Rozbrojenie duszy: Bezdziejowość współczesnej psychiki polskiej: jej metamorfozy i maski. Widmo bezdziejowego świata. Dziejowa rzeczywistość jako jedyny grunt bezwzględnego tworzenia. Bankructwo fetyszyzmu naukowego. Wyzwolenie nauki żywej. Proudhon. Złudzenie naukowości. Metafizyka jaźni wolnej od życia. Ibsen pocieszyciel. Duchowe znaczenie biologii. Nowaczyński. Psychologia bezwzględnego gestu. Tworzenie od biologicznych głębin. Polska bezcielesna. Jaźń i biologia.

ROZBROJENIE DUSZY

Klasyfikacja czysto zewnętrzna dzieł i kierunków kultury narażona bywa na zasadnicze i głębokie nieporozumienia: pod tożsamością rodzaju i formy ukrywa się nieraz z przedziwną przebiegłością instynktu zasadnicza różnica treści. Karton naśladuje żelazo, glina spiż: pod presją wypadków tylko lub w błyskawicznym, jak prąd elektryczny, rozkładającym aliaże tchnieniu myśli, zapadają i giną formy, które nas jeszcze przed chwilą łudziły, nikną w niewytrzymałej, niepłodnej miazdze. Poznać trzeba naturę samej tej miazgi psychicznej, jej tęgość i twardość rzeczywistą, jeżeli się chce rozumieć istotne znaczenie rzucających się w oczy i łudzących pozorami zjawisk. Dusza zbiorowa działa długi czas sita bezwładu, z hipnotycznym uporem wykonywa pewne ruchy i czynności, do których samorodnego, istotnie odpowiedzialnego wytwarzania staje się coraz mniej zdolną. Mechaniczna prawidłowość nałogu maskuje przed nią samą wewnętrzną zmurszałość: zwolna nurtują w niej i zbierają się fermenty słabości i niemocy, nie przeciwstawiające się bezpośrednio wymaganiom życia, przeciwnie niezdolność samoistnego tworzenia pewnych życiowych form, wykuwania pewnych wartości dojrzewa jak najpomyślniej

w cieniu rutynicznego dla nich szacunku. Poszanowanie chroni tu od pracy, opłaciwszy je jak myto, czujemy się zabezpieczonymi od groźnego zetknięcia z zagadnieniem. Zaprzeczenie jakiejś społecznej formy wymaga zastanowienia i siły: szanując ją zewnętrznie i mechanicznie, możemy już bezpiecznie rozkrzewiać w sobie to wszystko, co czyni nas niezdolnymi do prawdziwego dźwigania jej. W cieniu rutynicznego kultu wyrasta i dojrzewa biologiczna niezdolność wydobycia z siebie tego właśnie, co tego kultu jest przedmiotem. Powtarzając nieustannie frazesy o przynależności naszej do kultury Zachodu, uwalniamy się od zastanowienia nad zagadnieniem, co się dzieje w nas z siłami psychicznymi, których wynikiem jest ta kultura. Pod powłoką pietyzmu dla "europejskości", "kultury łacińskiej" itp., pod powłoką pocieszającego przekonania, że jesteśmy zachodnim, konstrukcyjnym społeczeństwem- wylęga się w nas swoisty, sielankowy, sentymentalny, obłudny nihilizm, - dojrzewa psychologia życiowej niedojrzałości, zanika samo pojmowanie mężnej, odpowiedzialnej woli, i rzecz najdziwniejsza, ta rozkładowa psyche, ta tafla zastoju - ukazuje się nam jako jakiś szczyt. Gdy się zanalizuje różne formy, jakie przybiera tak zwana postępowa myśl polska, odnajdziemy w niej zawsze tajną łączność z tą psychiką niemocy i niewoli. Bo nie trzeba się łudzić: niewola wyhodowała w nas już całe mnóstwo organicznych trucizn; narzuciła ona nam bezwład i zaszczepiła poczucie nieodpowiedzialności: żyjemy na tle kultury Zachodu, - ale nie zdajemy sobie sprawy z tego twardego trudu zbiorowego, z jakiego ta kultura wyrasta. Zbuntowani wobec przemocy utraciliśmy poczucie i zrozumienie karności wobec samych siebie, wobec wielkiego zbiorowego dzieła kultury. Byłoby obłudą nie wyznać, że w psychologii naszej zanika rozumienie tych wysiłków, tego nieustannego ohamowania popędu, przezwyciężenia zachcianki, bez których żadne samoistne społeczeństwo istnieć nie może. Kultura nowoczesna, nowoczesne kulturalne społeczeństwo, to wynik ciężkiej walki człowieka z żywiołem, to zwycięstwo woli nad niespójną i chaotyczną naturą zarówno w nas, jak i poza nami, to samoopanowanie i ujarzmienie własnej psychiki, zorganizowanie jej. l moralna struktura społeczna, wewnętrzna siła narodów trzyma się tą wewnętrzną organizacją, tą wnikającą w życie jednostek zbiorową wolą. Nowoczesna kultura nawet w takich swych czysto duchowych tworach, jak nauka, poezja, sztuka - jest całkowicie związana z tym twardym dziełem ludzkości, którego stroną zewnętrzną są społeczeństwa, przeciwstawiające pozaludzkiemu żywiołowi coraz potężniejsze organizmy skupionej, świadomej ludzkiej energii. Czy nie jest rzeczą jasną, że w dumnych rysach angielskiego indywidualizmu, w straszliwym wprost natężeniu myśli i świadomości takiego Mereditha lub Browninga są wartości, pochodzenie swe zawdzięczające całemu bez wyjątku organizmowi angielskiej mocy, całemu aparatowi ujarzmionej przez zbiorową wolę wielkiego narodu siły. Wartość swobody psychicznej mierzy się tą potęga, którą ta swoboda włada, tym rozczłonkowaniem żywiołu, który w niej tętni, zasila Ją swą krwią i dumą. Żyjące nowoczesną kulturą społeczeństwo, to dzieło twardej, natężonej woli, to gwałt nad całą bierną, leniwą naszą naturą. Polska kulturalna psychika utraciła poczucie łączności tych wysiłków. Kultura wydaje się jej jakimś stanem beztroskliwego zawieszenia ponad żywiołem i koniecznościami nieustannego pasowania się z nim. Mamy tu do czynienia z wymykającymi się, zdradliwymi stanami duszy. Kto chce nowoczesnej kultury, musi chcieć psychiki, zdolnej ją wytwarzać, a nie zaś używać tylko pewnych jej wyników. Kto chce samoistności narodowej, musi chcieć rozwinięcia u nas tych zdolności i wytężeń woli, bez których żadne samoistne społeczeństwo dziś istnieć nie może. My dzisiaj zachowujemy sobie prawo bezwzględnej krytyki - wobec praw, urządzeń, obyczajów, idei innych narodów: nie widzimy, że w ten sposób wyzyskujemy własny stan niewoli. Myślimy jak ludzie zawieszeni w próżni, gdyż myśli nasze nie wywierają wpływu na nasze własne zbiorowe, samoistne życie. I im bardziej na lewo przesuwamy się wśród naszych kierunków kulturalnych, tym bardziej uderza i prze-maga to demoralizujące pieczeniarstwo negacji, ten piłatowy gest umycia rąk wobec odpowiedzialności, spadających na tych, co samoistnie ciężar społecznego istnienia dźwigają. Stanisław Wyspiański całe życie walczył z tą bezkostną, wykrętną psychiką bezwładu i niewoli. Myśl nasza nie ma prawa zapominać, skąd wyrasta, nie ma prawa łudzić się, że przemija bez skutku. Społeczeństwo nasze musi samo w sobie zachowywać i przestrzegać tego, co jest najistotniejszym organem samoistności. Myśl nasza nie może być dziełem dobrowolnej degradacji. Nic mnie tak nie razi i nie boli, jak to lekceważenie, ta przedrwiwająca niechęć, z jakimi spoglądają polskie samoistne, swobodne, zatomizowane dusze na dzieło zbiorowego życia innych narodów. Nie umieją wyczuć straszliwego wysiłku, gorączkowej pracy, olbrzymiego piękna moralnego, kryjącego się pod zewnętrzną, odstręczającą powłoką nowoczesnych kultur. Nie umieją spojrzeć bezinteresownym, braterskim spojrzeniem na te potężne, tragiczne żywoty, zwane Francją, Anglią, Włochami, Niemcami nowoczesnymi. Z jakichś niebosiężnych wyżyn zdają się padać słowa potępienia na codzienny trud i mozół milionów. Wzruszeniem ramion zbywają się podziwu godne - przez wieki wznoszone instytucje. Obawa mimowolna przeszywa wobec tych sądów: kto tak lekceważy trud życia, ten jest do podjęcia go, do zrozumienia nawet niezdolny. l jak łatwo spada ta obłudna maska wyższości, jak łatwo przejrzeć poza nią można wewnętrzne zdyskwalifikowanie dziejowe, zanik konstruktywnych władz duszy, hierarchii wewnętrznej struktury. Nikt nie obliczy krzywd, jakie wyrządza przesłaniająca ten stan rzeczy utopijna, mistyczna czy radykalna retoryka.

Zdaniem Jerzego Sorela - poglądy okultystyczne, teozoficzne i t. p. znajdują rozpowszechnienie w pewnych kołach kulturalnych, gdyż stwarzają złudzenie aparatów potęgi, dostępnych w innej drodze, niż ta, jaką otwiera samo życie, posługujące się coraz potężniejszymi i intensywniejszymi systematami techniki. Okultyzm roztwiera przed imperialistycznymi dążeniami jednostek perspektywy mocy niezależnej od tego znaczenia, jakie przypada wykonywanym przez nie czynnościom i rozwijanym przez nie zdolnościom w społeczno-ekonomicznym organizmie wytwórczym i w biologicznym postępie gatunku. Moc niezależna od psycho-biologicznych właściwości, od całej pozytywnej, twórczej treści życia jest właściwym kamieniem filozoficznym, którego poszukiwania kryją się poza rożnem i formami ruchów i dążeń, wytwarzanych przez wykolejoną psychikę kulturalną. Ta to siła wprawia w ruch rozmaite neo-religijne sekty, sztuczne wysiłki zmierzające ku odtworzeniu w sobie prostoty zamierzchłych czasów. W nienawiści do zwycięskiej, a przynajmniej świadomie tragicznej indywidualności renesansu, w sentymentalnym par force prymitywizmie tkwi to dążenie do usprawiedliwienia stanów rozbicia, porażki. Tę samą zasadniczą dążność odnajdziemy w różnych formach "etycznego" ruchu, niezależnego od twórczości i wytwórczości doskonalenia się moralnego: ona kryje się poza metafizycznymi aspiracjami, usiłującymi przemienić świat w coś takiego, co podlega ludzkiej woli i sankcjonuje ją niezależnie od biologicznego rozwoju i technicznej mocy. Psychologia ta jest niezmiernie skomplikowana i posiada całkowicie proteuszową zdolność przekształceń. Odnajdujemy ją jako właściwe podłoże prądów i kierunków, pozornie nic wspólnego pomiędzy sobą nie mających lub wręcz sprzecznych. Postaramy się to wykazać w zastosowaniu do naszego polskiego kulturalnego życia. Spostrzeżemy, że stany dusz naszych społecznych okultystów, krańcowych spirytualistów dziejowych nie różnią się zasadniczo od psychiki wyznawców automatycznego postępu i tego złośliwego zboczenia umysłowego, które zrodziło się z całkowitego wypaczenia myśli Karola Marksa i jest oznaczane mianem ortodoksalnego materializmu dziejowego. Na dnie tego wszystkiego odnajdujemy zawsze tę samą rozmiękłą psychikę - psychikę wewnętrznie już wobec siebie i świata rozbrojoną. Proudhon wielki moralista i psycholog XIX wieku w swoim źle rozumianym, głębokim dziele Wojna i Pokój ukazał nam cały systemat tych zagadnień, o których tu mówimy. Heroizm wytwarza całą kulturę; psychika pokojowa, psychika żyjąca w oswojonym świecie, w którym wszystkie zagadnienia rozwiązywane są przez bezosobistą metodę bez apelu do osobistej woli, osobistego instynktu, irracjonalnego męstwa, jest zaprzeczeniem właściwie tej kultury, w której żyje. Kultura ukazuje się jej jako olbrzymi aparat indywidualnego szczęścia, jako coś istniejącego mechanicznie, pewien gatunek centralnego ogrzewania. Kultura zaś trzyma się zdolnością podporządkowywania własnego ja, heroicznym poddaniem się wymaganiom dzieła, irracjonalnym, gdyż nie liczącym się z jednostką wytężeniem ducha i życia. Psychologia żołnierza, a więc człowieka traktującego swe życie jako posterunek, psychologia bojownicza i przedsiębiorcza, oparta na przenikającym wszystko poczuciu odpowiedzialności - jest zasadniczą siłą rozwoju i utrzymania kultury. Wojna była dla Proudhona- wielkim wychowawczym wzorem heroizmu, grozą, nie pozwalającą mu zagłuchnąć. Zagadnienie pokoju przedstawiało się dla Proudhona jako pytanie, czy ludzkość zdoła zastąpić tę dźwignię męstwa i honoru, czy zdoła stworzyć kulturalny surogat wojny, jako dziejowej szkoły. Na sumieniu Marksa, na jego kulturalnej odpowiedzialności ciążą jako niewyrównana wina jego odezwania się o Proudhonie. Zwłaszcza artykuł Marksa napisany po śmierci wielkiego francuskiego myśliciela, artykuł, w którym zbywa on Proudhona kalamburami, świadczy, że całe szeregi problemów pozostały poza granicami tego wielkiego umysłu. Polityczne i społeczne zacofanie Niemiec wycisnęło swoje piętno i na autorze Kapitału; dzisiaj pora wyzwolić się od przesądów i uprzedzeń, pora zapoznać się z Proudhonem rzeczywistym, człowiekiem, którego wielka wychowawcza rola nie zaczęła się jeszcze. Dzisiaj na każdym kroku odnajdujemy myśli jego u pisarzów i filozofów, którzy nie znają jego dzieł. Sorel konstatuje, że istnieje styczność pomiędzy przenikliwymi analizami Bergsona, a intuicjami wielkiego samouka. Gdy się wyzwoli Proudhona od przypadkowych sprzeczności, od wahań, niejasności terminologicznych- ukaże się nam jego myśl jako jedna z najgłębszych i najbogatszych w treść szkół duchowych, jako szkoła śmiem powiedzieć, przez którą każdy przejść powinien. Nie tu miejsce na rozwijanie tych myśli; - tu obchodzi nas ta tylko strona zagadnienia: całe szeregi doktryn i przesądów są dzisiaj tak mocno zakorzenione dlatego jedynie, że odpowiadają zasadniczemu dążeniu, - polegającemu na tym, aby przedstawić jako zbyteczne irracjonalne, indywidualne męstwo, heroizm duszy, indywidualność ludzką w najgłębszym znaczeniu tego wyrazu. Sprawozdawcy filozoficzni zaznaczali niejednokrotnie jako jedną z najbardziej oryginalnych odrębności prac teoriopoznawczych Poincare' go, że znakomity ten myśliciel rozpatruje różne gałęzie nauki jako różne formy działalności ludzkiej, z których każda posiada swoje własne narzędzia, tj. swoje własne pojęcia. Pomiędzy pojęciami tymi mogą zachodzić głębokie różnice, mogą one być całkowicie niewspółwymiernymi pomiędzy sobą. Ginie w ten sposób pojęcie jedności nauki - tak drogie wszystkim powierzchownym umysłom; natomiast wysuwa się z poza dotychczasowych fikcji i fetyszyzmów naukowych jedność osoby ludzkiej, człowieka posługującego się tymi wszystkimi narzędziami poznawczymi. Jedność powraca ku temu, kto jest jej przyrodzonym właścicielem. Człowiek włada nauką, wytwarza ją, jest ona jego życiową funkcją. Dogmatyczna jedność nauki kryje w sobie zawsze zerwanie z życiem, oderwanie się od niego, podporządkowanie się mechanizmowi. Pojęcie jedności nauki, jak to wykazał między innymi Sorel w swych "Les Illusions du progres", zostało wytworzone właściwie poza pracą właściwych uczonych. Należy ono do postulatów, z jakimi zwracają się ku nauce umysły, otrzymujące ją jako coś gotowego. Koordynacja nauk nie była nigdy przedmiotem dążeń umysłów badawczych i twórczych. Jest to potrzeba "konwersacji salonowej" lub "wulgaryzacji demagogicznej". Głębokie rozdarcie między sztuką i nauką pochodzi stąd właśnie, że nauka przedstawia się artystom jako niwelujący indywidualności mechanizm, jako jakiś absolutnie nietwórczy, bezosobisty typ życia psychicznego. Nowoczesne pojęcia o nauce zrywają ten przedział, jaki istnieje między tą postacią działalności, a całokształtem ludzkiego życia. Nauka jest pewną postacią życia, jest konstruowaniem środowiska podległego woli ludzkiej. Byłoby rzeczą ważną wykazać, że te wartości psychiczne, które rozstrzygają o powodzeniu w nauce - ta rzetelność duchowa wobec własnej pracy, sumienność postrzegania, nieustanna samokontrola duszy, oddanie się przedmiotowi - zostają wypracowane w samem życiu, że logika i metodologia naukowa są jakby kwintesencją cech, zdobytych w moralnym, codziennym trudzie pokoleń. Znika dziś racjonalizm naukowy, dochodzi natomiast do samopoznania samo wytwarzające naukę życie. Teoria poznania Poincare'go - niweczy uroszczenia pedantów, ale jest całkowicie w zgodzie z wielopłaszczyznowym życiem duchowym Goethego. Osobistość ludzka, jej wewnętrzne bogactwo, jej męstwo w zrywaniu z dotychczasowymi pojęciami i konstruowaniu nowych metod, nieustanne poczucie walki z żywiołem, konieczność ryzyka i wytrwałości-wszystko to, co stanowi cechę zasadniczą wartości moralnej jednostki, jest również niezbędne w nauce. Nauka przestaje być czymś automatycznie wytwarzanym, - staje się cząstką pracy człowieka nad samym sobą, jedną ze stron wielkiego, jedynego dzieła, jakiem jest tworzenie coraz świadomiej, odpowiedzialniej i pełniej żyjącej indywidualności ludzkiej. Jako kult nauki przedstawiane było w demagogicznych katechizmach "myśli niepodległej", w traktatach moralnych autotresury członka partii i wyborcy-zrzeczenie się samoistności duchowej, własnego w głębi duszy utajonego poczucia, że każde ja jest czymś jedynym, niezastąpionym, posterunkiem zdanym własnemu swojemu heroizmowi. Racjonalizm łudził nas widmem świata, w którym ryzyko, męstwo stają się niepotrzebnymi, gdzie można żyć, nie licząc już na siebie: bezwiedne bankructwo charakteru, podkopanie tego, co jest jego źródłem poczucia nieustannej, niezastąpionej, indywidualnej odpowiedzialności. Mieczysław Limanowski nieustannie mówi u nas o tym tragicznym podkładzie prawości naukowej, o Wysokiem napięciu indywidualności etycznej, jako rysie niezbędnym w psychologii prawdziwego badacza. Polski płyciuteńki racjonalizm postępowy, polska socjaldemokratyczna parodyjka marksizmu - to są wszystko objawy narodowej dekadencji, to są symptomaty zaniku tego elementarnego poczucia, że tylko własnym, wytężonym wbrew wszystkiemu, co staje na przeszkodzie, męstwem, zdołamy się wydobyć na poziom samoistnego narodowego życia. Racjonalizm roztapia nas w jakimś bezosobistym procesie, bój, walka - to są pierwiastki par excellence indywidualizujące. Uczyć się musimy spoglądać na świat okiem zdobywczym: wydrzeć mu musimy własny los, przyszłość naszą. Coś z żołnierza powinno być zawsze w każdym Polaku, coś bezwzględnego, niezależnego od niczego, co jest zewnętrzne, na zawsze zdanego sobie. Żadne prawo nie powstaje niezależne od siły: i siłę też, gotową do zerwania ze wszystkim, do przeciwstawienia się wszystkiemu hodować i utrzymywać musimy w naszej zbiorowej psyche.

