panowaniu nad światem. Zwycięstwa moralne stają się zwycięstwami dziejowymi poprzez stworzenie takiej lub innej siły, stawiającej światu opór. Problem polega nie tylko na tym, aby zachować wiarę w Polskę, ale, by stworzyć Polskę jako realną moc dziejową. Z punktu widzenia świadomości, szukającej przed sobą drogi - zagadnienie to formułuje się mniej więcej w ten sposób: stworzyć Polaka-człowieka, najskuteczniej panującego nad siłami przyrody i jak najcelowiej grupującego i koordynującego swe wysiłki społeczne. Przeistoczenie świadomości polskiej w narzędzie, ułatwiające rodzenie się i dojrzewanie tego typu jest właśnie zadaniem myśli polskiej. Pracy tej usiłowała emigracja dokonać w swoim zakresie: stwarzała ona warunki psychiczne, umożliwiające i podtrzymujące wiarę i wolę narodową w samej emigracji, utrzymywała przekonanie, że świat nie jest zamknięty, zakończony, ze istnieją w nim jeszcze niedokonane zadania, istnieje więc jeszcze miejsce dla nowych prac, nowych wysiłków, ukształtowań społecznych. Emigracja usiłowała skojarzyć, sprząc sprawę polską ze sprawą przyszłości świata, starała się zdobyć moc moralną, której posiadanie czyniłoby istnienie Polski koniecznym. Ujmowała ona zagadnienia w warunkach, stworzonych przez jej tragiczne położenie. Dzisiaj praca polska, wszystkie polskie usiłowania historyczne ześrodkowują się w samym kraju. Podstawą wszelkiej działalności są te przekształcenia, jakim ulega polska rzeczywistość: mówiliśmy już wielokrotnie, jak przedstawia się nam dzisiaj zasadnicze zagadnienie polskie. Sądzimy, że to zagadnienie w swojej dzisiejszej formie odpowiada całkowicie kierunkowi myśli Mickiewicza. Rodzi się właśnie typ Polaka, zdolnego żyć na najwyższym poziomie, stworzonym przez europejską kulturę. Powstawanie tego typu, jego walka, dojrzewanie, przekształcanie polskiej. kultury w organ jego panowania nad światem i własnego samorządu - oto droga, po której musi iść myśl polska. Musi ona stać się świadomością swobodnych, zdolnych do samoistnej pracy na najwyższym poziomie technicznym robotników. Mickiewicz starał się czuć i myśleć w centrum spraw i sił żywych; dziś żyłby niezawodnie dla tej oto sprawy: dawałby jej najprostszy i najszczerszy wyraz. Dziś zaś uważa się za spełnienie posłannictwa Mickiewiczowskiego, gdy się myśli jego ówczesnymi myślami, czyli, gdy się odchyla swe serce od życia czasu, gdy czyni się to, czego on nigdy nie czynił. Szuka się prawdy nie w związku z życiem, nie przez przejęcie się nim, lecz w odwróceniu się od życia ku myślom i uczuciom, związanym z całkiem innymi warunkami. Przenoszenie dzisiaj w naszą obecną rzeczywistość Mickiewiczowskich myśli jest przetwarzaniem psychologii usiłującego utrzymać się we wszechświatowym procesie wytwórczym narodu, w psychologię gromadki, oddanej od wytwórczości, od kraju, od właściwego życia. To, co było wtedy bohaterstwem, jest dzisiaj ucieczką myślową, złudzeniem, kłamstwem i obłudą. Dla emigracji ówczesnej zadaniem było. zachować wiarę w swą samoistność wobec naporu obcych prądów myślowych, obcego życia, zadaniem dzisiejszych polskich pracowników jest stworzyć nie panującą nad zwątpieniem wiarę, lecz panującą nad rzeczywistym życiem - myśl polską. Emigracja musiała wierzyć w siebie wbrew nauce mieszczańskiego, korzącego się przed faktem dokonanym świata, polska myśl musi dziś uczynić z nauki organ polskiej pracy, wcielić ją w organizm stwarzającej samą siebie swobody polskiej. Dla emigracji najważniejszą była wiara i wola; dziś poprzestawać na woli i wierze, to nie wiedzieć, że życie domaga się o pracę dokonywaną, o samo dokonanie. Nie o to chodzi tylko, aby Polak chciał być samoistnym, ale o to, aby rwący się ku samoistności polski lud pracujący posiadał organy dla tej swojej woli. Zagadnienia dzisiejsze są konkretne, gdyż powstają wśród rzeczywistości: przeciwstawiać im dawniejsze, romantyczne punkty widzenia, znaczy to traktować z tą dumną niewiarą, z jaką romantycy odpychali zimne widmo zabójczego świata, - własne życie polskiego narodu, znaczy to, traktować jako "paryski bruk" - rodzinną glebę. Zadanie polskiej myśli, to stać się świadomością samoistnego panowania nad światem pracy polskiej, to znaczy stać się sumieniem woli, zdolnej pracować swobodnie na najwyższym poziomie technicznym. Gdy zamiast wykuwania tej myśli - hodujemy w sobie reminiscencje romantyzmu, stwarzamy myśl, obcą wszelkiej technice, opanowaniu jej, mogącą służyć tylko ludziom, znajdującym się poza organizmem pracy. Pracujemy w kierunku wprost przeciwnym żądaniom życia, zamieniamy romantyzm w truciznę: z niego, który usiłował stworzyć moc; zdolną przetrwać bezczynność przymusową, czynimy szkołę bezsiły i bezczynu. Kto za zadanie i wyższość myśli polskiej uważa heroiczne wytrwanie w niepojmowaniu nowoczesności, w beznaukowości myślenia, w uporczywym niedostrzeganiu, że typem przodującego narodowi postępowego Polaka jest nie umęczony inteligent, lecz stwarzający własną pracą swe podstawy życiowe i walczący o swe prawo robotnik, ten staje się głosicielem emigracji na wewnątrz. I jest rzeczą niewątpliwą, że w oświetleniu Młodej Polski - romantyzm, stał się pretekstem, mającym nadać wartość męczeństwa narodowego, życiowej bezsilności. Przez pośrednictwo romantyzmu, pod jego sztandarem szczepi się dzisiaj estetyczną apatię wobec życia, przekuwa się w obowiązek narodowy, w misję kulturalną - sztucznie hodowaną niemoc; w ideał przekształca się niezdolność bezpośredniego rozumienia, widzenia, czucia pod osłoną Mickiewiczowskiego imienia zakłada się Monsalvat - schronisko egotystów, nastrojowców i snobów. Najważniejszą jest wiara - woła Mickiewicz, najważniejszą jest wiara - powtarzają dzisiejsi jego wielbiciele: muszę tak sobie wyobrażać świat, abym zawsze zachował wiarę w siebie - niezależnie od tego, co czynię i kim jestem. Postulatem dzisiejszego, romantycznego kultu jest zasada: polski inteligent winien tak wyobrażać sobie świat, by mógł swoje bezczynne istnienie uważać za dźwignię narodowego bytu. Tak uczył romantyzm. - Tak nie uczył romantyzm: widzieliśmy już to. Romantyzm był ocaleniem wiary wśród realnej męki. Dziś zamienia się w widowisko pasyjne dla własnej dumy co dnia odnawiane: - własne swe bezpłodne istnienie. Nie mogę nic zdziałać - a jednak wierzę - wołał romantyzm. Widzicie, jak wierzę: - przecież nic nie robię - powtarzają dzisiejsi epigoni. Tam była Golgota - tu Oberammergau; tam męczeństwo, tu chęć wykręcenia się "męką" od pracy.