Czciciele tajemnic: Psychologia mistycyzmu. Mistycyzm i empiryzm. Mistycyzm naukowy. Neomistyka jako wola chaosu. Poezya Micińskiego. Epicki stan dusz i rozlewność mistyczna. Goethe.

CZCICIELE TAJEMNIC

Prawdziwego mistyka o określonej i wyraźnej fizjognomii duchowej nie mamy dziś w literaturze polskiej. Wydaje mi się, że nie ma go i w współczesnym piśmiennictwie europejskim. Istnieje natomiast pewnego rodzaju rozlewność mistycyzująca: postać psychicznego życia dość trudna do uchwycenia i dla prawości umysłowej niezmiernie niebezpieczna. Istotę tego zjawiska stanowi nie jakieś twardo określone, dane jako rzeczywistość objawienie psychiczne, lecz właściwie niechęć obcowania z własnym swym życiem duchowym, jako z czymś rzeczywistym, - aktorstwo duszy, usiłowanie wyśliźnięcia się samemu sobie. Mistyk nowoczesny, to człowiek, który zawsze usiłuje być "gdzie indziej", czuć się "kimś innym", myśleć "inaczej", żyć, nie pozostawiając w samym sobie śladu, poza obrębem własnej wewnętrznej sprawczości, to człowiek, który nie chce przyjąć samego siebie, któremu każda rzeczywistość własna wydaje się monotonną, nudną, bezbarwną. Różnice między tym neomistycyzmem i mistyką są niezmiernie zasadnicze i dobitne. Mistyka rzeczywista jest postacią życia, posiada ona swój własny świat, swoje własne kryteria prawdy. Nie jest ona uwolniona od specyficznego prawa ciążenia stanów, jakim ulega, jej ja nie jest nieokreśloną możliwością, lecz rzeczywistością, której władzę nad sobą czuje mistyk silniej może, niż ktokolwiek. Mistyka różni się zdaniem naszym od metafizyki tym właśnie, że pewna historycznie uwarunkowana psychika usiłuje nie tylko zrozumieć samą siebie niezależnie od historii, lecz i żyć pozahistorycznie. Mistyka powstaje tam, gdzie treść pewnych określonych form wiary, przekonań wchodzi w bezpośredni związek z psychofizjologiczną organizacją człowieka, gdzie wzruszenia intelektualne wyładowują lub zażegnują cale procesy psycho-fizjologiczne. Istnieje niewątpliwie związek pomiędzy mistyką a życiem płciowym: na ogól można by powiedzieć, że mistyka powstaje ze skojarzenia przeżyć czysto intelektualnych z wtórnymi przejawami natury płciowej. Własne ciało ukazuje się mistykowi w świetle jego wierzeń jako dziedzina mających daleko i głęboko poza nim swe źródła dramatów i kryzysów mistycznych. Własne przeistoczone przez świadomość procesy psycho-fizjologiczne, stany mięśniowe, dające uczucie wznoszenia się, lotu, histeryczne wyzwolenia i opresje, wszystko to staje się narzędziem obcowania bezpośredniego z "prawdą".

Każda psychika wypracowana jest przez historię i może być opanowana i pojęta jedynie w związku z tą historią. Gdy staje się, ona dla nas bytem niezawisłym, nasze bezpośrednie, psycho-fizjologiczne życie jest jedyną dziedziną, w której może ten absolutny byt się przejawiać. Gdy, jak to się dziać musiało, na skutek wielkiego wpływu, jaki wywierała Biblia na życie duchowe chrześcijan, wytwory pewnej przeminionej historii stają się wyrazem niezmiennej istoty świata dla umysłów, oderwanych od czynnego życia, muszą zdarzać się momenty, w których treść w ten sposób wyhodowana w duszy zlewa się z jakimś głębokim osobistym przeżyciem organicznym, wypełnia całą sferę świadomości i staje się jak gdyby źródłem, z którego samo życie płynie. Gdy zaś raz w ten sposób nasze własne życie zostanie wyrzucone poza nas, tworzy ono w nas coraz głębsze i stalsze łożyska dla spływających ku nam lub podnoszących się z głębi naszej istoty objawień. Gdy następnie człowiek, w którym takie przeistoczenie zostało dokonane, styka się z ludźmi znającymi zewnętrznie, pojęciowo tę rzeczywistość, która w nim w ten sposób żyje, powstaje wrażenie, że przeżywa on coś w świecie, o którym inni wiedzą tylko, że jest. Mistyczna droga poznania wydaje się stwierdzeniem prawdy pojęć abstrakcyjnych, środkiem, wzbogacającym je w nową treść. Na ogół więc możemy określić mistycyzm jako opanowanie mniej lub więcej zupełne psycho-fizjologicznego organizmu jednostki, - a przede wszystkim tej dziedziny jej życia, która pozostaje w mniej lub więcej bezpośrednim związku z wzruszeniowością płciową - przez pewną treść historyczną. Życie, własny jej organizm tracą w oczach jednostki swą samodzielność, jednostka nie dostrzega ich, posługuje się nimi na wpół bezwiednie dla wywołania stanów, które ukazują się jej jako objawy absolutnego życia tej treści, która w ten sposób nad nią panuje.