Tylko warszawska lekkomyślność albo krakowska perfidia mogą dopatrywać się w tym, com powiedział powyżej, jakiegoś ataku na naukę. Za naukę uważane jest u nas w Polsce wszystko to, co może służyć w antyklerykalnej polemice. Z tą koncepcją istotnie nie mamy nic wspólnego, ale natomiast sądzę, że jeżeli nauka jest najściślej związana z męskim odpowiedzialnym traktowaniem własnego swego życia, to i odwrotnie da się powiedzieć, że lekceważąc naukę, sprzeniewierzając się jej - sprzeniewierzamy się własnej godności moralnej. Nauka określa nam warunki i formy celowego, posłusznego ludzkiej woli działania, sprzeniewierzając się jej zrzekamy się kontroli nad własnymi czynami, zrzekamy się odpowiedzialności za przyszłość własnych naszych czynów. Naukowość określa zawsze konkretny kształt prawości naszej: dochowując jej wiary, dochowujemy jej właściwie tylko samym sobie. Ta koncepcją nauki, która dzisiaj przemaga, która przemagać będzie coraz bardziej, potęguje właśnie naszą odpowiedzialność w stosunku do intelektualnego życia. Nauka przestaje być mechanicznym poznawaniem pozaludzkiego świata: staje się cząstką biologicznego procesu, mocą którego sam człowiek siebie przeobraża i stwarza. Braki naukowych nawyknień w myśleniu są w istocie rzeczy brakami moralnymi; i każdy, kto poważnie myśli o naszej kulturalnej przyszłości, musi zdać sobie sprawę, że nasza obojętność na ścisłość i prawość naszej myśli, nasze sentymentalne rozleniwienie psychiczne są cząstką niewolniczej, nieodpowiadającej za własne losy, nie umiejącej już myśleć, chcieć, czuć w rozległym dziejowym rytmie niewolniczej psychiki. Naukowość to jest świadome stwarzanie, zrealizowanie własnej woli; obojętność wobec nauki, to obojętność wobec tego, co z woli naszej wyrasta. Sztuka stwarza biologiczne ideały danej grupy: polska twórczość artystyczna dla błahych efektów rozkłada mozolnie zdobywane nawyknienia myśli: działa jak ferment, niszczący podstawy i metody samokontroli. Bezwiedne, irracjonalne męstwo stanowi grunt charakteru, dźwigającego kulturę i naukę: oznacza ono odwagę, która gotowa trwać wtedy nawet, gdy wyczerpią się wszystkie znane jej środki, gdy znikną wszystkie perspektywy osobistego powodzenia. Gdy wyczerpię wszystko, co jest na zewnątrz mnie i co mojej woli podlega, mam jeszcze siebie - tak brzmi to hasło. Nasza kultura bezwiedności w innym zmierza kierunku: nic nie każe mi widzieć, czym jestem, mogę marzyć o czym zechcę, jak zechcę - tak dałoby się określić to źródło niewolniczego liryzmu. Polski liryczny irracjonalizm, to właściwie ta sama postawa duchowa, która wypowiada się w postępowym racjonalizmie. Tam wypowiada się zaufanie do poznanego mechanicznego procesu, tu, do żywiołowego, nieokreślonego stawania się. Życie pojmowane jest tu tak, aby bezpłodne, bezczynne, sentymentalne trwanie polskich "samotników" było jakąś specjalnie polską, nam tylko znaną metodą dziejowego czynu. Tu i tam wsiąka się w moczar nieodpowiedzialności, tu i tam rozpoczyna się narkoza: znika jedyna konkretna rzeczywistość, my sami, nasze dzisiejsze położenie jako zwierzony nam posterunek dziejowy, jako pozycja, której mamy bronić i którą powinniśmy uwolnić i rozszerzyć. Mgła bezwiedności, stan dusz rodzący się z ich wyhodowanej przez przemoc i pielęgnowanej przez własne lenistwo bezdziejowości przesłania nam straszliwy obraz rzeczy: prawdę naszego położenia. Zużywamy tradycję naszą, by z niej wysnuć otuchę dla samych siebie, ułudę estetyczną, mającą ozdobić "subiektywne" przepływanie dni, lat, życia, nie myślimy o sobie jako rzeczywistych twórcach przyszłości, żołnierzach historycznej sprawy. Zużywamy czas i życie na orientowanie się wśród przemijających konstelacji politycznych, na zwrot na prawo ku Rosji, zwrot na lewo ku Austrii, nie umiemy zająć jasnego, dobitnego stanowiska wobec naprawdę wielkich dziejowych zagadnień. Nie stać nas na sam wysiłek w kierunku twardej, niewzruszonej, na wieki obliczonej woli i wiary. Zalatują nas krótkotrwałe, o małym tchu prądy z Europy, denerwuje oczekiwanie z dnia na dzień "socjalistycznego" przewrotu, nie umiemy otrząsnąć się tego wszystkiego, zrozumieć, że socjalistyczna apokalipsa zamieniła się w zachodniej psychologii w straszaka na burżuazję, w usprawiedliwienie własnej oportunistycznej bierności, że to wszystko są symptomaty tylko bardziej głębokich zagadnień, nurtujących stare europejskie społeczeństwa, że musimy sięgnąć głębiej, niż to wszystko. Potrzeba nam nie programu dla obliczonego na lata lub dziesiątki lat stronnictwa, lecz wiary, która zdołałaby jednym duchem objąć wiekuisty proces. Potrzeba nam nie uzasadnienia dla takiej lub innej partii, lecz siły duchowej dla całego narodu. Świadomość nasza musi głębiej sięgać, szerzej obejmować, dalej mierzyć. Młodą Polskę stać było na drobne zuchwałostki - tu idzie o wielkie męstwo, męstwo zamierzeń obliczonych na pokolenia. Nie spodziewajmy się znaleźć nigdzie gotowych rozwiązań, ale nie dajmy się zahipnotyzować istniejącym widnokręgom. Kultura zachodnia nie mówi nam nic o niezmiennym bycie: daje nam odbicia dziejowych przeżyć europejskich narodów. Że w ich przeżyciach nie znalazło się miejsca dla jakichś form duchowego, kulturalnego życia - to nie znaczy, że są one niemożliwe. Społeczeństwo nasze jest samoistną indywidualnością kulturalną: stworzyć musimy sobie to, co nam jest niezbędne. Wszystko, co wie i co ma człowiek, jest dziełem męstwa i wytrwałości. Każdy twór dziejowy był czymś niebywałym, zanim powstał. Nie na to mamy się oglądać, co istnieje, co istniało: lecz tworzyć niebywałe: wolną, niepodległą Polskę, kraj bohaterskiej tragicznej pracy, najgłębszej samo-wiedzy; musimy rozpłomienić taki ogień duchowy, aby wychodziły zeń dusze jedynego hartu, musimy wytworzyć świadomość, rozwiązującą zagadnienia, które świat rozdzierają, musimy uczynić przynależność do naszego narodu - przywilejem i godnością. Rozbrojona, rozhartowana dusza polska musi zrozumieć, że świat i własna historia są przeciw niej, że ma tylko siebie, że w sobie musi się skupić, zaciąć. Świat europejski przebywa godzinę wielkiej niespójności myślowej: zmienia skórę; nie poddawać się przelotnym sugestiom nam przystało, lecz sięgać do głębi zagadnień, tworzyć ich rozwiązania, wyprzedzać i górować. Samoistność nasza kulturalna za tę tylko jest do nabycia cenę. Niechże ta nasza narodowość stanie się nam samym nie tylko przywiązaniem, lecz i mocą. Dusza nasza, to liryczne medium, w którym przetwarzają się w żal, płacz, "marzenie, przewalające się nad nami losy - otrząsnąć się musi z bezwładu. Każde j a jest miejscem przejścia wieków, w każdym ja jest dziejowy posterunek. Każdy Polak w całym swym życiu stoi na granicach, których ma bronić; niechajże wie, że nie może zbyt głęboko sięgać jego myśl, zbyt daleko wytężać się jego wola. Każda dusza urobiona jest przez wieki i chce czy nie chce, wieki tworzy.

Wychowana przez niewolę bierność, poczucie bezsiły wytwarzają naokoło jednostki pustkę, martwy przestwór, pośród którego czuje się ona całkowicie odosobnioną od wszystkiego, pozostawioną samej sobie wraz ze swą dziejową psychiką, oddartą od bezpośredniego związku z twórczością. Samotność ta maskuje się sama przed sobą, sama dla siebie stwarza dumne, demoniczne legendy i oszałamia samą siebie zakresem własnej swej obojętności. Trzeba pewnej psychologicznej wprawy, aby ujrzeć leniwe, gnuśne zamulenie duszy poza dumą gestu, aby zrozumieć, że ci wyniesieni po nad społeczeństwo samotnicy, te negujące empirię "nagie dusze", "czyste jaźnie", to są szczątki rozkładającego się społecznego istnienia. Negacja metafizyczna jest tu maską przesłaniającą niemoc, zobojętnienie, znużenie. Neguje się zakresy życia, na które nie umie się wywrzeć żadnego wpływu. Samotna, bezwzględnie zamknięta w sobie indywidualność polska to produkt życia historycznego, w którym wszystkie drogi zdają się być zamkniętymi przed dziejową świadomą wolą. Mniejsza o to, jakie metafizyczne, czy mistyczne uzasadnienie wytworzy sobie ten zasadniczy fakt: natura jego jest taka. Wolna, nieskrępowana dusza, wynurzająca się z tajemniczego mare tenebrarum wyrasta w gruncie rzeczy z Polski taką, jaką ona dziś jest. I dość wniknąć głębiej, aby przekonać się, że tak jest istotnie. Polski absolut korzeniami swymi tkwi w tej właśnie glebie, gruntem, z którego on wyrasta i czerpie swoje soki, jest polska tradycja kulturalna, nieopanowana i nieprzemyślana oczywiście. Analizę swego środowiska kulturalnego, pracę, zmierzającą do wytworzenia całkiem jasnego względem rzeczywistości społecznej stosunku, zastępuje gest indywidualistycznej pogardy. Gest ten jednak nie uwalnia nas od zależności. Psychika nasza wyrosła z tego dziejowego środowiska. Gdy nie usiłuje go zrozumieć, staje się zależną od tych przypadkowych form, jakie w niej dana treść przybrała. Jako życie twórcze bezwzględnej jaźni ukazują się różne formy spontanicznego rozkładu odziedziczonej, zastanej, przypadkowej kultury. Zamiast konsekwentnej pracy mamy konsekwentne zaczadzenie psychiczne. Dana treść, dana forma psychiki kulturalnej, by wystarczać we własnych oczach samej sobie, przetwarza cały świat, przesłania go odurzającym dymem. I rzecz charakterystyczna: najróżniejsze formy psychiczne, najbardziej sprzeczne postulaty czują swą bezwiedną solidarność. Ludzie, wygłaszający najbardziej odległe twierdzenia metafizyczne nie przeciwstawiają się sobie. Wzajemna pobłażliwość, poczucie wspólnej nieodpowiedzialności umysłowej, to postulat najbardziej zasadniczy. Tak nie czuli i nie zachowywali się względem siebie nigdy rzeczywiści twórcy wielkich kulturalnych kierunków. U nas dzisiaj nikt nie wie, do jakiego stopnia obowiązuje go własna myśl, nie chce tego wiedzieć. Poza różnicami gestów i stanowisk ukrywa się wspólne dla wszystkich, zbiorowe, muliste dno. Tu bowiem o to tylko chodzi: ten kulturalny chaos, który wytwarza się przez połączenie resztek polskich tradycji, nałogów umysłowych i dziejowych z bezładnym dopływem wartości kulturalnych innych narodów, zostaje wyzyskany przez oddzielne jednostki co najwyżej w kierunku wytworzenia z tego materiału konsekwentnych stanowisk indywidualnych. Wyzyskać historyczną treść, aby być psychicznie w zgodzie z samym sobą - oto zadanie. Poza tym procesem ukrywa się jako jego istota bezładne zbiorowe życie. Polska nie trawi już ani własnej kultury, ani obcych wpływów. Co najwyżej wchodzi w różne chemiczne związki. - Dumą naszą jest, gdy dokonywa się w nas jakaś jedyna w swoim rodzaju chemiczna reakcja, jakiś niebywały dotąd rozkładzik, niesłychanie skomplikowana kombinacja. Wytworzyliśmy sobie całą sofistyczną tkaninę, broniącą przed nami samymi naszych stanowisk. Tkanina o oczkach dialektycznych tak gęstych, że prawie niepodobna się w niej nie zaplątać. Z Zachodu pobraliśmy to przede wszystkim, co wydaje się nam argumentem na korzyść bezwiednie, jak instynkt, działających w nas postulatów. Ta to właśnie nasza bezgraniczna słabość kazała nam uwierzyć w surowość rzeczywistą Ibsena. Nie chodzi tu o wpływ rzeczywisty, lecz o coś ważniejszego może: o tożsamość procesu psychicznego, tożsamość nie tyle rzeczywistą, ile ideową. Ibsen jest tu ideałem, typem, ku któremu zmierzają w sposób wysoce niedołężny dokonywające się w nas procesy psychologiczne. Jerzy Plechanow w swojej rozprawie o Ibsenie zwraca uwagę, że fanatyzm Branda jest właściwie beztreściowy; jest to czysta forma, upiór fanatyzmu. Zarzucono rosyjskiemu pisarzowi, że wymaga od poety politycznego programu. Zdaje mi się, że spostrzeżenie to prowadzi nas w innym kierunku. Mamy tu do czynienia z pewną stroną typowego stosunku Ibsena względem dziejowo-społecznego procesu. Sama treść tego procesu jest obojętna, jest to w ogóle jakieś zbiorowe życie, ogarniające życie jednostek. Na pierwszy plan wysuwa się sam stosunek tego nieokreślonego życia do jednostek. Stosunek ten wyraża się w ten sposób, iż każde świadome indywidualne życie zostaje skazane albo na zgubę, albo na sprzeniewierzenia się sobie. Dramaty Ibsena są wszystkie oparte na tym tragizmie rozkładu, na tragizmie, wpływającym z nieobecności swobodnego, świadomego życia. Ja ludzkie jest złudzeniem, albo bankructwem. W innej pracy powrócę do rozpatrzenia tej sprawy u samego Ibsena. Tu konstatuję tę ogólną naukę, która z niego zdaje się wypływać. "Masz tak żyć, abyś na tle zbiorowego życia, kultury wytworzył swoje własne ja. "Twarda i śmiała nauka", nieprawdaż? Pozór to tylko. Weininger się myli. Ibsen jest bliższy Novalisa i Schlegla (młodego), niż Kanta. Zajrzyjmy nieco głębiej. Ibsen przeciwstawia Branda Peer Gyntowi. Ale Brand sam, to tylko Peer Gynt bez talentu: hołduje on złudzeniu systematycznemu i konsekwentnemu, - podczas gdy Peer Gynt rozprasza się w wielobarwnym. Sprawdzianem jaźni nie jest zgoda jej samej z sobą: życie nie jest tak proste, nie jest czystym egzaminem konsekwencji psychologicznej i indywidualnej. Zadanie życia nie jest przez to wyczerpane, że się wytwarza z danej kulturalnej treści całość, usprawiedliwioną we własnych swych oczach. Ibsen tak właśnie jest u nas pojmowany. Mieć indywidualność, to znaczy z pojęć i uczuć odziedziczonych przez historię, z wpływów innych kultur, z własnego, rzeczywistego, niesprawdzanego stanowiska wobec świata wytworzyć sen konsekwentny, zgodny z samym sobą. Idzie tu o nadanie heroicznego pozoru bezwiednemu wspólnictwu w dokonywającym się poza nami i w nas procesie dziejowym. Ibsen sam czuł wewnętrzną sprzeczność. Czuł, że jego surowy samosąd jest jeszcze kompromisem. Czuł się nieszczerym wobec naiwnych i głębokich praw życia. Psyche, świadomość - organ krwistego życia - zmienia je w zależny od siebie sen. Być w zgodzie z własnym ja, ale nasze świadome ja to zawsze tylko rezultat, to droga, i narzędzie. Gdy opieramy się na nim, przyjmujemy jako niezmienne to, co to ja wytworzyło, nasze konkretne, fizjologiczne, istotne ja. Gdy poprzestajemy na życiu zgodnym z naszym ja psychicznym, zrzekamy się już rzeczywistego życia, zrzekamy się życia swobodnego, przeżytego w słońcu. I to jest tragizm stosunku Ibsena do kobiety. Życie erotyczne, to życie, w którym wchodzimy w grę nie jako psychika, lecz jako wytwarzający tę psychikę żywioł. Gdy poprzestajemy na pewnych formach psychiki, przyjmujemy właściwie te postacie żywiołu, które je wytworzyły. Przestajemy żyć: trupiejemy. l Ibsen czuł, że wobec kobiety i miłości jest oszustem, że wprowadza w grę pierwiastki fałszywe: że pełnemu życiu przeciwstawia dialektykę psychologiczną. Stąd jego głębokie: "gdy się zbudzimy pośród umarłych". Jest rzeczą charakterystyczną, że wszelka postać romantyki, indywidualistycznego spirytualizmu wydaje się jakąś obłudą, kłamstwem i oszustwem wobec erotyzmu i jakby niedojrzałością wobec śmierci. Głęboki instynkt artystyczny podyktował Jacobsenowi jego zakończenie Nielsa Lyhne.

Romantyk sprzeniewierza się organizmowi w sobie, tej głębokiej prawdzie moralnej, która kryje się poza faktem naszego ciała. I bunt ciała jest nieraz brutalną i pozornie amoralną lub umyślnie immoralną formą, w której wyraża się protest prawdy życia przeciw obłudzie lub samoomamieniu romantyzm u. U nas spirytualistyczna tradycja, nałogi przyzwoitości są najskuteczniejszą gwarancją seksualnego niechlujstwa. Niechlujstwo to idzie tu w parze niekiedy ze szczerym ascetyzmem. Dowodzi to silnej i męskiej intuicji pisarskiej w Nowaczyńskim, iż wyczuł pewien związek między naszym płaczliwym sentymentalizmem, a niezdolnością dziejową. Stąd miłość jego do krewkiej, rubasznej przeszłości. W pogardzie dla cielesnej strony istnienia tkwi głębokie poczucie niewoli, odzwyczajenia się od samej myśli, że wartość ma konkretne nasze życie. Ciało nasze, - określa niezrównany H. Bergson, (Matiere et memoire) - "to jest zawsze, to co właśnie przeminęło", to nasza bezpośrednia przeszłość. Bergson dowiódł, że konkretny czas, konkretne przetwarzanie samego siebie jest typem rzeczywistości. Przestrzeń i świat w niej roztoczony jest zawsze widzeniem, rzuconym w danym mgnieniu na to, co jest. Płaszczyzna naszego czynu, to rzeczywistość jako przedmiot czynu w momencie możliwego. Ciało nasze, jako cząstka tego świata, jest całokształtem pozyskanych przez nas sił wobec świata, jest tym, czemeśmy się wobec świata, jako siła czynna, uczynili - jest to więc prawda naszego ducha, rozpatrywanego jako możność działania, moc naszej wartości. Nowaczyński jest pisarzem bardzo wielkiej miary, i nie zdajemy sobie sprawy, jak wzrośnie jego znaczenie w przyszłości. Opieram to przekonanie nie na sztywnych i wypracowanych jego dramatach, nie na tym, co uchodzi za oznakę jego spoważnienia. Voltaire ostatecznie też pisał martwe tragedie i nieskończenie nudną Henryadę. Użyłem tego zestawienia umyślnie. Nowaczyński mógłby być wielką i głęboką siłą. Mówiono nam niedorzeczności o "satyryku bez ideału". W Nowaczyńskim było coś lepszego niż ideał (mianem tym oznacza cię u nas poszanowanie dla przesądów jakiejś koterii). W nim tkwiło jako instynkt palące poczucie kłamstw naszej kultury. Nowaczyński ma w głębi duszy ukryte bezwiedne widzenie zbiorowego życia, pełnego natężenia, kipiącego namiętnością, przetwarzającego silne temperamenty w źródła energii myślowej. Jest on obcy instynktem, naturą ludziom, tkwiącym bezsilnie w gnuśnym łożysku gnijącej historii i przetwarzających na spirytualizm to swoje szlamowate istnienie. W ludziach szuka Nowaczyński tego, co jest pierwotne: instynktu, popędu, siły- całej najgłębszej, kipiącej filozofii. Instynktem czuł on, że kultura, w której żywe siły życia są czymś obojętnym i wrogiem, jest formą martwoty. W tym poczuciu tkwi siła Nowaczyńskiego, jego głęboka indywidualność. Każde jego zetknięcie z współczesnym polskim światem działało jak oszałamiające wprost wstrząśnienie. W świecie upiorów, szarlatanów, frazesowiczów, pedantów, pojawił się ktoś, co nagle ukazywał całą życiową szpetotę naszego zakłamanego, skrępowanego istnienia. Każde zetknięcie wytwarzało tu tyle zderzeń i załamań, że sam Nowaczyński nie ogarniał całości kontrastu. Zaatakowani zaś nie pojmowali wprost, jak można wymagać od nich, aby ich życie- ich fizyczne życie miało w sobie godność i piękno. O tym się wspomina ex re Grecyi - ale nie myśli się nigdy. Nie myśli się, że miarą kultury jest forma życia, przez nią wytwarzanego, że człowiek jest istotą żywą, organizmem, że musi swe życie kochać, cenić, być z niego fizycznie dumnym, aby podstawy biologiczne ludzkości nie były zagrożone. Obojętność na życie, jako proces fizyczny, jest ostatnim wynikiem ogólnego lekceważenia własnej swej rzeczywistości. Społeczeństwo, pragnące żyć, zdolne do życia musi być samo dla siebie biologicznym ideałem. Brak szczerych i głębokich, erotycznych pierwiastków w kulturze danego narodu jest zawsze w związku z zanikiem dziejowego zmysłu. Społeczeństwo dziejowe - twórcze wytwarza w samem sobie atmosferę, w której istnieje pewien pierwiastek upojenia. Gdzie on nie istnieje, oznacza to, że niema form życia, które ukazywałyby się danemu społeczeństwu jako ideał. Odwrócenie erotycznego ideału, skierowanie go ku różnym rozbitkom, dla których miłość kobiety jest litością, o którą żebrzą, Jest symptomatem groźnym: idzie on zawsze w parze z zanikiem rzeczywistej, odpowiadającej za życie męskości. W współczesnym zobojętnieniu za miłość, w zaniku jej, jako silnej namiętności, w lekceważeniu i banalizowaniu spraw erotycznych (treść ukrywająca się poza pojęciem "wolnej miłości"), w histerycznym majaczeniu o "walkach płci" i t. p. ukrywa się wciąż ta sama zasadnicza treść: mamy do czynienia z zanikiem odpowiedzialnych, dziejowe - twórczych typów życia. Miara, jaką ktoś mierzy swą miłość, jest miarą biologiczną własnej jego wartości. Kto nie ceni w sobie czegoś jedynego, wyjątkowego - ten z niedowierzaniem będzie słuchał o miłości, jako silnej i głębokiej namiętności, aż do czasu, gdy ją napotka. Gdy jednak w jakiejś kulturze szczepi się lekceważenie miłości, to jest to znak nieomylny, iż w kulturze tej przemagają ludzie bezwiednie lub świadomie lekceważący samych siebie. Niewiara w miłość jest najgłębszą formą zaniku religijnych, głębokich sił w człowieku lub społeczeństwie. Niewiara w miłość, to niewiara w to, aby życie samo mogło być czymś godnym, to zasadnicze przekonanie, że jest ono procesem, który obejmuje nas, ale miary wartości nie wytrzymuje. Lekceważenie miłości, to głębokie, utajone poczucie swej niemocy wobec życia, to poczucie śmieszności nieodłącznej w naszych oczach od przejęcia się naszą istotą. Śmiesznym wydaje się nam, aby nasze j a, abyśmy tacy, jakimi jesteśmy, mogli stać się ideałem życiowym, przedmiotem zachwytu innego człowieka. In abstracto już czujemy się poniżej życia, jego gatunkowej nawet miary. To jest rzeczywiste podłoże, z którego wydobywa się jak obłok odurzający nasze ja metafizyczne. Życie historyczne spycha społeczeństwo nasze w coraz głębsze bagniska, typ Polaka pozostaje coraz bardziej w tyle poza wymaganiami nowoczesnej kultury, ale bądź co bądź istnieje pewna treść psychiczna, z której można wytworzyć mniej więcej powiązany sen istnienia. Indywidualizm Ibsenowski stał się szkołą historycznego rozbicia: chodzi przecież tylko o to, aby, mniejsza o to jaka, jaźń pozostała wierną sobie i nie dała się zreabsorbować mniejsza o to jakiemu zbiorowemu procesowi. Ibsen był tu przykładem dowolnym. Zasadniczym jest pęd naszej psychiki w kierunku odosobnienia; mniejsza o to już, z jakiego materiału utka ona swą dialektyczną sieć. Zasadniczym faktem jest, że wzrastającą niemoc wobec życia, nieznajomość jego nawet j a nasze traktuje jako swój wzrost, jako postęp swój na drodze absolutnego zindywidualizowania. Odwrotną stronę tego procesu jest głębokie tchórzostwo, ukrywające się poza pozorami zuchwalstwa. Gdy chodzi o przekucie swych dążeń w jasno określone stanowisko, o definitywne wypowiedzenie się w danej sprawie, nasi indywidualiści są niezrównanymi mistrzami wykrętności. Pominąć jednak można wszelkie wypadki indywidualne. Idzie znowu o istotę sprawy. Ta zaś polega na tym, co już zaznaczaliśmy niejednokrotnie. Samotna, unosząca się ponad życiem psychika jest wytworem naszego położenia dziejowego: jest to psychika w zasadzie swej bezczynna i bezsilna. Bezgraniczny indywidualizm jest tu tylko upoetyzowaną niewolą. Nic nie mam prócz własnej duszy; znaczy to, że proces dziejowy, który mię wytworzył, nie podlega dziś mojej władzy, że naród, jako czynna, przekształcająca samą siebie zbiorowość, jest na zewnątrz mojego działania; że nie umiem wyobrazić siebie w roli czynnego, żywego jego członka, twórcy żywych dzieł; ale jest przecież, istnieje moje ja, w nim mam się zamknąć. Świat zewnętrzny istnieje tylko o tyle, o ile go uznam. Mam więc myśleć o świecie tak, aby moje j a pozostało wiernym sobie. Gdy dzisiaj nam mówią, że sztuka wyrasta z przeszłości, że z niej powstaje ponad odmętem dzisiejszych walk i przetworzeń, - to właściwie kryje się pod tymi teoriami. Naszej tradycji, naszej psychiki dziejowej wystarczy jeszcze na to, aby generacje całe artystów snuły z nich indywidualne sny. Złudzenie. Indywidualny sen wymaga indywidualności. Indywidualność zaś wyrasta z głębokiego stosunku do życia. Tu zaś na początku indywidualizmu mamy straszliwe zubożenie życia. Indywidualność powstaje tu przez zerwanie związku z ciągłością zbiorowego życia, z którego powstała, odrywa się od niego, odcina. To, co ukazuje się jako indywidualność, jest właściwie przypadkowością niemocy. Przypadkowe ukształtowania duszy narodowej ukazywać się zaczynają samym sobie jako wystarczające całości: poza nimi jednak jest to, co je wytworzyło, l nietrudno się o tym przekonać. W momentach, gdy życie żąda prawdy, nudą tchną wszystkie polskie książki współczesne. Coś nieruchomego, gnuśnie bezczynnego przedziera się po przez purpurę tragizmu, łkanie liryki, brak widnokręgu, nieprzewidzialności. Istnieje pewne demoralizujące a priori, z którym przystępuje się do pisania tych rzeczy i do ich czytania. Jest jakaś nieuchwytna granica w samem przejęciu się niemi. Czytelnik i pisarz wiedzą, że poza książką jest życie codzienne, rządzące się inną logiką, niż ta, jaka obowiązuje w pismach. Literatura wychodzi jakby z założenia, że wszystkie jej twierdzenia i jej zaprzeczenia pozostaną w jej własnej sferze. Nie chodzi tu o treść, ale o gest. Przyjrzyjmy się temu słówku. Wytrwało się ono, jakby mimowolne wyznanie, panu Lorentowiczowi, pisarzowi, ograniczonemu w sposób istotnie typowy. Co znaczy gest w życiu umysłowym ? Znaczy to, zużytkowanie treści kulturalnej w sposób, nie mający nic wspólnego z rzetelną pracą życia, znaczy to, wyzwolenie się od surowych wymagań życia, w którym każda chwila raz przeżyta ciąży już na wszystkich innych, wrasta w nie jako ich niezmienna już część składowa. Gest pozornie przezwycięża czas. Jest sam dla siebie. Wystarcza samemu sobie. Co to jednak znaczy? Znaczy to, że imponuje świadomości, która się przezeń wyraża. Czy jednak świadomość ta wystarcza samej sobie? Na czym trzyma się ona? Gdy zajrzymy głębiej w treść sprawy - przekonamy się, że idzie tu o współzawodnictwo płciowe. Panowanie gestu w sztuce, literaturze, myśli - Jest to hegemonia estradowej kokieterii w życiu narodu. Nasz polski indywidualizm dzisiejszy związany jest w sposób wprost upokarzający z tak określonymi granicami. Nad życiem umysłowym, oderwanym od dziejowej pracy panować zaczyna wszechwładnie erotyka - nie jako namiętność, ale jako pewien gatunek seksualnej ambicji. Kryteria tak uwarunkowanej psychologii wrastają głęboko w nasze wnętrze, panują nad samym przebiegiem naszych procesów psychologicznych, l to jest właśnie to upokarzające, pomniejszające a priori, które ciąży nad naszą współczesną świadomością literacką. Właściwie idzie tylko o to. Tak jest in concreto określona sfera, którą oznacza się szumnie mianem "wieczności", "absolutu", "czystej jaźni". Praktyka życiowa pozostaje poza jej granicami. I czuje się bezwiednie, że praktyce tej nie grożą nigdy żadne niebezpieczeństwa ze strony tego, co dzieje się w tej zaczarowanej sferze. Wszelkie negacje i potwierdzenia, tragedie i uniesienia duszy - pozostają tam. Odwaga i skupienie, samotność i uspołecznienie - wszystko to gesty tylko. Tu niema miejsca na odwagę myśli. Ta rozpoczyna się tam, gdzie rozpoczyna się rzeczywista, odpowiedzialna, dziejowa działalność. Istnieje naprawdę w dziedzinie myśli to, co wpływa na samą siłę życia, na charakter i zakres jego silnej i głębokiej erotyki, co zmienia lub umacnia biologiczną miłość do samego siebie, prawną i wychowawczą świadomość narodu. Wierzę, że dla najbliższych generacji wstrętnym będzie nasz kabaretowy indywidualizm, nasza kabotyńska mistyka, że przejdą one do porządku dziennego nad szeregiem zagadnień, z którymi dzisiaj trzeba walczyć. Pragnę, aby jak najprędzej niezrozumiałą i zbyteczną stała się ta moja książka. Tymczasem zaś raz jeszcze powtarzam, że głębiej niż ktokolwiek pragnę swobodnej i męskiej literatury u nas. Ale swoboda niema nic wspólnego z tolerancją "ekscentrytetów", jak mówi Nowaczyński, dla samych siebie, a męstwo nie jest podobne w niczym do nie obowiązującego, estradowego zuchwalstwa. Poczucie estradowych desek pod nogami - to jest rękojmia śmiałości dla tych niezależnych duchów. Ono to pozwala im gardzić nauką, to znowu ją pobłażliwie przyjmować. Estrada nie odpowiada przed nikim, nawet przed samą sobą. Zwierciadło jest nieskończenie cierpliwe wobec gestu. I "gesty" naszych indywidualistów przepływają, nie zmieniając nic w ich własnej choćby woli. Nie przez negowanie jakichś zagadnień życia, lecz przez świadome względem nich stanowisko utrwalamy swoją wobec nich swobodę. To, co istnieje w nas jako bezwiedne, jest właściwie bezładnym, nie opanowanym przez nas dorobkiem dziejowym, przesądem niesprawdzonym, jako bezwiedne trwa w naszej duszy historia nie opanowana, ukształtowana w sposób przypadkowy. I jakąż starzyzną, jakimż nie przewietrzanym rupieciarstwem tchnie każde odezwanie się tych rzekomo wolnych duchów, gdy zniewoleni zostaną w ten lub inny sposób wypowiedzieć się wobec życia. Podstawą polskich metafizyk jednodniowych jest zastarzałe polskie nieuctwo, niedbała i leniwa uprawa polskich mózgów. Ciasnota widnokręgów umysłowych, graniczące ze zdziczeniem zobojętnienie przesłaniają się same przed sobą bezwzględnym gestem pogardliwej negacji. Zaprzecza się istnienia zagadnień, o których się nie wie. Lekceważąco strąca się w nicość naukę, instytucje społeczne, technikę, przemysł i wreszcie, gdy przyciśnięte do muru absolutne j a musi przeciwstawić coś własnego tym wszystkim zaprzeczonym światom, występuje ono z czymś naiwnym, przestarzałym, dziecinnym. Artur Górski zaczyna szczebiotać coś o potrzebie różnych zawodów, podziału pracy. Nowaczyński będzie pisać panegiryki na cześć handlu. Przykładów znaleźć by można bez liku. Jest to nieuchronne. Życie umysłowe, oderwane od swojej zasadniczej orientacji wytwarzania podstaw świadomego dziejowego działania i kierujących niemi wartości, życie umysłowe, które nie zakłada sobie za cel świadomego opanowania całokształtu życia narodowego - musi wyrodnieć w ten sposób. Bogactwo indywidualności jest tu bogactwem deseni pleśni na rozkładającej się spuściźnie dziejowej. Czy nie czujecie wszyscy, że głęboko jest cierpliwym jednak życie?