Organizm służy tu jako medium, wyzwalające pewne stany intelektualne, znika on w oczach jednostki poza tymi stanami - żyją tylko one: Chrystus, słowo, własne nasze ponadżyciowe Ja. Dzięki takiej strukturze psychicznej świadomość mistyczna jest lub przynajmniej bywa ściśle określona. Każde objawienie posiada całkiem odrębną fizjognomię, jest jak najzupełniej zindywidualizowane; jest w samej rzeczy bowiem ściśle określonym przeżyciem, faktem w najściślejszym znaczeniu tego słowa. Mistyka jest tez postacią empiryzmu; kto łudzi się, że istnieje empiryzm bezwzględny, niechaj zestawi empiryzm świadomości naukowej z empiryzmem świadomości mistycznej. W zasadzie są to zjawiska współrzędne: opierają się na różnych założeniach, lecz żadne z nich me mogłoby istnieć bez tych założeń. Dla nauki rzeczywistością jest świat techniki danego momentu: nowy fakt dla niej to jakaś nowa forma funkcjonowania stykających się ze światem pozaludzkim instrumentów^*. Nowy fakt dla mistyka to nowe drgnienie jego opanowanej przez pewne idee organizacji, psycho-fizjologicznej. Organizacja psycho-fizjologiczna, opanowana przez pewną ideę, instrumentacja danego momentu kulturalnego, usystematyzowana przez myśl - oto dwa zasadnicze typy empirycznego poznania. Natura założeń jest w nich różna, niemniej jednak istnieją one w obu wypadkach. Istnieje zresztą niewątpliwie mistycyzm naukowy, jest on formą bardziej złożoną tylko mistycyzmu innych typów. Sądzę nawet, że w utajonej formie istnieje on jako przeżycie towarzyszące pracy głębokich badaczów, przez karną myśl jednak bywa spychany w dziedzinę podświadomego. Wybucha on tam, gdzie uczony zaczyna wierzyć w naukę, w swą naukę, gdzie występuje on w jej imieniu z życiowymi postulatami. Mamy do czynienia z przeżyciami tego typu niewątpliwie u Ernesta Macha np., gdy mówi on o analizie (bardzo błędnej) formy naszego ja, jako o źródle możliwego przewrotu moralnego. Pojęcie naukowe przestaje wtedy działać jak instrument stworzony w pewnych specjalnych warunkach i od nich zależny. - Staje się ono stanem życiowym i uczuciowym: uczuciowe napięcie tego stanu przesłania nam ściśle zdefiniowany zakres konsekwencji danego pojęcia lub twierdzenia. Bez mistyki naukowej nie dałyby się pomyśleć usiłowania stworzenia naukowej moralności, naukowej teorii postępu itp. Uczucie władzy, wywieranej przez daną metodę lub pojęcie na myśl wyszkoloną staje się w oczach uczonego siłą samych tych metod lub pojęć: one same wyrastają do poziomu promieniującej energią rzeczywistości. Wsiąkają w nie wszystkie te uczuciowe stany, które towarzyszyły pracy rozwikływania trudności; w ten sposób zmieniają się te pojęcia w potężne, starsze od człowieka, głębsze od niego istności. Ewolucjonizm byłby zagadką psychologiczną nie do wytłumaczenia, gdyby nie ta naukowa mistyka. Idzie tu przecież o wyrzucenie na zewnątrz nas samego poznawczego procesu, systematyzującej pracy naszego umysłu. Ewolucjonizm Spencera może być nazwany antropocentryzmem samouctwa: proces porządkowania nabytej wiedzy zostaje tu uznany za istotę bytu. Nie byłoby to możliwe bez pośrednictwa mistycyzmu naukowego, tj. bez pośrednictwa życia uczuciowego, towarzyszącego badaniu lub nabywaniu wiedzy. Różnica pomiędzy ewolucjonizmem Spencera a "ewolucjonizmem" Hegla polega na głębokich różnicach w charakterze ich wzruszeniowego życia. Hegel walczył o swoją prawdę osobistą, o ideę, która nadałaby sens jego umysłowemu i moralnemu życiu, był naturą o wiele bogatszą i różnostronniejszą, niż Spencer; stąd i jego filozofia jest w zestawieniu ze Spencerowską - świątynią grecką (z epoki schyłku może) w porównaniu jakby do kwakierskiej sali kazań. Istota procesu polega zawsze na tym, że w pewnym momencie uczucie wkracza na miejsce ściśle intelektualnej analizy. W ten sposób możemy ogólnie określić mistycyzm jako wtargnięcie naszych stanów organicznych i uczuciowych w przęsło naszego intelektualnego życia, jako podstawienie uczuć "pewności", "wyzwolenia" na miejsce ściśle określonych, logicznych, naukowo-technicznych lub historyczno-społecznych konsekwencji danego uogólnienia, danej myśli, danego ukształtowania