Ernest Renan w swej historii Izraela, mówiąc o upadku Babilonu, widzi jedną z jego przyczyn w hegemonii literatów, kunsztarzy, szarlatanów. Dziś, powiada on, wymagania życia przemysłowego są zbyt silne, aby można było obawiać się podobnego zaniku tradycji naukowej. Istotnie stan kulturalny nowoczesnej Europy daje się scharakteryzować w ten sposób. Świadomość kulturalna jest wytwarzana przez różne grupy ludzkie, żyjące w warunkach niezmiernie różnych i często wysoce sztucznych. Stąd na każdym kroku spotykamy w obrębie jednej i tej samej kultury głębokie rozdarcia, jak gdyby oddzielne, stwardniałe światy psychiczne. Poza obrębem jednak wszystkich tych grup pozostaje spajająca je, żelazna wola struktury ekonomicznej. Głębocy myśliciele współcześni usiłują odnaleźć poza obrębem tej struktury jakieś inne głębsze źródło spólności kulturalnej, i można twierdzić, że w poszukiwaniu takiego ideowego, psychicznego wiązadła szukać należy przyczyny zwrotu wielu szczerych i głębokich umysłów do krańcowego nieraz nacjonalizmu. Rzeczą pewną jest, że kulturalne działanie nie może powstać bez poczucia związku z żywą, rozwijającą się po przez wieki całością. Mechaniczne powiązanie, jakie daje zewnętrznie pojęta struktura ekonomiczna, nie wystarcza tu. Przeciwnie głębsza analiza odnajduje zawsze głębsze biologiczno-psychiczne związki pod samymi wiązaniami ekonomii. Zewnętrzne pojmowanie ekonomicznego musu jako jedynej siły spajającej społeczeństwa pozostaje w związku z bezprzykładną jałowością kulturalną socjaldemokratów. U nas karykatura marksizmu kojarzy się doskonale z charakteryzowaną powyżej estradową psychologią. Jednostki są wolne w swej ideologicznej przypadkowości, za którą odpowiada dialektyka klasowa. Nie tu jest miejsce na systematyczną krytykę teoretycznych zabobonów współczesnej socjaldemokracji. Nie mają one nic wspólnego ze sprawą wyzwolenia klasy robotniczej i zasadniczymi ideami Karola Marksa.- W bardzo ogólnych rysach da się sformułować to, co jest ważnym dla zajmującego nas przedmiotu w ten sposób. Wszechświatowy rozwój ekonomiczny stwarza warunki istnienia, wśród których żyć musi każdy pragnący istnieć samoistnie naród. Istnieć samoistnie zdoła dany naród tylko wtedy, o ile zdoła swą historyczną psychologię przystosować do tak określonych wymagań, to jest o ile zdoła uczynić z niej siłę wychowawczą, wytwarzającą ludzi, zdolnych żyć natężonym życiem danego ekonomicznego poziomu, o ile zdoła ze swej psychologii historycznej uczynić siłę sprzyjającą przetworzeniu go w samoistny, utrzymujący się o własnych siłach w nowoczesnym millieu wszechświatowym ekonomiczny organizm. Pamiętajmy zaś, że psychologia wytwórcy, jego hart moralny, czynny entuzjazm, wola, nowoczesny, zdolny współzawodniczyć z postępami techniki intelekt - to siły pierwszorzędnego znaczenia. Psychika polskiego robotnika, polskiej klasy pracującej jest właściwym terenem, na którym odbywa się walka o naszą samoistność. Tu jest nasza podstawa. Automatyzm ekonomicznego rozwoju jest mitologiczną karykaturą myśli Marksa, nie o automatyzm ten idzie - lecz o warunki, jakie on stwarza. Warunki, którym musi uczynić zadość samo życie, jego twórczość. Spuszczać się na automatyczny bieg rzeczy, jest to nie rozumieć prometeistycznej myśli, która cechowała wielkiego myśliciela. Marks pozwala nam określić tylko warunki, rozstrzygające o naszym zwycięstwie lub klęsce, o wartości naszego życia. Praca nasza, w najgłębszym znaczeniu tego wyrazu dziejowa kulturalna praca, rozstrzygnąć może jedynie, czym będzie Polska w tym żelaznym, nieustannie rozrastającym się, potężnym świecie.

Nieboska dni naszych: Upiór i maszyna. Patos kultury zachodniej i filozoficzne wyznania wiary rozbitków. Idea klasy robotniczej. Fikcye demokracyi. Młoda Polska i Europa psychiczna. Postulaty samoistności narodowej. Historya i tożsamość. Miriam jako inicyator kultury zachodniej. Psychologia ponaddziejowego absolutu. Czyste przeżycie. Sztuka i dusza Hamsuna. Indywidualność królewska i psychologiczne atomy. Metafizyczne znaczenie piękna. Geneza estetyzmu: krytyka metafizyczna czystej sztuki. Pater i Miriam. Trochę zwierzęcej młodości.

NIEBOSKA DNI NASZYCH

"Nie, - to nie może być prawdziwą Francją - mówi Jan Krzysztof w słynnej powieści Romain Rollanda do przedstawiciela francuskiej inteligencji.