psychiki. Zawsze więc mistyka przerywa właściwą, określoną, ściśle uwarunkowaną kolejność działań, zawsze jest usiłowaniem takiego zachowania się wobec wyników kulturalno-historycznej zbiorowej lub jednostkowej działalności, jak gdyby były one bezpośrednim wtargnięciem "bytu" w życie pozahistorycznej, bezwzględnej psychiki. Mistyka nadaje znaczenie absolutne, nieuwarunkowane pewnym naszym wytworom umysłowym i zmienia życie historyczne, którego są one wynikiem, w bezpośrednie obcowanie absolutnej duszy, absolutnej myśli z bytem. Absolutna myśl nie jest bynajmniej nieobecna u Spencera, jest to myśl, dla której istnieje cały jego kosmogenetyczny proces. Hegel sięga głębiej, jest konsekwentniejszy, ale właśnie naiwność filozoficznego nieuświadomienia, stanowiącego założenie ewolucjonizmu a la Spencer, uchodzi za oznakę naukowości. Naukowością nazywa się bowiem w filozofii brak krytyki i całkowita bezbronność wobec naukowego mistycyzmu. Mistyk jest człowiekiem, w którego duchowym życiu historia zostaje zawieszona; znika ona. Zostaje samo ja, sam na sam z Bogiem, prawdą, materią; a właściwie Bóg sam z sobą, materia sama z sobą; proces ewolucji sam z sobą i dla siebie. Zawsze osamotnienie to i podnoszenie się z konkretnego dna duszy psychicznych treści powstaje dzięki opanowaniu wyników myśli i pracy dziejowej przez uczuciowość, zawsze mistyk zrywa prawno-historycznie określoną wspólnotę z ludźmi. Na miejsce historycznego kompleksu stosunków prawno-historycznych, określających wzajemną zależność działalności różnych ludzi występuje jedność mistyczna, dążąca do roztopienia w sobie indywidualnych przegród, rozlania się na wszystko. Słusznie mówią historycy o mistyce racjonalizmu francuskiego XVIII wieku lub o mistyce rewolucji. Niewątpliwym jest, że momenty erotyczne odgrywały wielką rolę w obu tych strukturach psychicznych. Wydaje mi się niewątpliwym, że fikcje i nastroje salonowego sentymentalizmu torowały drogę filozofii oświecenia. Wszystko, cała Europa była jedną sielanką. Polska i Neapol 1799 roku były przykładami, jak niewinnie umiały przelewać krew te filozofujące pasterki. Nie wiem, dlaczego mówi się zawsze tylko o wrześniu 1793 roku jako o bankructwie filozoficznych snów o naturze. Rozbiór Polski, potoki krwi, jakimi uświęcano tę zbrodnię, trup Maria Pagano, admirała Caraccioli, pogrom inteligencji przez lazarońskie czarne seciny, - wszystko to należy w równej mierze do tego samego, ambrą woniejącego, buduarowego "oświeceniowego odrodzenia". Cala historia kultury nowoczesnej wymaga gruntownej rewizji; wyzwolić się potrzeba spod władzy nie dostrzegających rzeczywistego psychicznego życia przesądów racjonalistycznych. Musi istnieć w mistyku i naokoło niego atmosfera, pozwalająca mu wierzyć w swą prawzorowość, nie dostrzegać indywidualnych różnic. Jego indywidualność przetwarza się w jego oczach w bezosobowe światło, które ma rozlać się na jak najszerszy zakres. Ten stan duszy może łączyć się z bardzo różnymi ukształtowaniami psychiczno-historycznymi. Na ogół, żadna z dotychczas znanych form historycznego działania, propagandy nie obywała się bez domieszki pierwiastku mistycznego. Możemy tu zaznaczyć różnicę, jaka zachodzi pomiędzy tym, a pozornie pokrewnym stanem duszy. Mistyk staje się zaborcą, rozpłynąwszy się najpierw w pewnej historycznej treści, w pewnym "świecie". Nie zdaje on sobie sprawy ze swej indywidualnej, przeciwstawiającej się światu odrębności: nie on ma dokonać czegoś, zawładnąć czymś, co mu jest obce i co on ma poddać sobie mocą siły, lecz przeciwnie, coś ma zwyciężyć przez niego, coś, co już schłonęło jego ja, ma schłonąć świat cały. Mistyk odmawia prawa czemukolwiek poza sobą, bo sam swoje prawo zatracił: nie on działa, lecz coś, co jest bezwzględne, wobec czego wszelkie prawa milkną. Mistyk nie ma poczucia odpowiedzialności a więc i ryzyka: przeciwnie to, w czym on się rozlał, stopił, spłonął, wyniesione jest ponad wszelkie niebezpieczeństwa i przeszkody: tu panuje pewność i ekspansja absolutna. Na tym właśnie polega różnica pomiędzy mistycyzmem a stanem duszy epickim, o którym pisaliśmy w jednym z poprzednich rozdziałów.

Epicki stan duszy opiera się na indywidualnym, osobistym, przeciwstawiającym się światu i przyjmującym odpowiedzialność męstwie. Człowiek tu działa jako ja, osoba, narzuca swoją wolę, stwarza swój świat, gruntuje prawo. Mistyczną jest świadomość socjaldemokracji wszelkich odcieni, epickim stan dusz reprezentowany przez generalną konfederację pracy we Francji, francuskich syndykalistów; epickim chcielibyśmy uczynić stan dusz naszej klasy pracującej, tych wszystkich, kogo obejmuje rzeczywista, nie legendarna Młoda Polska. Epicki stan duszy, tj. przeświadczenie o swoim nieustannym, odpowiedzialnym udziale w wielkim heroicznym dziele wydaje mi się jedyną podstawą, na której można wspierać jakąkolwiek bądź działalność kulturalną. Dla epickiej świadomości to właśnie, co mamy do zrobienia, nasze ściśle określone zadanie, ściśle określona indywidualna działalność mają najwyższe znaczenie. Epicka świadomość jest jak najściślej związana z poczuciem prawa, wyrasta ona ze świadomości prawnej. Nasze ja, nasza działalność są elementem prawa, nie są więc czym innym, niż się świadomości prawnej wydają. Określenie przez świadomość prawną jest w granicach ludzkości bezwzględne; zawiera bowiem jako swą przesłankę zwycięską walkę z żywiołem. Prawo od początku zrośnięte jest z poczuciem epickim: określenie prawne stwarza świadomość, zdolną ostawać się, utrzymywać się wraz ze swymi określeniami wobec przyrody. Nie przyroda, lecz prawo jest kategorią rzeczywistości, przeprowadza w świadomości granicę między prawdą a złudzeniem, między przeżyciem subiektywnym a obiektywnym istnieniem. Wszystko co istnieje, utrzymywane jest przez walkę z żywiołem. Nasza działalność jako ściśle określony, przez nas jedynie mogący być dokonany czyn epicki, jako ściśle i wszechstronnie określony moment zbiorowej walki, jest dla nas podstawą wszelkiej rzeczywistości^**. Pojęcie rzeczywistości zlewa się tu z pojęciem najwyższej wartości: rzeczywistością wydaje się zawsze ta forma naszego działania, która nam zdaje się zapewniać zachowanie wartości^***. Gdy to, co czynimy, czym jesteśmy jako członkowie pewnego społeczeństwa, nie jest na wskroś przepojone przez poczucie prawa, nie możemy myśleć o sobie w kategoriach epickich i ta lub inna postać mistyki wtarga w nasze życie. I rzecz charakterystyczna: ja, które jako takie nie zdołało w sobie ujrzeć kształtu prawa, staje się teraz organem tak lub inaczej pojętego bóstwa, poprzez nie promieniuje wzór absolutny, emanuje prawda itd. Taką jest logika rzeczy ludzkich, że kto do prawa nie dorósł, wyrasta w swych oczach ponad nie. Mistycyzm powstający żywiołowo i jak gdyby automatycznie jest wytworem koniecznym żyjącej poza prawem świadomości.

W otaczającej nas atmosferze umysłowej napotykamy inną postać mistycyzmu, różną od rozpatrywanej dotychczas. Cechuje ją nieokreśloność, przęsła historyczno-prawnej, określonej świadomości nie są tu przerwane przez żywiołowe parcie, lecz sieć świadomości rozluźnia się, ustępując miejsca nie wynurzającemu się, określonemu stanowi mistycznemu, lecz nieokreślonej możliwości niezdefiniowanych objawień. Powstaje ten mistycyzm wskutek bezwiednego lub umyślnego wyśliznięcia się świadomości prawnej, jest wyrazem słabości bezwzględnej, która nie wie, czy jest w ogóle do czegokolwiek bądź zdolna i z żadną formą nawet złudzenia wiązać się nie może. Chce żyć bez prawdy tj., nie ponosząc nawet we własnym wnętrzu następstw swego życia, swoich czysto myślowych choćby tylko decyzji. Jest to rozpaczliwe dezerterstwo poza życie w świat absolutnego cienia, absolutnego kłamstwa i ułudy. Ta postać mistycyzmu nieobca jest Maeterlinckowi, kokietował z nią Renan, ginie pod jej wpływem Mereżkowski, nie są w stanie doprowadzić do form względnie ciekawych jej polskie chłopięta.