To wszystko, czym wy żyjecie, nie jest nią - ona jest, chociaż wasze istnienie zdaje się temu przeczyć. Trudno tylko ją znaleźć - takeście ją schowali". Ma się nieraz ochotę wobec całego chaosu nowoczesnego europejskiego życia, wobec zewnętrznych wypadków zarówno, jak i rozgłośnych kulturalnych prądów jednej chwili, hałaśliwych upodobań, grzmiących programów wobec samego wiru psychicznego, jaki czuje się poza tym wszystkim, krzyknąć: nie, to nie jest Europa. A pomimo to Europa nie jest czczym słowem. Przekleństwem czasu naszego wydaje się to właśnie, że podczas gdy materialna zależność, wiążąca pomiędzy sobą najbardziej odległe sfery i dziedziny życia wzrasta nieustannie, zanika jednocześnie grunt, na którym mogłaby wyrastać równie szeroka, równie rzeczywista, lecz świadoma solidarność moralna. Działalność każdej grupy ludzkiej, gdy trwa dostatecznie długo, gdy posiada dostateczną energię, zmienia w mniej lub więcej rozległym zakresie, mniej lub więcej głęboko warunki życia i działania wszystkich innych grup. Środowisko, w które wrasta dziś każda grupa ludzka, każda pojedyncza dusza ludzka, coraz wyłącznie] staje się wynikiem krzyżujących się, komplikujących się wzajemnie wytężeń ludzkiej woli, ludzkiej działalności. Zmienia się ono nieustannie, z dnia na -dzień, i godziny niemal na godzinę, gdyż miliony nic nie wiedzących o sobie indywidualnych wysiłków samem swym żywiołowym istnieniem zmieniają je i komplikują nieustannie. Choć nie wiemy o tym, każdej chwili i nieustannie jakiś potworny mechanizm czeka na takie lub inne nasze postanowienie. I w każdym razie, nawet biernie pozwalając upływać naszym chwilom, rozstrzygamy o czymś, zmieniamy w jakimś nieuchwytnym i często tajemniczym stopniu stosunek naszej woli do powszechnego mechanizmu, szansę naszej swobody wobec konieczności, która jest dziełem cudzej, obcej nam swobody. Grzmią koła, warczą transmisje, obraca się potworna maszyna i im potężniejszym jest to rozpasanie żywiołowej ludzkiej woli, tym niklejszą staje się ona sama wobec własnego swego dzieła; i wydawać się zaczyna cała nasza zachodnia kultura jakąś straszliwą, porywającą nas katastrofą. Jest tak potężna i przemożna, że nie można już się jej oprzeć: trzeba lecieć, pędzić wraz z nią. Zwęża się zakres wyboru, ginie poczucie odpowiedzialności, i jako podstawa straszliwego, żelaznego aparatu woli ukazuje się nowoczesny Europejczyk - istota coraz bardziej usiłująca woli własnej wyprzeć się, uciec przed nią, pragnąca życie swe zamienić w subiektywne, liryczne przeżywanie obiektywnego, niezależnego losu. Po przez zbyt liczne stronice pism Wellsa prześwieca groźna wizja tego stanu rzeczy. W miarę, jak potęguje się wprawiany przez samego człowieka w ruch - mechanizm władzy jego nad sobą, w miarę jak coraz intensywniej zmienia on sam warunki swego istnienia - wzrasta niechęć i niemoc do opanowania tej coraz straszliwiej potężniejącej poza nami woli. Wiemy, iż przełamuje się ona w jakimś nieskończenie skomplikowanym środowisku, zostaje pomnożona przez coraz to wzrastający wynik coraz to bardziej skomplikowanych zrównań, które zmieniają nie tylko natężenie poruszanych przez nią sił, ale sam ich kierunek. Wiemy, iż pomimo tej wzrastającej nieobliczalności naszych czynów nie możemy wycofać naszej odpowiedzialności, że niezależnie od naszej woli całkiem mechanicznie wzrasta znaczenie każdej przeżywanej przez nas i tak lub inaczej zużytkowanej chwili, l coraz bardziej położenie nasze daje się zdefiniować w ten sposób: z minuty na minutę wzrasta szybkość i natężenie tego potężnego ruchu, który nas porywa i o którym nie wiemy po co i dokąd dąży, chociaż sami go tworzymy. Gdy się przygląda z tego punktu widzenia życiu kulturalnemu epoki - nabiera ono niemal demonicznego charakteru. Wydaje się, że o to właśnie idzie, aby coś tu dojrzanym nie zostało; wydaje się, iż nieświadomość, bezwiedność staje się coraz szczelniejszą, systematyczniejszą, a przedstawiciel zbiorowej woli, której potęga jest nieobliczalna, jest istotą coraz mniej zdolną zdobyć się na jakąkolwiek bądź wolę. Od strony materialnych swych podstaw kultura nowoczesna jest jakimś skomplikowanym skłębieniem machin, które zahaczają wzajemnie o siebie, uderzają o siebie potwornymi skrzydłami, wyrywają sobie wzajemnie swe żelazne członki, druzgocą je. Jest to jakaś gotycka architektura automatów, apokaliptyczna walka stalowych ' żelaznych potworów, które niweczą się wzajemnie, w dziwny, bajeczny sposób zrastają się z sobą i zdaje się, że cały nasz glob stanie się tylko polem walki

ścierających się z sobą demonów. Przedpotopowe potwory stały się żelazem i stalą, uderzają na siebie elektrycznością i ogniem. W skłębieniu ich potwornych cielsk, w cieniu ich skrzydeł, pod gradem sypiących się z nich ruin coraz bardziej do maszyny podobnym stać się ma sam sprawca tego pandemonium, człowiek. Gdy zamiast zastanawiać się nad tą sprawą z tej strony, wniknąć w nią usiłujemy od strony świadomości, - dzieje się rzecz nie mniej dziwna: co nie jest maszyną tu, staje się upiorem. Dusza usiłuje wymknąć się własnemu swemu dziełu - mechanizmowi, stwarzanemu przez się i nieustannie komplikowanemu, usiłuje go zaprzeczyć we własnych swych oczach, nie widzieć go. Zbiorowa nieobecność, kłamliwe i systematyczne alibi lub nieludzki huk warczących rozpędowych kół, - między tymi dwoma ostatecznościami ginie, znika, wymyka się nam dziejowa wola. Pozostaje tłum coraz bardziej rozprószonych, coraz bardziej nie ufających sobie wzajemnie jednostek lub grup ich. W głębi dusz nawet, w samem wewnętrznym życiu - oddzielne sfery myślenia i czucia izolują się wzajemnie, usiłują o sobie nie wiedzieć okłamać jedna drugą, przemycić coś przed sobą. Poza olbrzymim cielskiem cywilizacji ukazuje się nieraz jako jej władca leniwy żak, usiłujący uwolnić się od kary przez zniszczenie dzienniczka swojej konduity. "Dlaczego kłamiemy dzisiaj wszyscy" - pytał się Dostojewski. Bywają chwile, gdy zdaje się, że jedynym cementem, spajającym współczesne kulturalne życie jest potrzeba wzajemnego pobłażania dla indywidualnych i zbiorowych złudzeń. Ciężar życia, które Staje się coraz uciążliwsze, gdyż bardziej natężone - staje się jakąś winą, którą zwalają na siebie wzajemnie narody, grupy, klasy, stany społeczne. Wzrastający niepomiernie i bezwiednie zakres ludzkiej .odpowiedzialności i zadań, które ma dźwignąć wola, ukazuje się wszystkim bez wyjątku niemal uczestnikom potężnego dzieła, jako spadająca na n ich z czyjejś winy krzywda. Sprężyną niemal najsilniejszą działalności umysłowej staje się to wyszukiwanie winowajcy, swarliwe przewalanie z jednych barków na drugie tego coraz bardziej rosnącego ciężaru. Wydaje się, że nikt nie ma odwagi wziąć na siebie odpowiedzialność wobec bezwładności i lenistwa za ten bezmiar pracy i wysiłku, który dźwigać musi ludzkie plemię. Jakieś Eldorado biernego używania zarysowuje się niewyraźnie na dnie dusz i zestawiając z nim twardy i mozolny żywot, pytają się one, kto sprawił to piekło, kto winien? Całe życie umysłowe gatunku wydaje się jakąś potworną grą w chowanego i jakiś Rabelais naszej doby mógłby nakreślić obraz Panglossa, który wreszcie chwyci samego siebie na gorącym uczynku wytwarzania własnego dumnego losu i jednym wybuchem potężnego, lazarońskiego śmiechu zgasi tę całą opętaną fantasmagorię mięśni i żelaza. Nie można powtarzać dość często, że swobodnym stanie się, może się stać tylko taki typ człowieka, który sięgnie jako po swą odpowiedzialność i po swój ideał po ten właśnie twardy i nadludzki sposób życia. Ale w atmosferze kulturalnej rodzenie się tego typu przesłania mgła, powstająca z zaznaczonych powyżej dążeń apokaliptycznej ciuciubabki. Ktoś musi być winien; konieczność świadomego wysiłku jest powszechną krzywdą i czyjąś winą - tak brzmią hasła. Życie odczuwa się dziś głównie w formie, że ktoś czy coś nie daje nam żyć i pierwszym naszym dążeniem jest odgadnąć, znaleźć, kogo mamy ubezwładnić, gdzie i kogo sparaliżować. Nienawidzące się wzajemnie atomy woli, lekceważące się wzajemnie myśli, przemycane i ukrywane przed samymi sobą stany dusz - oto rzucające się w oczy rzeczywistości psychologiczne chwili. Gdy się szuka szerokiego planu działania, potężnej i współczesnej, to jest dzisiejszym stanem życia zdolnej władać wiary wydaje się samo usiłowanie paradoksalnym. Wiara wydaje się dziś tylko środkiem, który uwalnia od tego życia, pozwala zmniejszać jego ciężar. Wiarą nazywa się dziś pewien indywidualny sposób uzasadnienia własnego rozbicia. Gdziekolwiek rozlega się dziś głębszy głos - nawoływać zdaje się zawsze do jakiegoś odstępstwa wobec stworzonego przez człowieka świata. Propagowane są dziś tylko różne postacie załamania woli. Na próżno. Kto nie zdoła żyć świadomie na poziomie przez pracę i wolę ludzką osiągniętym, zostanie usunięty przez tych, co żyją na tym poziomie bezwiednie. Swoboda musi zawładnąć całym aparatem woli zmechanizowanej, zahipnotyzowanej, bezwiednej, - inaczej nie utrzyma się na jej poziomie. Na tym właśnie zasadza się straszliwy i upajający - napoleoński patos kultury zachodniej: zająć wszystkie posterunki życia świadomą, swobodną wolą, przyjąć za cały żelazny świat odpowiedzialność, uczuć się jego świadomym ja i sprawcą, uczuć kulturę woli i nieustannego natężenia nie jako naszą krzywdę i czyjąś tam winę - ale jako naszą dumę, jedyny żywioł naszego istnienia, wolę naszą, godność i prawo. Świadomość klasy robotniczej na tym właśnie zasadza swą przyszłość i o tyle tylko ma ją w sobie, o ile dokonać zgoła tego dzieła, o ile wykuje i wychowa w sobie tak czującą, tak pragnącą psychikę. I ktokolwiek bądź staje w poprzek tego procesu, ktokolwiek bądź osłabia jego tragiczne natężenie, jest w rogiem klasy robotniczej, sprzeniewierza się tkwiącemu w niej posłannictwu i zadaniu. Ruch klasy robotniczej rozpatrywany z tej strony posiada całkiem inne znaczenie, niż to, jakie mu się nadaje zazwyczaj. Jest to tworzenie się nowej arystokracji, powstawanie nowego typu człowieka, zdolnego objąć świadomy ster dziejów. Różni się on głęboko od demokratycznych dążeń, z którymi splatają go jednodniowe interesy polityki. Czyni on bowiem zależnym swe dojście do władzy od pewnych psychicznych i moralno-prawnych własności. Najdojrzalsza, najsamodzielniejsza część proletariatu nowoczesnego niewątpliwie czuje i myśli dziś w ten sposób pomimo demoralizującego wpływu parlamentarnych przywódców, którzy tak dalece są przeciwnymi wszelkich "action directe", że strzegą się nawet bezpośredniej, własnej pracy myśli. Myśli zniwelowana, demokratyczna fikcja lud, coś, czego określeniem jest nie mieć żadnej wyszczególniającej treści - reprezentanci zaś tylko reprezentują. Świadomość polityczna jest z zasady świadomością wyjałowioną, musi bowiem przelewać się, nie napotykając przeszkód, nie zahaczając o żaden opór, przez wszystkie mózgi - musi być pewnym bezbarwnym, beztreściwym abstractum. Posiada ona swoje własne postulaty: życie musi być dla niej sprawą jasną, aby jego istota mogła być wyłożona w dostępnych dla każdego terminach musi być sprawą łatwą, aby każdy wyborca czuł się do niego powołanym. I ta demokratyczna fikcja fałszuje na swój sposób wszystkie zdobycze nowoczesnej świadomości, wszystkie pogłębienia zarówno myśli naukowej, jak i intuicji artystycznej, i na miejsce jedynego odpowiadającego prawdzie obrazu życia, jako tragicznej walki człowieka z żywiołem w sobie i poza sobą, ukazuje fikcję spirytualistyczną życia, stwarzanego przez uchwały myśli. Materializm dziejowy został sfałszowany dzięki koniecznościom przystosowania go do walk demokratycznych: z metody badania, stał się tylko pewnym rodzajem socjalistycznego esperanto. Przyzwoitość bowiem nakazuje, aby postulaty polityczne stronnictwa były wyrażane zawsze w języku "ekonomicznej konieczności". Idzie tu zawsze o przekład tylko tekstu nakreślonego w myśl zgoła innych metod.

Nie zajmujemy się tu specjalnie materializmem dziejowym, nie możemy uzasadniać w sposób szczegółowy naszych zapatrywań. To tylko chcemy podkreślić, że z metody rozumienia i organizowania kultury uczyniono materializm dziejowy doktryną, uwalniającą od konkretnej znajomości dziejowego i kulturalnego życia. Obchodzi to nas tu z tego względu, iż ta dążność jest u nas tylko jedną z wielu form pewnego bardziej ogólnego zjawiska. Europejska współczesna dziejowa rzeczywistość traktowana jest dziś przez umysły polskie nie jako pewien zdobyty, ustalony poziom życia, nie jako dzieło wielowiekowej pracy, wymagające zrozumienia i szacunku, nie jako coś rzeczywistego i niezaprzeczalnego przede wszystkim, ale jako pewien gatunek moralnego lub umysłowego błędu, jako złudzenie, przemijający pozór. I rzecz charakterystyczna: stanowisko to nie wypowiada się wyraźnie, istnieje ono raczej jako pewna uczuciowa przesłanka, niż jako jasno sformułowane i przemyślane przekonanie. Można-by je tak sformułować, że usiłujemy uwolnić się w ten sposób od postulatów szerokiego i pogłębionego życia, - negując je. Idzie jednak o rodzaj tej negacji, jeżeli mówimy, iż Europa jest błędem, iż te wymagania, z jakimi zwraca się dzisiejsze europejskie środowisko kulturalne do każdej jednostki pragnącej żyć świadomym życiem, są nieuzasadnione, działają nie wychowawczo, lecz wręcz przeciwnie, powinniśmy zastanowić się nad zagadnieniem, które stąd wynika. Jeżeli Europa nie jest dziś pewnym fundamentem dziejowym, na czym opieramy my swoją wiarę w przyszłość? Gdy jednak tak tragicznie postawimy pytanie, spostrzeżemy, że w ten sposób nikt z nami nie zechce prowadzić dyskusji. Idzie bowiem w tej całej sentymentalnej krytyce Europy zgoła o coś innego, niż o jasno przemyślany, historyczny pogląd. Mamy tu do czynienia z pewnym bardzo swojskim i wygodnym stanem uczucia raczej niż myśli. Stanem uczucia, którego zanalizowanie pali wstydem: zużytkowujemy bowiem w nim jako swój przywilej to, co jest wynikiem naszej niewoli, naszej głębokiej dziejowej nędzy. Dzięki temu, iż nie dźwigamy jako samoistne społeczeństwo ciężaru dziejowego życia na dzisiejszym poziomie, zatraciliśmy zmysł dziejowej przyczynowości, głębokiej łączności różnych sfer życia. Przyzwyczailiśmy się rozważać nowoczesną kulturę jako rezultat. Rezultat, z którego bierzemy tyle, ile nam potrzeba dla naszych zredukowanych, przykrojonych na upokarzającą, nieletnią miarę potrzeb społeczeństwa, nie władającego samem sobą, jednostek, które czynią ze swych aspiracji dziejowych niemal wyłącznie indywidualny użytek. - Dlatego nie umiemy myśleć o kulturze jako o wielkim zbiorowym dziele, nie czujemy jej od tej czynnej jej strony. Sądzimy, że gdy poprzestajemy na pewnych jej stronach, a odrzucamy inne - dowodzimy tym samem swej wyższości, swej swobody wobec kulturalnych zjawisk. Nie możemy wżyć się w głęboki' tragizm tej prawdy, iż życie nasze dzisiejsze wśród europejskiego środowiska, jest rzeczywiste, pomimo iż my jako samoistna polityczna całość nie bierzemy w nim udziału, że nie uda nam się nigdy ani powstrzymać nieustannego narastania i potęgowania się europejskiego środowiska, ani uczynić nie istniejącymi tych zmian, jakie pod jego wpływem w nas zachodzą. Myślimy o sobie samych niehistorycznie i tę naszą niehistoryczność przenosimy do naszych poglądów na inne społeczeństwa. Nie umiemy w nich wyczuć tej zbiorowej samoistnej woli, którą w nas zabijają. Przeciwstawiamy ich życiu naszą przymusową niedojrzałość i jedną z najgłębszych i najtajniejszych sprężyn naszego umysłowego życia jest nieuświadomione dążenie przedstawienia niedojrzałości tej jako wyższości. Utrwalamy w ten sposób i systematyzujemy własne nasze niewyrobienie dziejowe, l wszystkie te negacje Europy bezwiednie lub świadomie dążą tylko do tego, aby usprawiedliwić odczuwaną przez daną jednostkę niedojrzałość woli i myśli, zwykłą ignorancję i t. p. cechami wyższości. Wszystko to są wykrętne sofistyczne sposoby uzasadnienia naszej przymusowej bezczynności politycznej, naszej, nie całkiem niezawinionej niedojrzałości kulturalnej i naszej, całkiem już naszą winę stanowiącej, gnuśnej, obojętnej bierności, l to jest straszliwe. Podczas gdy jesteśmy z dnia na dzień coraz szczelniej wciągani w mechanizm ogólnej europejskiej kultury ekonomicznej, podczas gdy psychika nasza zmienia się pod czysto mechanicznym uciskiem, bezładnym i chaotycznym oddziaływaniem europejskiego środowiska, - sami przed sobą okłamujemy się, że zachowujemy wobec Europy jakieś zabezpieczające nas, uprzywilejowane stanowisko. Liryczne urojenia naszych poetów, mistyczne bredzenia naszych historiozofów, zaślepienie naszych polityków-wszystko to są różne postacie jednego i tego samego zjawiska. Przeciwstawiamy Europie naszą wzrastającą niedojrzałość i przeistaczamy naszą niechęć natężonej pracy w całkiem niewzruszoną, aksjomatyczną pewność, że ten brak jest właściwie pełnią. W ten sposób powstaje jakieś uroczyste zaczadzenie, które nie pozwala ujrzeć prawdziwego stanu rzeczy, prawdziwych zagadnień. Chemicznie rozkładani i przeobrażani przez otaczające nas środowisko nie umiemy uświadomić sobie zmian, które w nas zachodzą i tworzymy sobie całe mitologiczne systemy, które pozwalają nam i nadal zachować ten stan uniewinniającej nieobecności. Mówimy jak nigdy chyba przedtem o polskiej "kulturze", podczas gdy Poznańskie, Galicja, Królestwo, Polska emigracyjna stają się coraz bardziej obcymi sobie, nie rozumiejącymi się typami dziejowymi. Są to zagadnienia, których nie chcemy widzieć. Panuje u nas niepokojąca bojaźń historycznego realizmu, niechęć widzenia, co właściwie dzieje się z nami. Istnieją u nas, w każdym kulturalnym Polaku dwie co najmniej psychiki. Jedna, która żyje taką lub inną kulturą europejską, wytwarza sobie w niej pewien pozahistoryczny stan posiadania i druga, zrośnięta uczuciowymi węzłami z pewnym polskim, tak lub inaczej określonym środowiskiem. I rzecz dziwna: ustala się pewien bierny kompromis między tymi dwoma sferami życia. Nie wstępują one w żaden czynny stosunek, przeciwnie tworzą pewien status quo. Polska staje się psychicznym zaciszem, w którym wypoczywa się po trudach europejskiej kultury, Europa broni nas od duchowej śmierci. Zachowujemy czułą wyrozumiałość na swojskie zacofanie, mamy się bowiem gdzie przed nim schronić myślą. Zachowujemy swobodę wobec zbyt ciężkich wymagań kultury - mamy bowiem w głębi duszy zawsze jakąś idylliczną "sielską-anielską" ucieczkę. Tak zwolna staje się dla nas ojczyzna schronieniem naszej niedojrzałości, braku woli, upadku ducha. Kultura jest u nas stanem indywidualnym, to zaś sielankowe schronienie stanem zbiorowym, gruntem, na którym porwani przez różne prądy współczesnego europejskiego życia Polacy spotykają się i rozumieją. l nie widzi się, że w ten sposób coraz bardziej staje się prawdą, iż nie my posiadamy kulturę europejską, ale ona nas posiada, działa na nas z zewnątrz chemicznie - my zaś jako coś własnego posiadamy tylko bierność naszą, bezwład nasz, nieprzystosowanie, i usiłujemy dowieść przed sobą, że poza tym stanem rozdwojenia duszy kryje się jakaś głęboka tajemnica narodowa. Trudno znaleźć słowa dla określenia i wypowiedzenia tego stanu rzeczy. Jest to piekło, jakie czuł Krasiński, który posiadał prawdziwy dar jasnowidzenia dziejowego rozkładu. Życie dokonywające się w społeczeństwie, nieustanne przeistoczenie naszej zbiorowej psychiki stanowi nie treść, ale tło jedynie naszego świadomego życia. Myśl nasza nie usiłuje opanować tego procesu, ona zeń tylko wyrasta, zamienia go w swoje własne, czysto subiektywne przeżycie. Liberum veto sentymentu, bezgraniczny indywidualizm subiektywnego odczucia sprawiają, że nasze własne dziejowe życie odbywa się poza nami. My odczuwamy je tylko, usiłujemy wydobyć zeń swój własny, oryginalny, schlebiający naszej miłości własnej sen. Reagujemy na życie wyłącznie estetycznie: to jest pewna, że każda sytuacja da się odczuć. Podczas gdy coś nieustannie dzieje się z nami, coś nas przeistacza, my poprzestajemy na subiektywnym odczuwaniu. Wśród łamiących się i odbijających wzajemnie przeobrażeń lirycznych ginie sam tragizm dziejowy. Myśl staje się jakby tylko pewnym rodzajem muzycznej transpozycji stanów psychicznych, których nikt nie bada. Czym jest to coś, co nas porywa i niesie, tego się nie sprawdza, nad tym się nie zastanawia nikt. Jedni ufają temu dziejowemu procesowi, który nas przeistacza, inni sądzą, że nasza bierność wobec niego jest wyrazem samoistności i swobody, inni wreszcie myślą, że istnieje tylko subiektywne odczuwanie życia, że historii niema, powie-waż oni jej nie widzą. Nie zmienia to samej istoty rzeczy: nie uznajemy w naszym własnym rzetelnym poczuciu samych siebie za odpowiedzialnych członków europejskiej grupy narodów, nie czujemy, nie myślimy O sobie jako o samoistnej, dziejowej jednostce.