W kulturalnej formie "proteguje" ten mistycyzm właśnie Miriam, a pada jego ofiarą Miciński. Pragnąłbym jak najdobitniej scharakteryzować tę formę życia psychicznego. Mistycyzm konkretny był zawsze określoną postacią życia: pewna treść psychiczna przerywała tu wszystkie tamy i szańce, zalewała całą duszę jednostki, wchłaniała w siebie całą zawartość, nie pozostawiając żadnej treści niezależnej od siebie: wszystko tu redukuje się do tej jedynej siły, poza którą nie ma życia. Mistyk może nie być w stanie określić za pomocą pojęć i logicznych wywodów, czym jest dla niego świat, życie, ale czuje on, że one są czymś bardzo rzeczywistym, wie on, czym one nie są, ma w sobie miarę wszystkich rzeczy. Inaczej tutaj. Na pierwszy plan wysuwa się tajemniczość nieokreślona: nie wiadomo, czym jest świat, wiadomo, że nie jest niczym określonym. Przeciwko każdemu tak wysuwa się cały aparat rozumowań, zmierzający do rozpławienia go w jakimś "wydaje się", "być może". Cały świat staje się takim "być może". "Być może" staje się cała nasza działalność. Mistycyzm nieokreśloności to jest nieustanna koalicja wszystkich niespójnych sil duszy przeciwko wszelkiemu aktowi woli, jest to dialektyka chaosu. Gdy jakakolwiek forma woli i działania wydobywa się na powierzchnię, zwracają się przeciwko niej wszystkie nieobjęte przez nią, bierne pierwiastki naszej istoty. I na tym nieustannym zawieszeniu duszy między możliwościami zasadza się tu cała tajemnica. Wobec każdego określenia życia, wobec każdej czynnej postawy mistycyzm nieokreśloności występuje ze swoim "świat może być czymś nieskończenie innym, niż przypuszczasz, niż zakładasz to w swoim czynie". I to wieczne "coś innego", wiecznie nieokreślone, rozpławiające w sobie wszelką konkretność zadania, metody, pracy - nazywa się dzisiaj tajemniczością istnienia. W poezji Tadeusza Micińskiego zarysowuje się ten proces niezmiernie wypukłe właśnie dlatego, że istnieją w tej poezji pierwiastki, dążące w kierunku woli, prometeistycznego stanu duszy, że cała twórczość poety jest coraz beznadziejniejszym zmaganiem się tego rzetelnego duchowego pierwiastku z chaotycznym rozpławieniem duszy. Miciński usiłował walczyć o swe własne ludzkie ja, usiłował je ująć, jak nagi miecz, znaleźć siebie, oprzeć się na sobie, lecz w momencie, gdy stawała przed mm rzeczywista, określona prawda, żal mu się robiło wszystkich innych sposobów istnienia, płakał mu na dnie duszy jakiś tęczowy cień, zamiast przeżywać siebie, wolał on dramatyzować życie swe takim, jakim mogłoby być ono; zamiast epickiej jasności powstawała migocąca wśród mroku możliwości nieziszczalna, na wieki nieprawdziwa legenda. Było w Micińskim poczucie całkowitego odosobnienia "straceńców", a więc konieczności odnalezienia własnej rzeczywistości swej, były dumne zamiary zmierzenia się z Bogiem przeszłości, ale gdy samotnik zostawał się sam na sam z sobą, z wolą swą, zanim jeszcze jasno zrozumiał, że w każdym okruchu duszy ludzkiej toczy się zawsze jeden i ten sam zacięty bój o panowanie człowieka nad żywiołem, o stworzenie w nim własnej swobody, że każda iskierka duszy jest posterunkiem obleganym przez chaos, że w każdym momencie i zawsze począć można twardą walkę o istnienie nasze, już mu pukał do samotni ktoś opuszczony, proszący o litość, chaos łudził widmem szerszej niż ta ludzka swoboda, wsączał się do serca liryzmem duszy, rozdzieranej przez konieczność czynu, a więc jedyności postanowień i zamiast tworzyć swe życie, Miciński zaczynał marzyć o tym, co też może ono lub mogłoby znaczyć. Odnaleźć w swym życiu znaczenie, to znaczy wejść w pakt z chaosem, rozpłynąć się w nim: los odwieczny wszystkich gnostyków (i u gnostyków też trzeba szukać klucza od psychologii Micińskiego), którzy zawsze przeciwstawiając woli świat, włączają tę wolę jako bierne uczucie, jako intelektualny moment do swego systematu. Tylko że systemat nie trwa zbyt długo: trwał on tyle, ile moment natchnienia, czasami jedna metafora zawiera tu w sobie całą teorię i teodyceę, która wraz z nią przemija i gaśnie. Gnostycy usiłowali zawsze odnaleźć intelektualne zaklęcia przeciw losowi: formułę, mogącą służyć do bezpiecznego przebycia groźnych dzielnic piekła. Miciński szuka zaklęć, które by zaspokoiły wiecznie szarpiący mu duszę ból: kim jesteś, co czynisz w świecie. Tą zmorą, którą usiłuje on w ten sposób odżegnać, jest własne jego ja, własna jego myśl, która raz przecież chciałaby się zetknąć z rzeczywistością i pracą. I na próżno karmi ją Miciński Indiami, Żmudzią, Egiptem, Bóg wie czym wreszcie, ona wciąż idzie za nim i z nim niezaspokojona pędzi go jak wiecznego Żyda poprzez wszystkie zakątki kultury i historii, jego, który samego siebie we własnym ciele, we własnym uwarunkowanym społecznym bycie ujrzeć nie chce. Stąd powstaje to dziwne skojarzenie bólu i erudycji, liryzmu i ornamentyki, to nieustanne migotanie perspektyw, odkrywanie gwiazd w każdym pyłku, bezpłodne przemijanie całych światów. Ja Micińskiego rozporządza olbrzymią historyczną erudycją i wrażliwością, pozwalającą mu wyczuć, wysnuć z siebie najrozmaitsze formy duchowego istnienia. Ale nie ono panuje nad historią, lecz ona w nim jak gdyby gnije i wyziewami swymi je upaja. Ten czad historyczny, dur najróżniejszych tradycji zasnuwa wreszcie całą powierzchnię myśli, zaciera się wszelka różnica między myślą, która powstała w duszy poety, a oddźwiękami, jakie budzi ona w coraz to innych labiryntach. Wśród wielu możliwości historycznych, jakie powstają z dna duszy, ginie nawet ta cząstka samowiedzy, która rozpoczęła plan pisarski. Ja Micińskiego niedostrzegalnie dla niego samego zmienia się i rozkłada w ciągu pisania. Zaczyna pisać jak Polak, który mógłby być Słowackim swego czasu, z wolna przekształca się w chaldejskiego maga, który śni o Polsce, mag ginie w jakiejś bardziej jeszcze mgławicowej postaci duszy, ta znowu wykrystalizowuje się w stan mistyka XI wieku, i wreszcie sam poeta nie wie, czy nie jest jaką panteistyczną pamięcią świata, czuciem pozaosobowym, ponadosobowym, zawieszonym ponad epokami. I gdyby nie rytm i nie rym, rozpłynęłoby się to wszystko w jakimś żywiole, który nie jest ani mysią, ani historią, lecz jakimś poszukiwaniem duszy, w co się tez ma wcielić. Twórczość Micińskiego może trwać i być interesującą dzięki istniejącemu w niej, choć coraz bardziej omdlewającemu pierwiastkowi walki duchowej i bardzo bogatej, starannie pielęgnowanej wiedzy historyczno-kulturalnej. Miciński skrzętnie gromadzi ten chaos, którego ofiarą pada następnie.