Ulegamy fikcjom, stworzonym przez warunki, w jakich nasze życie się rozwija. Zbiorowy historyczny, beznarodowy postęp jest jedną z nich. Widzieliśmy już podstawy tego złudzenia. Automatycznie, niepowstrzymanie rozwija się ogólne środowisko dziejowe, ale znaczy to tylko, że nieustannie komplikują się te wymagania, którym musi czynić zadość naród, pragnący żyć samoistnym życiem. Samą jednak zdolność swą do tego życia musi on wydobyć z siebie, - nie da mu jej automatyczny rozwój warunków. Każdy naród posiada swoją własną atmosferę nawyknień, tradycji, w samym języku zamkniętych wartościowań i doświadczeń: każdy naród stanowi pewną organiczną całość. Uzdolnienia czynne Jednostki, jej wola, nawyknienia są ściśle związane z tą całością. Silnie ugruntowane w jednostce jest to, co zrosło się z jej bezwiednym, emocjonalnym, popędowym podłożeni: to zaś jest zawsze wynikiem wychowawczym samej atmosfery narodowej. Wymagania rozwoju zmieniają warunki, do których naród musi się przystosowywać. Naród, który nie wydobywa z siebie, swej tradycji, nawyknień, obyczajów tego, co jest bezpośrednio niezbędne do życia na danym poziomie, uwstecznia się w swym rozwoju. Przoduje tak i naród, który bezwiednie samym procesem swego żyć i a stwarza w swych jednostkach te popędy właśnie te nawyknienia, te wartościowania, których wymaga życie na danym poziomie Europa jest to nie pojęcie geograficzne, jest to pewien poziom życia. Kto nie zdoła żyć na nim, zrośnie się z niższymi formami życia, stanie się dziejowym materiałem, nie twórcą. Historia zaś jest pracą, nie poprzestaje ona na aktach wiary. Nie idzie tu o mesjanizm narodowy, o jakąś ocalającą dumę narodową metafizykę - lecz o wyrobienie w sobie pewnych uzdolnień, pewnych właściwości psychicznych. Idzie o metodę, kierunek, natężenie pracy kulturalnej, idzie o zrozumienie, że twórczym, postępowym jest to wszystko, co dąży do przetworzenia naszej kultury w atmosferę, sprzyjającą wyrastaniu i rozwijaniu się tych cech psychicznych i moralnych, których wymaga życie na dzisiejszym poziomie. Wszystkie społeczeństwa łamią się z tym zagadnieniem: wszystkie one walczą o takie przetworzenie własnej kultury. Na powierzchni ich unoszą się stany dusz, opierających się nadmiernie ciężkim zadaniom. Ciągłą, cichą pracę zagłuszają wybuchy buntu i protestu. Nie dajmy się zwieść temu: pod tą powierzchnią kryje się głębokie życie, pod powłoką wypowiadającej się narodowej świadomości, świadomości "rozczłonkowanej", jak wyrażał się Carlyle, trwa i wzrasta głębokie, nie znające siebie, czujące tylko swój wysiłek, nie zaś nieustanne zwycięstwo, życie. My musimy pamiętać, że jesteśmy w innym położeniu : nasza świadomość narodowa jest tym, co nas spaja, jest tym, co jest najbardziej w naszej mocy. Jeżeli świadomość ta będzie czymś pozostające m na zewnątrz tych wymagań, jakie stawia życie, jeżeli nie obejmie całego natężenia dzisiejszej kultury, zrośnięci będziemy z sobą w tym, co nas osłabia, nie zaś w tym, co jest naszą mocą, Życie ekonomiczne będzie stawiało nam wymagania, które zaspokajać będziemy przy pomocy obcych kultur, życie narodowe skojarzać się będzie z uwstecznionymi dziedzinami duszy. Jak nieskończenie słabą i tchórzliwą wydaje się z tego punktu widzenia nasza "buntownicza^* literatura Młodej Polski. Poza dumnymi słowami o zadaniach literatury ukrywa się tchórzliwe hołdowanie umysłowym nałogom, słabostkom, absolutna prawie niezdolność jasnego, męskiego wypowiadania się wobec historycznych zagadnień. Gdzie znajdziecie odpowiedź na pytanie o stosunku naszym do chrześcijaństwa, do katolicyzmu, do demokracji, do zagadnień wyzwolenia pracy. Młoda Polska żyje na ciele swego społeczeństwa, wplecionego w wielki dziejowy organizm przekształcającej się Europy, żyje w epoce. która wprost gnie się i łamie pod ciężarem coraz nowych zagadnień, w epoce, która jest cała pogrążona w jakimś głębokim, chemicznym "niemal procesie przeistoczenia i ani razu nie usiłowała jasno i bezwzględnie zorientować się chociażby tylko w tym potwornym chaosie. Coś jest i coś się zmienia, to coś dostarcza nam indywidualnych przeżyć: oto wszystko. Można powiedzieć, że całe zagadnienie zostało bezwiednie postawione w ten sposób. Polska jest niezmiernym eksperymentem estetycznym: zetknięcie naszej struktury psychicznej z nowoczesną, coraz bardziej nam obcą kulturą musi wytwarzać stany dusz coraz bardziej nieprzewidziane, jedyne, l trwa to spalanie dusz w fajerwerki liryzmu, ale zwolna ginie samo zasadnicze przeżycie, z którego powstał ten subiektywizm niemocy: pierwsze indywidualne, nieprzewidziane zetknięcie z życiem, ten zapas doświadczeń, które zmieniły całą Europę w niezrozumiale coś, rozpościerające się naokoło samotnych dusz; dzisiaj dochodzi się do tego wyniku bez doświadczeń. Zajmuje się od razu, a priori wobec świata stanowisko pogodnego nierozumienia, duszę wypełnia nuda; doprawdy niema mniej indywidualnych, bardziej pozbawionych treści istot - niż ci najmłodsi indywidualiści. Tu czuje się już brak powietrza, graniczący z uduszeniem, czuje się poprosili, że ci "poza dobrem i złem" "rozrzutni" - szukają, szukają, ziewając, jakichkolwiek przeżyć, l jak zawsze, "katastrofy dziejowe" odbywają się z taką konsekwencją, że stają się niedostrzegalnymi, niweczą sam zmysł, za pomocą którego mogłyby być ujęte. Własna bezdziejowość nasza ukazuje nam bezdziejowość wszędzie: widzimy bowiem w zjawiskach kultury to tylko, co jest związane z naszym do nich stosunkiem. Trzeba czuć żywą, stwarzaną przez nas historię przed sobą, aby czuć, rozumieć, widzieć historię poza sobą. Dziejowe zniechęcenie stwarza wręcz przeciwne skutki, wytwarza sztuczną próżnię koło dzieł kultury, izoluje je, odrywa od warunków, w których powstały. W ciągu ostatniego dziesięciolecia zapoznaliśmy się z całym szeregiem wybitnych utworów literatury i sztuki, ale pomimo to nigdy chyba nasz stosunek do piśmiennictwa europejskiego nie był tak przypadkowy i chwiejny. Obcować z dziełami jakiejś kultury można jedynie po przez zrozumienie jej wewnętrznej struktury i procesu dziejowego, który ją stworzył. "Amorficzne" nagromadzenie na jednej płaszczyźnie abstrakcyjnej myśli ludzkiej, pojęć i wartości, wyrwanych z życia różnych epok i narodów jest jedną z najzjadliwszych form oświeconego barbarzyństwa. Nikt zaś mi nie zaprzeczy, że w tej właśnie formie tkwią w naszej świadomości kulturalnej przyswajane w ciągu ostatnich lat zdobycze. To, cośmy powiedzieli powyżej, tłumaczy to już dostatecznie. Żywszy dopływ wartości kulturalnych z Zachodu był dziełem tej samej przypadkowej, oderwanej od dziejowego wątku jednostki, która była typowym przedstawicielem i aktorem ruchu młodopolskiego. Teraz ona, oderwana i wyrzucona poza życie, zasadniczo pozahistoryczna znalazła się wobec skarbca europejskiej kultury. Wynik był nieuchronny: cała kultura została przetworzona w pozahistoryczne przeżycie, w samopoznanie absolutu. O tym, co jest tym samopoznaniem, decydowała jednostka, mająca za jedyny sprawdzian tę pozahistoryczność właśnie. W czym ona już historii, związku z własnym swym położeniem, z własnym swym społecznym życiem nie wyczuwała, tam rozpoczynał się absolut. Gdzie budziła się niemiła reminiscencja, gdzie dana indywidualna idiosynkrazja reagowała na specyficznie wrogi element historyczności, tam oczywiście mogła być mowa tylko o empirii, brutalnym materializmie faktu. Miriam i Chimera wprowadzili nas w kontakt z wieloma mało znanymi u nas twórcami, ale uczynili też wiele, aby zarówno ci, jak i inni twórcy, stali się czynnikami i ośrodkami dziejowego wykolejenia. Nie było w Polsce człowieka gorzej przygotowanego do roli inicjatora kultur niż Miriam, który w sobie niehistoryczność specjalnie i systematycznie hodował. Trzeba zaś pamiętać, że Miriam jest u nas wyjątkowo wykształconym człowiekiem, że zna on niezmiernie wiele dzieł, poza którymi nie umie wyczuć ich indywidualnej, dziejowej duszy. Dla niego istniała przynajmniej jako fakt ta historia, która następnie unicestwiała się w jego pozbawionym historycznego wymiaru intelekcie. Dla przeciętnego polskiego modernisty historia, to jest ten kraj "ubi leones", gdzie na każdym kroku czyha szatan ewentualnego ośmieszenia się quaerens, quem devoret. Zachód więc i jego kultura służyły przeciętnej młodopolskiej jaźni za repertuar form, w jakich mogła ona wyrazić, ocalić swoje pozahistoryczne trwanie. Najczęściej więc uciekała się Młoda Polska do takich postaci i dzieł, w których z tych lub innych powodów "pozaczasowość" występowała szczególniej dobitnie. Stąd nasuwa się dla nas konieczność rozpatrzenia form, w jakich ukazuje się zagadnienie stosunku życia do sztuki w literaturach Zachodu, zbadania przede wszystkim dziejowych źródeł pozaczasowości i pozadziejowości w literaturze. Uczynimy to w następnym rozdziale, w którym rozpatrzymy tworzenie się pojęć literackich w nowoczesnej Francji, gdyż większość haseł, rozpowszechnionych w dzisiejszych środowiskach kulturalnych i artystycznych i bynajmniej nie tylko u nas, związana jest z prądami literackimi, które rozwijały się we Francji za czasów drugiego cesarstwa i trzeciej republiki. Zwracam w ogóle uwagę młodych naszych krytyków, że wszechstronne zbadanie kultury umysłowej i artystycznej francuskiej z czasu drugiego cesarstwa stanowić może przedmiot niezmiernie pouczających i ciekawych studiów dla analityka kultury. Coraz ważniejszą rzeczą staje się wykrycie, jakiego rodzaju doświadczenia i przeżycia dziejowe ukrywają się poza rozpowszechnionymi w atmosferze kulturalnej i unoszącymi się w niej w formie pozaczasowych tworów czystej myśli - pojęciami i wartościami. Sądzimy, że przeciwstawienie następnie w dalszym rozdziale pewnych innych form głęboko i intensywnie kulturalnego odczuwania i pojmowania dziejowego życia wyjaśni nam lepiej, niż wywody in abstracto wielostronność i skomplikowanie zagadnień. Tu jednak wracamy jeszcze do przerwanego na chwilę watka. Zdaje się zresztą, że zagadnienie na tym właśnie polega, a przynajmniej to stanowi jego stronę przede wszystkim wchodzącą w rachubę, gdy idzie o twórczość artystyczną, czym jest nasze życie wewnętrzne, nasze ja w stosunku do dziejowego, zbiorowego życia, w którym bierzemy udział. Istnieje co do tego punktu głębokie rozdarcie w nowoczesnym życiu psychicznym. Te stany dusz, które odczuwamy artystycznie, zdają się mieć wyłącznie subiektywne znaczenie, te stany dusz zaś, w których wyraża się nasza łączność z dziejami, zdają się posiadać w sobie coś wybitnie i specyficznie antyartystycznego. Roztwiera się tu próżnia między niezdrowym abstrakcyjnym patosem, koturnowością duszy, a bezsilnym, padającym ofiarą historycznej ironii liryzmem. Dziejowe nasze znaczenie jest poza nami, wyrasta ono z krzyżujących się i plączących oddziaływań wzajemnych. Nie wiemy, czym jesteśmy jako ogniwa dziejowego procesu; gdy usiłujemy zawrzeć dziejowe znaczenie naszych przeżyć w ich odczuwaniu, modyfikujemy je w myśl jakichś abstrakcyjnych poglądów; gdy oddajemy się konkretnej swobodzie wewnętrznej - nie wiemy dokąd ona nas niesie. Swoboda ta jest tylko biernym poddaniem się przepływającemu przez nas i porywającemu naszą duszę prądowi. Wyraża się w tym ciągle ten sam stan rzeczy: dziejowe życie jest dla nas czymś ciążącym z zewnątrz, naginającym nas do siebie jak abstrakcja, własne nasze życie nie jest ujmowane w kategoriach dziejowości. Dzieje robią coś z nami. Osobiście, świadomie nie czujemy się ich twórcami. Możemy tylko odczuwać ten ich przebieg, nie zdając sobie nawet sprawy z tego, że jest przebiegiem, że poza nas wychodzi. Istnieje dzisiaj pewne modne stówko "przeżycie" - grasuje ono w krytyce i teorii literatury, psychologii itp. Wypowiada się w nim scharakteryzowana powyżej dążność. Idzie tu zawsze o roztopienie konstruktywnych sił duszy w drganiach, które nie wiedzą o sobie ani skąd idą, ani dokąd - ale po prostu są. Wytworzył się pewien odrębny styl artystyczny, który tak głęboko wrósł w samo usposobienie chwili, że nie jest odczuwany, jako styl, jako pewna formacja dziejowo-kulturalna. Musimy przyjrzeć się temu zagadnieniu. Wiąże się ono dość ściśle z odrębnym i jedynym w swoim rodzaju urokiem twórczości poetyckiej Knuta Hamsuna. Weźcie do ręki Misterie i przeczytajcie głębokie filipiki przeciwko Wiktorowi Hugo, Gladstone'owi, Tołstojowi; wmyślcie się następnie w czar poezji Hamsunowskiej. Te polemiczne jego wywnętrzenia ułatwiają nam rozumienie samej artystycznej indywidualności poety. Występuje Hamsun przeciwko różnym formom pewnego zasadniczego przekonania, polegającego na tym, iż życie jednostki, niezależnie od tego, czym jest ono dla niej - może mieć jakieś głębsze znaczenie, że może ono być pewnego rodzaju obrzędem, że wartość jego może być niezależną od jego treści. W Wiktorze Hugo, Gladstonie, Tołstoju zwalcza on ten wspólny rys zesztywnienia duszy, majestatyzmu, brak bezinteresowności wobec siebie, l na tym przecież polega własna jego poezja, że każda chwila staje się dla niego pewnym rodzajem muzycznego absolutu, że każda organicznie samą siebie uzewnętrznia jako pewien własny, wystarczający sobie świat. Jest to zasada głębokiej, utajonej w jego dziełach poetyckiej etyki: uważa on za szpetotę moralną sprzeniewierzenia się swym nieuchwytnym, jedynym chwilom, - nie poprzestawaniu na nich. Jest to zawsze ucieczka przed życiem. W każdej chwili bowiem żyjemy całością naszego życia, każda chwila zawiera w sobie naszą pełnię. Mieć odwagę do wszystkich swoich chwil, czuć, ich głęboką, irracjonalną jedyność, to jedynie znaczy żyć swobodnie. I wszelkie inne życie jest nie tylko kłamliwe, lecz z tego absolutnie artystycznego punktu widzenia - słabością. To samo dążenie wypowiada się w polityczno-społecznych aforyzmach, wypowiadanych przez jedną z postaci Nowizny, Redaktora Lyngego. Hamsun przeciwstawia się ostro każdemu usiłowaniu zaważenia nie tym, czym się jest,w sobie, ale tym znaczeniem, jakie się zyskuje przez powiązanie swego życia z pewnymi uczuciowymi, ideowymi fetyszami. Życie każde czerpie całą moc z siebie, z tego, co samo dla siebie uczynić zdoła. Zamiast jednak tego konkretnego życia, jego szczerych wartościowań rządzą pewne ustalone miary, pewne wskazane typy czucia i myślenia. Litość, braterstwo międzyludzkie, idee logicznie uzasadnione, etycznie wzniosłe, to są właśnie takie ośrodki zatamowanego, niesprawdzanego życia. Gdy usiłujemy powiązać życie nasze z jakąś zasadą logicznie niezwalczoną, lub przytłaczającą swym etycznym majestatem - apelujemy do tego właśnie typu życia, z pod którego nikt się wyłamać nie zechce. Chcemy opierać się na tym, że na tych punktach powszechna irracjonalna śmiałość życia została otamowana i ten to apel do środków psychicznej głuchoty, to zręczne operowanie terrorem logicznym, etycznym, narodowym jest zasadniczą niemoralnością z punktu widzenia Hamsuna. Czy znaczy to, że zrywa on wszystkie związki między ludźmi? nie. Cenne jest to, co jest cenione przez żywych ludzi, co rodzi się z ich samorodnej, nieprzymuszonej swobody. Hamsun jest wielkim mistrzem głębokiej szczerości, nie szczerości jako zasady, jako straszaka, nakazu, gdyż rodzi się ona u niego nie jako abstrakcyjne hasło, ale jako atmosfera, otaczająca zdrowe, swobodne, niesfałszowane życie. Życie samo jest jedyną mocą, w swej, głębszej od planów, irracjonalności. Nie dlatego żyje się i ginie dla czegoś, że jest to wartością, ale dlatego jest coś wartością, że jest tak przez ludzi odczuwane. To jest pański, śmiały, dumny rys twórczości Hamsuna. Pod jego marzycielstwem zatopionym, zasłuchanym w przemijających światach chwil - czuje się tę tragiczną, sprężystą, niebezpieczną siłę. Każde przeżycie tego człowieka ma w sobie samem wartość i poza poddaniem się urokowi chwil odnajdujemy dumną i tragiczną wolę, gotową zawsze czynem stwierdzić, że ta chwila jest dla niej istotnie wszystkim. Styl Hamsuna pozornie tylko rozbija życie psychiczne jednostki na oddzielne przeżycia, właściwie tragiczna jedność indywidualna przez niewielu pisarzów odczuwana jest tak silnie jak przez autora Pana. Gdy przeminie dzisiejsze zaślepienie, - będzie zrozumiane, że Hamsun w o wiele wyższym stopniu niż Ibsen jest mistrzem nowoczesnego indywidualizmu. W Ibsenie mamy do czynienia zawsze z rozkładającą się psychologią idealisty starego typu. Jego indywidualizm należy do kategorii obrzędowych reprezentatywnych, u Hamsuna mamy do czynienia z bardziej nowoczesnym odczuwaniem całej głębokości życia. Indywidualista Ibsenowski wierzy w siebie lub musi w siebie wierzyć, musi sam siebie uzasadnić, indywidualista Hamsunowski żyje sobą, własnym, irracjonalnym, jedynym życiem i z niego wyrastają mu wszystkie punkty widzenia, wartości. Przeżycie Hamsuna to jest życie, oczyszczone ze wszystkich wprowadzonych przez wolę i myśl szematyzacji, życie szukające tylko siebie. Coś całkiem innego krzewi się dzisiaj w Polsce pod mianem przeżycia. Postacie Hamsunowskie nie uciekają przed niczym w życiu, idą one przed siebie, zachodzą w śmierć, w żywioł bezwzględnego tragizmu poprzez samego siebie, umierają za swoje irracjonalne ja, tak jak się umiera w melodramatach za ideę. Nie umierają za siebie, ale przyjmują śmierć, zgubę tam, gdzie jest ona konsekwencją. Są to królewskie, rycerskie istnienia. U nas inaczej się mają rzeczy. Przeżycia Hamsunowskie są nieprzewidzianym wynikiem, rzetelną konsekwencją nie gwałconego, nie szematyzowanego życia, u nas są one właśnie pewnym gatunkiem szematu, poszukiwanie bez-ładności stało się planem. Każda rzecz przeżyta być może w rozmaity sposób, przy każdym więc zetknięciu się z losem, ja nasze cofa się, skręca. Przeżycia nasze osiąga się za cenę nieustannego sprzeniewierzenia się tragizmowi. Zawsze można każdą rzecz przeżyć w jakiś sposób i gdy wynikiem jakiegoś jednego przeżycia jest nasze załamanie się, apelujemy do bezplanowości życia i zmieniamy perspektywę w ten sposób, że nasza miłość własna zostaje ocalona. Postulatem dumnej poezji Hamsuna - jest tragiczna odpowiedzialność za każdy okruch życia, w naszym bezgranicznie indywidualnym przeżywaniu idzie o to, aby za samego siebie nigdy nie odpowiadać. Hamsun rozszerza na całość życia zasadę indywidualnego tworzenia, u nas rozszerza się na własne wnętrze nawet nieodpowiedzialność materialnego stawania się. Coś się zawsze przeżywa, tak formułuje się nasze stanowisko, l tu występuje dobitnie różnica między Ibsenem, a Hamsunem. Stanowisko Ibsena dopuszcza mitologizowanie, idzie tu tylko o dochowanie wierności jakiemuś nieokreślonemu sobie. To sobie ma zawsze pochodzenie kulturalne, intelektualne. Ja Hamsuna poznaje siebie żyjąc i przyjmuje odpowiedzialność za ten swój irracjonalnie tworzony, nie znający siebie jako całość świat. To właśnie jestem ja, to irracjonalne stawanie się moich przywiązań, marzeń, cierpień, miłości, tego wszystkiego, czego nie umiem ująć w słowie, a co jednak czuję. Hamsun to człowiek tej duchowej formacji, która wydała R. Kiplinga, i pomimo wielu różnic są pomiędzy tymi dwoma pisarzami wielkie powinowactwa. Mamy u nich do czynienia z instynktownym wprost zerwaniem z nawyknieniami spirytualistycznej psychologii, z pogłębieniem i rozszerzeniem twórczości na cały rzęchy można zoologiczny obszar życia, na całą tę dziedzinę, w której wydobywa się psychika z samego procesu organicznego życia. Widzimy ją, jak powstaje ona z tysiącznych strumieni i rozlewa się naokoło nas tworząc świat, który nas otacza. Chwytamy ją wtem jej przejściu właśnie w tym jej rodzeniu się zetknięcia i działania na siebie żywiołowego chaosu poza nami z tą cząstką zorganizowanego żywiołu, który jest nami. Tu niema już patosu tego odkrycia, które z takim przejęciem się wygłasza Nietzsche, - tu stanowi to głębokie poczucia życia, arriere fond samej twórczości. Tak pojęte życie staje się mocno umiejscowione, nabiera krystalicznej jedności absolutu. Samo nasze istnienie zostaje tu wprowadzone w związek z przeżyciem każdej chwili. Ciało, organizm są tu pojmowane jako principium indivuduationis. Ciało nasze, według klasycznej analizy Bergsona, to nie dająca się zastąpić przeszłość nasza: zanurzając się w samą organiczną głębię rodzącej się świadomości, przeżycie nasze umiejscawia się właściwie w pewnej przeszłości indywidualnej, staje się istotnie naszym przeżyciem. Przeżycia polskich duszoznawców są bardziej spirytualistyczne. U Hamsuna mamy do czynienia z przepojeniem jedyną w swoim rodzaju, przybierającą postać niemal biologicznego natężenia - wolą, tu wola jest nieobecna. Ten marzyciel ma w sobie coś z drapieżcy, jest coś z piraty w jego beztroskliwości, u nas przeżycie na tym właśnie się zasadza, - że nigdy z niego nie zrodzi się wola. Psychika, wyjałowiona z woli, z biologicznego napięcia ku czynowi, - rozsypuje się na mozaikę przeżyć. Wszystko tu musi skończyć się na liryzmie: wola zanika nawet w swych intelektualnych postaciach, nic nigdy nie staje się tragizmem choćby w znaczeniu tylko umysłowego wyboru. Pod pretekstem zmodernizowania psychologii hoduje się niemoc woli i obłudę myśli. Poprzestajemy na przeżyciu, gdy nie wiemy jakie znaczenie ma jakieś zjawisko życia i czy w ogóle ma znaczenie, gdy nie wiemy, czy nie okaże się jakieś nieznane nam znaczenie w czymś, w czym my go znaleźć nie umiemy. Dawać same przeżycia stało się u nas postulatem bezgranicznej niemrawości pisarskiej, przewodnią zasadą, w myśl której piszą się utwory, w których coś z kimś się dzieje i niewiadome, co też o tym mam myśleć, tak dalece niewiadome, że w końcu ginie w ogóle sam ktoś, a nawet i samo coś staje się wątpliwe - a pozostaje szereg stronic, o których pisarz myśli, że skoro są napisane, coś jednak znaczyć mogą, a w każdym już razie apelować da się do tytułu przeżyć*. Przeżyci a są fikcją estetyczną, uwalniającą od pracy intelektualnej i artystycznej kompozycji, od studiów nad epoką, znajomości życia, są literackim odbiciem nakreślonego powyżej stanu rzeczy.