Ten sam stan duszy panuje do pewnego stopnia nad umysłami całej generacji pisarzów Młodej Polski. Biorąc pióro chcą oni zawsze dowiedzieć się, co myślą, czego chcą właściwie. Wypowiedzenie ma tu nadać kształt tym możliwościom tajemniczego świata, który śpi w ich głowie. Tajemniczy świat jest zazwyczaj bardzo nieciekawy: poeta jest niczym, chciałby być wszystkim; o tym wszystkim ma pojęcie bardzo zaściankowe, jego zagłodzony intelekt pada pod naciskiem tak nielicznych skojarzeń żywiołowych, że z nich nawet przyzwoitego chaosu wytworzyć się nie da. Zamiast Bizancjum putrefactio mundi, zwykły złoczowski śmietniczek, zamiast kronik o Teofanu - sztambuch panny Mici. I jeden za drugim rodzą się całe tuziny, mendle utworów pisanych przez ludzi, którzy tyle tylko mają do powiedzenia, że życie ich nie ma sensu, a może mogłoby mieć jakieś znaczenie, gdyby stało się coś, o czym nie można powiedzieć nic określonego, gdyż świat jest nazbyt tajemniczy; i poczciwa krytyka zaczyna pisać o bladej twarzy myśliciela, zapatrzonej w krwawe ślepia sfinksa. I tak będzie trwało dalej, póki poczciwe c. k. namiestnictwo na sfinksy jakiej taksy nie nałoży. W życiu bowiem tej kochanej Galicji sfinks stał się ostatecznie całkiem przeciętnym domowym zwierzęciem. Waruje, aportuje, łasi się, biega po zaliczki, a w piękne dni da się oprowadzać na różowej wstążeczce, jak to czynił ś. p. Gerard de Nerval z homarem. Człowiek, który nie ma do rozporządzenia przynajmniej pół tuzina sfinksów, musi być ostatecznym nędzarzem; i w Krakowie są przekonani, że Karol Irzykowski wyłącznie dlatego napisał Pałubę, że mu sfinks - jeśli miał go w ogóle - zdechł na motylicę. W porównaniu z takim całkiem już dorożkarskim zaprzęgiem Miciński jeździ jak jakiś magnat z Apokalipsy. Wszystkie bestie dziejowego i czarodziejskiego świata paradują tu jak na Sądzie Ostatecznym. Wygląda to jak wielki powietrzny pościg czarownic nad Polską. I niekiedy z kurzawy chaotycznych kształtów dobiega glos, świadczący, że tam biesy igrają wśród chmur z sercem istotnie wielkiego poety. Z bólem widzimy, że magiczne zaklęcia, jakimi usiłuje wydrzeć poeta duszę swą demonowi zaginionych światów, spisuje on istotnie serdeczną krwią i rzuca na wiatr, na wieczne zaprzepaszczenie te swoje odpisy, cyrografy. On, który mógłby - gdyby uwierzył, że jego prawda jest w tym osamotnieniu, że nie jest to klątwa ani zguba, lecz tylko ten iglicowy punkt, na który sama z sobą waży się wola - wejść w żywy świat wolą własną stwarzającego swą przyszłość człowieka, szuka nadaremno wiary, która pozwoliłaby mu raz na zawsze zrzec się goryczy wyboru, męki stanowienia. Cała historia, cała w ciągu wieków wypracowana świadomość ukazuje się Micińskiemu jak jakaś fantastyczna baśń przez nie wiedzieć kogo, nie wiedzieć komu opowiadana; baśń, w której gąszczach i zakrętach można zginąć, zbłąkać się, skryć przed samym sobą. Historię jako powiązaną całość tworzy wola; gdy ginie, rozpryskują się zamierzchłe dusze, myśli, wierzenia, uczucia, niby fantastyczne klejnoty. W każdym z nich grają barwy, mienią się błyski i światła: myśl nasza rozpryskuje się wraz z nimi, ginie wśród tych opętanych ogni i przepychów. Jest to zjawisko konieczne. Podstawy jego tkwią w samych założeniach kulturalnej, poza prawem żyjącej świadomości. Gdy świadomość, ja usiłuje określić siebie, może to uczynić jedynie w kategoriach jakiegoś systematu wyobrażeń. Na czym jednak polega siła tych wyobrażeń? Na uznaniu ich przez świadomość. Określenie okazuje się więc złudnym: świadomość nie wyszła poza siebie, pozostaje ona wobec możliwych określeń, możliwych znaczeń jako absolutna, przypadkowa samowola. Samowola nie uświadamia samej siebie, lecz działa jako migotliwa chwiejność i zmienność możliwych określeń i znaczeń, jako zasadniczy brak stałości w zjawiskach naszego umysłowego życia. Nie odczuwamy jej jako naszej samowoli, lecz jako samowolę samych kulturalnych treści; nie my bawimy się historią, ale ona się nami bawi.

Występuje to niezmiernie dobitnie u Mereżkowskiego; na pewien moment zapanowuje nad jego myślą ten lub ów światopogląd, potem ustępuje miejsca innemu i myśl staje się tylko pobojowiskiem jednakowo możliwych, jednakowo logicznych światopoglądów. Jeżeli bowiem myśl oddziela się od działania, od określonego życia w konkretnym historyczno-społecznym świecie, to nie ma przypuszczenia, które nie dałoby się uzasadnić w sposób całkowicie logiczny i z punktu widzenia czystej teoretyzującej myśli przekonywający. Dla czysto teoretycznej, poza życiem stojącej myśli wszystkie hipotezy są jednakowo możliwe: hipoteza szatana jako dziejowego działacza nie jest ani odrobinę mniej dopuszczalna od hipotezy atomizmu, lub Heglowskiej filozofii. Mereżkowski skłonny jest widzieć w tym swoim zawieszeniu między nieograniczoną wielością hipotez skutek nieustraszoności duchowej, która żadnej hipotezy a priori nie wyklucza, żadnymi ograniczeniami swego wyboru intelektualnego nie zacieśnia. Istotna jednak psychologia tego zjawiska jest całkiem inna. I tu mamy do czynienia ze zjawiskiem ściśle związanym z zagadnieniem prawa. Życie nie związane z żadną formą działania, zasadniczo nieokreślone, całkowicie luźne wytwarza tu dla siebie usprawiedliwienia. Nieokreśloność staje się atrybutem wzniesionego ponad historię bytu. Być niczym w świecie dziejowo-społecznym, w świecie wytwarzania i walki, nie czuć prawa w swym rzeczywistym, życiowym stanowisku, w swym istotnym stosunku żywego człowieka do żywych ludzi, oto jest forma istnienia, która tu stwarza naokoło siebie atmosferę, mającą jej zastąpić prawo, nie pozwalającą dostrzec jego braku. Wszystko co określone, stanowcze, w określony sposób czynne, jest niższością, gdyż istotą świata jest tajemnica; zadaniem duszy jest poddanie się tym nieznanym, nie istniejącym jeszcze, lecz możliwym objawieniom. Siedlisko swoje obiera świadomość w świecie, którego jedyną właściwością jest to, że nie ma w nim stałych zadań, że nic nie ma w nim stałej wartości, że w każdej chwili wszystko może nagle stać się czymś zupełnie innym i każdy z nas może okazać się zaczarowanym królewiczem, spadkobiercą Aladynowej lampy.

Mistycyzm powstawał zawsze przez podstawianie promieniowania uczuciowości na miejsce ściśle określonych, intelektualnych konsekwencji. Zastrzegając się przeciwko określoności świata, neomistyk zachowuje dla siebie prawo takiego eksperymentowania ideami, wyobrażeniami itd., aby mógł zatrzymać się na każdym układzie wierzeń, który na jakiś moment pozyska tę moc uczuciowej irradiacji. Idzie tu o wytworzenie stanu uczuciowego, wzniesienie ponad życie, ponad prawo, ponad wszystkie określone stosunki. Świat wierzeń, wypracowanych przez kulturę treści odgrywa rolę repertuaru magicznych zaklęć, zdolnych wytworzyć ten skutek, ześrodkować na sobie to spotęgowane poczucie siły. Mistycyzm rzeczywisty powstawał z pewnej określonej formy działania: tu życie jest zawieszone, beztreściowe; i ta jego beztreściowość służy jako ekran, na który rzucają swe cienie chwiejne i przypadkowe kompleksy naszych stanów duchowych. Przy braku wszelkich związków z czynnym, wytwórczym życiem, te uczuciowe rozżarzenia mogą mieć całkiem przypadkowe przyczyny. Konflikty erotyczne, drobne upojenia miłości własnej, wzruszenia estetyczne przy zetknięciu z dziełami sztuki, wszystko to wytwarza na jedną chwilę jakieś metafizyczne ognisko irradiacji. Światopoglądem staje się ten układ wierzeń, pod których wpływem dobrze się nam pisze, wierzeń, które dostarczają nam pięknego porównania, rzadkiego epitetu, wyszukanego rymu. Świat musi się stać środowiskiem absolutnie przepuszczalnym dla ciasnych, najluźniejszych uczuciowych zachcianek. Całe życie duchowe, twórczość myślowa zostają pojmowane jako promieniowanie uczuć: świat jest tylko refleksem rzucanym przez wzruszenie. Przestaje on być tą obcą, twardą mocą, z którą musi pasować się nasza