Znajdujemy się w samym punkcie przecięcia krzyżujących się kierunków i zagadnień. Wybrałem przykład Hamsuna, pozwala on nam bowiem uchwycić pewne zasadnicze a subtelne odrębności psychiczne. U Hamsuna pierwiastek najbezwzględniejszego indywidualizmu, tych ostatecznych iglicowych punktów duszy, gdzie zdaje się ona chybotać nad absurdem i niemożliwością, nie zostaje nigdy zatracony, l ważną rzeczą jest, abyśmy zrozumieli, iż nie w tym dumnym wzniesieniu się w sferę tworzenia, a więc wyłamania nieprzewidzianości, zawiera się słaby punkt Młodej Polski. Bynajmniej. Problem piękna ukazuje się dzisiaj z punktu widzenia nowoczesnej, pogłębionej o całą skalę przezwyciężonego mechanizmu (ten termin obejmuje w mojej intencji całą t. zw. pozywistyczną filozofię, cały systemat pojęć, oznaczanych mianem pozywistycznego naturalizmu, psychologizmu, determinizmu) filozofii twórczości w całkiem nowym znaczeniu. Ukazuje się on jako dziedzina, w której człowiek sam siebie stwarza, dziedzina, absolutnej swobody. Znaczenie procesów artystycznych jest bardzo wielkie, ale wtedy tylko, gdy są one badane w sposób bardzo szczegółowy. W dziedzinie twórczości człowiek tworzy siebie, opierając się na tej tylko zasadzie, iż takim lub innym chciałby być. Nic tu nie rozstrzyga prócz tej właśnie samowoli. Powiedz?} mi, że tym, co rozstrzyga o tym wyborze, jest cała ziszczona już poprzednio istota człowieka, ale jest to zarzutem z punktu widzenia tylko tych, co pojmują swobodę, jako swobodę od siebie. Ale sprawa tu obchodzi nas z innego punktu widzenia. Życie stawia całe szeregi zagadnień czysto praktycznych, którym człowiek musi uczynić zadość, aby żyć. Czyni im zadość jednak, gnąc się i wynaturzając pod ich ciężarem. Sztuka stwarza typ człowieka, dla którego takie właśnie życie jest radością, człowieka, który jest w stanie dźwignąć cały ciężar życia, jakiem jest ono, i na jego podstawie oprzeć swoją swobodną chęć, by to życie nadal trwało. To jest ideał twórczości w sztuce, tworzenie obrazu człowieka, który wyzwala tych, co go stworzyli, bo samo jego istnienie zmienia ich życie z katorgi w swobodne choć twarde zmaganie się. Ocalają oni swą tożsamość w ciężkich pracach życia, wyprowadzają samych siebie na szczyt przezwyciężonego istnienia. Znaczenie twórczości tej mierzy się zakresem przezwyciężonej przez nią konieczności: szczytem twórczości jest wyzwolenie całkowite, stworzenie typu, obrazu życia panującego nad wszystkimi zagadnieniami. Nie trzeba sobie wyobrażać, że powstaje ta twórczość w jednym skończonym obrazie. Bynajmniej. Różni artyści wydobywają różne, nie wiedzące o sobie fragmenty tego zwycięstwa. Każdy, kto ukazuje jako piękno jakąś cząstkę twardego dzisiejszego życia, jakiś jego jeden punkt widzenia, który tylko w takim życiu może być osiągnięty - tworzy naokoło nas w pewnym stopniu tę. atmosferę samo-wychowującej się swobody. W tym stopniu bowiem, uczymy się swe życie kochać, uczymy się przyjmować jako naszą wolę - twardą walkę z nim. Gdy wielu artystów pracuje, to jest żyje swym życiem z tą myślą, aby z siebie, ze swego rzetelnego życia duszy wydobyć piękno, to jest stany duszy, mające w samem swym istnieniu swą rację bytu - zwolna tworzą się elementy, z których krytyk, i to jest jego twórcza rola, może wydobyć mniej lub więcej całkowitą syntezę. może pogłębić linie psychiczne twórczości, aż złączą mu się one i zleją w niebywałe dotąd dzieło: wżycie na danym dziejowym poziomie, jako przedmiot dumy człowieka, jego woli, jako ten szczytowy punkt, w którym realizują się najdumniejsze określenia swobody, w którym dźwiga ona samą siebie z niebytu i samym obrazem swym siebie tworzy. Widzimy z łatwością, gdzie leży tu niebezpieczeństwo. Piękno może stać się nie żywiołem panującej nad życiem swobody, lecz ucieczką chroniącej przed nią niemocy. I rozstrzyga o tym jedna, jak ostrze noża ważka linia. To same piękno, które może ukazywać się twórcy jako cząstka życia dostępnego na tym jedynie, dźwiganym z takim wysiłkiem poziomie - może przybrać charakter nie rodzącej się woli potwierdzenia życia, lecz pocieszającej samą siebie rezygnacji. W pięknie poeta zapomina o tym życiu, które to piękno właśnie stwarza. Ująwszy samego siebie w nim, zaprzecza życiu, które go do niego doprowadziło. Schopenhauer jest niewątpliwie dopełnieniem kulturalnym estetyzmu: mamy u niego, zarówno jak i u Waltera Patera np. tę sama postać niesumiennego stosunku kontemplacji do życia. Życie wytwarza treść kontemplacji: treść ta odrywa się od życia, zamyka w sobie i ze swego zawieszonego w słońcu trwania wyrzeka się życia, nie wiedząc, że natężenie i praca, które doprowadziły do wytworzenia pewnej treści, muszą trwać, aby istniała ta treść nadal. Każda estetyczna kontemplacja zawiera w sobie bezwiednie cały system historycznej apologetyki. Stąd narzucają się pewne wnioski. Znaczenie danego estetyzmu zależy od charakteru tej dziejowej rzeczywistości, z której pochodzi zamieniona przez estetów w stan kontemplacji twórczość. Jeżeli rzeczywistość ta posiada sama w sobie dostatecznie dużo mocy, estetyzm jest zjawiskiem kulturalnym, które będzie istnieć jako pewna sfera wychowawczych i normujących wpływów. Tę rolę odgrywa on niewątpliwie w Anglii. Inaczej się mają sprawy, gdy sama twórczość związana jest z jakimś ostrym przesileniowym stanem rzeczywistości historycznej, gdy to szukani e racy i swego istnienia w sztuce, o którym mówiliśmy, - staje się zagadnieniem pierwszorzędnej wagi. W takim razie bowiem będziemy mieli do czynienia z całkowitym wyeliminowaniem tego, co stanowiło wartość twórczości. Sztuka miała tu dać siłę, pozwalającą zachować męstwo wobec życia, odkryć sens w straszliwej walce. Miała ona zwrócone ku życiu oblicze i sam obraz piękna miał tu wychowywać, wyzwalać, ziszczać. Zamiast tego dochodzi ona i doprowadza do przeświadczenia, że życie, które ją wytworzyło, niema i nie może mieć znaczenia, że jedyne znaczenie jest w niej, że dochodzi się do niej, nie walcząc z życiem, lecz odwracając się od niego i ignorując je. Swoboda zostaje tu skradziona życiu i wyjałowiona, ze zwycięstwa zamieniona w stan bezbolesnego trwania, życie pozostawione jest ślepej konieczności. Taka jest różnica pomiędzy estetyzmem Waltera Patera, a estetyzmem Miriama, jeżeli pozostawić na stronie olbrzymią różnicę w wyrobieniu smaku i talencie.

Dalsze wyniki są już niemal jasne. Widzieliśmy, na czym zasadza się tragedia naszego położenia. Jesteśmy przetwarzani przez potężny proces dziejowy: na próżno usiłowaliśmy znaleźć w samym procesie tym jakąś odpowiedź, która uwolnić mogłaby nas od pracy, od całkowicie samoistnego rozwiązywania zasadniczych zagadnień życiowych. Proces ten jest tylko nieustannym komplikowaniem się środowiska, w którym narody europejskie żyć muszą. Każdy naród musi sam z siebie wydobyć się umysłową, abstrakcyjną, ale konkretną, udzielającą nie życiu samemu, działającą na nie, rozlewającą się w nim jak krew, odpowiedź, po co i jak chce żyć na tym poziomie. Musi mieć odpowiedź tę w swej atmosferze kulturalnej, aby działała ona wychowawczo jak coś zrozumiałego samo przez się na każdą jednostkę. Należy zwrócić uwagę na jedno jeszcze: jest dzisiaj rzeczą modną mówić o międzynarodowości nauki i sztuki. Jest w tym bardzo wiele złudzeń, które powstały stąd, że się rozważało zawsze działalność intelektualną warstw kulturalnych w oderwaniu od całego społeczno-biologicznego procesu dziejowego. Bardziej przenikliwa analiza wykazałaby zawsze, że nawet w samych metodach naukowych, w samem upodobaniu do takich lub innych symbolów pojęciowych można odnaleźć związek nie tylko z historią nauki w danym kraju, ale z nawyknieniami moralnymi rozpowszechnionymi w nim, z całym stylem życia. Tu analiza ta zaprowadziłaby mię zbyt daleko: wypowiadam na razie jej wynik jako moje przekonanie. Metodologia naukowa - a proszę nie mieć na myśli przytem śmiesznego logicznego widma jakichś in abstracto istniejących norm i typów - pojęta jako zbiorowość środków umysłowej kontroli nad procesem psychicznym, mającym doprowadzić do poznania - odbija bardzo wiernie w danej grupie społecznej nawyknienia itp. zapewniające woli panowanie nad życiem. Proces wytwarzania "prawdy" jest tylko cząstką bardziej ogólnego procesu wytwarzania charakteru. Dlatego też tylko ludzie zajmujący się "nauką" w wulgaryzowanej jej formie mogą twierdzić wbrew faktom, iż w wewnętrznej strukturze nauki francuskiej, niemieckiej lub angielskiej nie istnieją żadne różnice. Jeszcze bardziej stosuje się to do literatury i sztuki. Każde pojęcie, każda wartość artystyczna czy filozoficzna są momentami w życiu narodu, w którym zostały wytworzone. Tylko wtedy, gdy wrosną w życie danego narodu, gdy staną się integralną cząstką jego moralnego istnienia - można mówić o ich kulturalnym przyswojeniu. Dzisiaj stan rzeczy jest tego rodzaju, że staramy się czynić zadość wymaganiom stawianym przez coraz bardziej skomplikowane warunki życia za pomocą zapożyczeń z obcych kultur i łudzimy się, że to jest jakaś mechaniczna, czysto zewnętrzna strona życia, l istotnie życie to pozostaje czymś obcym naszej uczuciowości, ulega mu ona tylko, przeżywa je w wyżej scharakteryzowany sposób, tworzy ponad nim estetyczne widzenia, pozwalające znieść ten stan rzeczy. Widzenia artystyczne stwarzane przez Młodą Polskę w pierwszym Jej rozpędzie były wynikiem zetknięcia pojedynczych dusz z grozą zbiorowego położenia. Z samej grozy tej umiano wydobyć element dumnego piękna, umiano stworzyć pierwiastki, które zawierały w sobie niejasne wizje wydobywającej się z dna tego chaosu swobody. Świadomość jednak towarzysząca temu wysiłkowi wynaturzała go: zmieniła kraj twórczego piękna z przekształcającej czynnie, wychowującej, zmieniającej samą biologiczną wartość człowieka i społeczeństwa wizji- w indywidualną ucieczkę duchów, w stan usypiającej samą siebie kontemplacji, zawieszonej nad piekłem życia, które je stworzyło.

Od sześciu lat na różnych polach i różną bronią walczę z tym fatalnym przekształceniem. Poznałem własnym doświadczeniem, jakimi są istotne warunki kulturalnej pracy u nas. A nie mówię tu o warunkach zewnętrznych - ale o stanie narzędzi, którymi trzeba pracować. Narzędzi tych brak na każdym kroku. Trzeba stwarzać sam grunt, na którym chce się orać, trzeba uzasadniać, doprowadzać do stanu świadomości same błędy, które się chce zwalczać. Narzędziem zasadniczym była i jest w mojej pracy filozofia. Od sześciu-siedmiu lat usiłowałem w niej wywalczyć, zrazu dla siebie, później w miarę sił' i wpływu dla kulturalnego ogółu wyzwolenie od przesądów i błędów, tłumiących samą możność powstania u nas samoistnej świadomości kulturalnej. W poszukiwaniu tym ulegałem sam złudzeniom, które dziś we mnie samym wzbudzają nieraz zdziwienie. To pewne jednak, że znaczna ilość tych moich błędów i pomyłek pochodziła stąd, żem zbyt poważnie traktował te preteksty, za pomocą których współcześni moi usuwali ze swego widnokręgu myśli i zagadnienia, które uważałem za najważniejsze. Człowiek, który chciałby w Polsce walczyć z samymi tylko ideami - nie napotkałby niemal oporu: idee jako takie nie obchodzą nikogo. Gdy się zaś wchodzi w dziedzinę głębokiej i świadomej myśli filozoficznej - indyferentyzm staje się powszechny. Gdy się więc coś o czyjejś pracy pisze, nie ma się zamiaru w niczym przyczynić się do rozwiązania samych zagadnień: mówi się cokolwiek bądź, aby mieć pozór samoistności. Mniejsza o to wszystko zresztą. Dzisiaj mam już poza sobą te doświadczenia, wiem jak straszliwie ciężko jest dopracowywać się u nas do stanowisk, stanowiących wprost niezbędne przygotowanie tylko do zrozumienia zagadnień kultury dzisiejszej. Gdy z doświadczeniami tymi zestawiam tę nonszalancką pewność siebie, która w dalszym ciągu cechuje u nas najmniej mających do tego prawa pisarzów, wydaje mi się, że jedyną nadzieją polskiej kultury umysłowej jest przyjście nowej generacji młodych umysłów, - którzy ujmą zagadnienie Młodej Polski od innej może strony, którzy za punkt wyjścia wezmą może realne, zoologiczne niemal widzenie Polski dzisiejszej wśród Europy i będą dążyli z całą bezwzględnością, chociażby brutalną, do wydźwignięcia, podniesienia samej biologicznej wartości Polaka. Pamiętajmy bowiem, że jeden i ten sam zasób sił zmienia swe znaczenie zależnie od tego, w jaki sposób są one skoordynowane i nikt z nas nie wie, jaką siłą byłaby cała dziś pracująca i rozpaczliwie targająca się Polska, gdyby posiadała ona zbiorową i prawdziwie nowoczesną, to jest koordynującą dzisiejsze wysiłki i rozwiązującą dzisiejsze zagadnienia, wiarę w siebie.