praca, a stać się bezoporną, wyrzuconą poza wszelkie prawo tajnią, na której tle każdy kaprys zawsze może wyolbrzymieć. Aby zachować dla siebie możność wewnętrznego życia poza prawem, wyjmujemy spod prawa świat cały. Logika życia i logika myśli zostają outlaw i każde polskie źle opierzone ja zyskuje nad nimi we własnych oczach władzę cezaryczną. Zresztą spotyka się i poza Polską ludzi, którzy w poważnym traktowaniu Newtona lub Darwina widzą pewien rodzaj niższości duchowej i stawiają Hofmannsthala wyżej niż Goethego, gdyż ten ostatni nazbyt dbał o naukę, nauka zaś to jest to, co wie każdy i o co artysta troszczyć się nie potrzebuje. Wiemy, jaki istnieje związek między tymi odruchami: nauka to systemat naszych czynnych zarządzeń, mających znaczenie wobec pozaludzkiego świata. Nauka i prawo pozostają w bezpośrednim związku. Gdy czujemy się bezsilnymi w społeczno-wytwórczym życiu, szukać musimy pozanaukowych form ustosunkowania naszego ja z wszechświatem. Nauka nie jest rzeczywista w tym znaczeniu, że wyraża istotę bytu, lecz rzeczywistość jej na tym polega, że systematyzuje ona technikę danego społeczeństwa, tj. zbiorowość jego działań ostających się wobec wszechświata. Filozoficzne, metafizyczne, religijne systematy nęcą neomistyków możliwością ustalenia pozahistoryczne-go, pozaprawnego, pozanaukowego stosunku między naszym ja i bytem. Ja nasze jako jedyne utwierdzenie w bycie posiada swą przynależność do pewnej prawno-społecznej, historycznie ukształtowanej organizacji, utrzymującej się wobec żywiołu. Wszystko tu jest ściśle określone i uwarunkowane; opanowanie świata przez naszą myśl jest możliwe jedynie w drodze zrozumienia tego wysoce skomplikowanego organizmu, jedynie na zasadzie zrozumienia historii, która ja nasze wytworzyła, a więc tylko poprzez ogarnięcie całego społeczno-dziejowego, naukowo-przyrodniczego dorobku ja nasze może mówić o swym samoistnym życiu wobec pozaludzkiego świata.

Goethe był jedną z najbardziej zbliżonych do tego ideału indywidualności twórczych. Nie jestem w stanie zrozumieć, jak można przypisywać tak wyjątkowe znaczenie Whitmanowi i systematycznie nie korzystać z wychowawczego wzoru Goethego. Cokolwiek bądź uczyni ze mną potężne życie, będzie to dobre - oto dominujący ton Whitmanowski. Goethe traktuje swoje ja jako architektoniczną, subtelną i skomplikowaną całość, zapanować usiłuje nad życiem nie przez rozpławienie tej architektury, lecz przez opanowienie jej z wewnątrz: nauka, sztuka, religia, zostają tu przetworzone w organy plastycznej, kształcącej woli. Czym on z wytworów kultury, z jej całości własność swą, uczy się oddychać poprzez cały organizm historii. Każdy powinien przynajmniej raz na rok zamykać się z jego pismami. Był chyba tajemniczym bardziej, niż dla kogokolwiek bądź świat dla tego człowieka. Stykał się on z pozaludzką nocą całą powierzchnią życia, wszystkimi wieżycami myśli, całym fundamentem woli: słyszał szemranie chaosu ze wszystkich ludzkich posterunków. Świat jest tajemniczy: a tak, zawsze wrogi, zawsze oporny, zawsze obcy, dłoni i mięśniom jedynie ustępujący. Trzeszczą w jego uścisku żebra, jak Jakubowi, gdy walczył z Panem. Tajemnica! - tam tylko ona mówi, gdzie człowiek już padł; wiecznie oblega nas ona. Ten zna tajemniczość świata, kto wytężył wszystkie moce ludzkiego działania, myśl swą doprowadził do najwyższej jasności, tam bowiem tylko słychać napór i huk obcego, gdzie wszystko ludzkie jest już opanowane, na wyżynach czynu, na okopach pracy, tam, gdzie człowiek znaną już sobie moc wyczerpał, a teraz rzuca jako ostatnią stawkę swe nowe odgadnienie, nowy czyn - nowe, nigdy nie widziane dzieło. Tam stykamy się sam na sam z żywiołem, my jego cząstka, tam poza naszą myśl wypływa nasze tworzenie, człowiek kładzie jako tarczę dla nieznanych mocy to, czego jeszcze nie ma w sobie. Tu na szczycie woli rodzi się nieprzewidziane, cud: tu jest tajemnica tworzenia.