Capitolul III

SIMBOLUL – O ABORDARE FILOZOFICÃ

Astfel logica simbolului este determinatã de trei poli importanti: obiectul simbolizant, sensul simbolului si realitatea simbolizatã sau simbolizatul – aflat întotdeauna pe un nivel superior de realitate fatã de simbolizant.

            Dupã acest periplu prin istoria religiilor, prin care am încercat sã arãtãm cã simbolul si simbolismul a fost prezent în întreaga culturã traditionalã, ne vedem obligati a gãsi care sunt precis elementele constitutive ale aparatului simbolic si ce legãturã existã între ele. Pentru aceasta filozofia este cea care ne pune la dispozitie limbajul si conceptele cele mai potrivite. Dar nu orice filozofie, pentru cã, asa cum vom arãta in cele ce urmeazã, ea însãsi a fost afectatã în decursul timpului de grave abateri de la ceea ce însemna odinioarã simbolul. Remarcãm, în acest sens o excelentã lucrare a domnului profesor Jean Borella, care prin universalitatea si adâncimea cunostintelor sale a fãcut posibil un demers prin întreaga istorie a gândirii europene din antichitate pânã în timpurile noastre. Nouã nu ne revine decât simplul gest ca, folosindu-ne de autoritatea dânsului în materie de filozofie, sã redãm aici cele mai importante precizãri cu privire la simbol care decurg din lucrarea dumnealui “Criza simbolismului religios”[29][29].

Într-o lucrare anterioarã celei în discutie, Jean Borella precizase deja cum este constituit aparatul simbolic, si anume pe “relatia asemãnãtoare ce uneste semnificantul, sensul si referentul particular […] sub jurisdictia unui al patrulea element pe care l-am denumit referentul metafizic (sau transcendent)”[30][30].

Cele trei elemente “orizontale” sunt caracterizate astfel: semnificantul (sau simbolizantul) este de obicei de naturã sensibilã; sensul este de naturã mentalã si se identificã cu idea pe care noi o avem despre semnificantul respectiv; iar referentul particular este non-vizibil, fie accidental fie în mod esential, si este desemnat de simbol în functie de sensul lui. Al patrulea element,  referentul metafizic, este de fapt cel care conferã unui semn oarecare valoare de simbol. Acesta este arhetipul “în raport cu care semnificantul, sensul si referentul particular nu sunt decât manifestãrile sale distincte”[31][31].

Vom începe analiza noastrã asupra aparatului simbolic cu o precizare esntialã si care priveste modul în care simbolul simbolizeazã. Fiecare nivel ontologic al realitãtii este simbolizat de gradul inferior si este simbolizant pentru cel superior. Singura realitate care niciodatã nu este simbolizantã ci întotdeauna simbolizatã de gradele inferioare este Dumnezeu, cel necreat, deasupra cãruia nu existã o realitate mai cuprinzãtoare care sã fie simbolizatã. Pentru cã ceea ce este superior este prezent în ceea ce este inferior, “simbolul simbolizeazã prin prezentificare, nu prin reprezentare”[32][32].

Ambivalenta simbolului, remarcatã prin exemplele anterioare din istoria religiilor, este concretizatã în calitatea sa de obiect care, în acelasi timp, face distinctii dar si unificã. Dar elementul esential care dã consistentã si permite atari functii este referentul transcendent, metafizic:

“Din punctul de vedere al referentului metafizic simbolul nu opereazã doar o “distinctie - unificatoare” verticalã a diverselor grade de realitate, ci, ca o consecintã, realizeazã si o “diferentiere – mijlocitoare” orizontalã în planul existentei umane. Ca semn, el mediazã între om si lume, trezindu-ne la realitatea constiintei diferentiale a subiectului si obiectului si permitându-ne, în acelasi timp, sã intrãm în relatie cu lucrurile. Pe scurt, legãtura triunghiularã semnificant – sens – referent este, înlãuntrul simbolului însusi, o consecintã a triunghiului semn – om – lume (sau culturã – constiintã – naturã, sau revelatie – suflet - creatie) care structureazã câmpul existentei umane”[33][33].

Iatã deci, cã structura intimã a simbolului poate fi dedusã din structura intimã a omului, mai exact din cea a posibilitãtii de cunoastere a omului.

La un alt nivel, despre posibilitatea cunoasterii celor ceresti prin mijlocirea simbolurilor sensibile ne vorbeste Sfântul Dionisie Areopagitul în lucrarea sa “Ierarhia cereascã”. Aceastã cale el o numeste pozitivã sau apofaticã. Mai existã însã o cale, superioarã acesteia si ulterioarã ei, calea negativã sau  catafaticã:

“În mod cuvenit ni s-a propus deci chipuri ale celor fãrã chipuri si forme ale celor fãrã formã. Un motiv pentru aceasta ar putea fi nu numai cunoasterea noastrã prin analogie, care nu poate sã se înalte nemijlocit la vederile (contemplatiile) spirituale si are nevoie de ajutoare potrivite cu firea noastrã, care ne duc la vederile mintilor (spiritelor, n.n.) fãrã formã si mai presus de lume, prin forme ce ne sunt apropiate, ci si faptul cã, potrivit cu cuvintele tainice ale Scripturii, acelea se ascund prin negrãite si sfinte ghicituri si trebuie fãcut de neapropiat celor multi adevãrul adevãrul sfânt si ascuns al mintilor mai presus de lume. Cãci nu fiecare e sfintit si nu e a tuturor, cum spun Scripturile, cunostinta lor (I Cor. 8, 7; cf. Mat. 13, 11; Luc. 8, 10). Dacã însã ar învinovãti cineva descrierile figurate nepotrivite, spunând cã e rusine sã se alipeascã asemenea chipuri urâte cetelor de chip dumnezeiesc si preasfinte, ajunge sã i se spunã cã modul sfintei descoperiri este îndoit.

Unul din cele douã moduri se foloseste, precum se cuvine, de chipurile sfinte asemãnãtoare. Iar altul plãsmuieste alcãtuiri de forme neasemãnãtoare, pentru ceea ce e cu totul neasemãnãtor si de neînteles”[34][34].

Dupã cum deducem din remarcabila lucrare a lui Jean Borella neîntelegerea simbolului, în structura sa prezentatã anterior, îsi întinde rãdãcinile pânã în antichitate. Deconstructia simbolului s-a fãcut treptat si ea si-a gãsit adepti în mãsura în care i s-au împutinat sustinãtorii. Elementele constitutive ale simbolului au fost fie negate fie li s-a pervertit sensul originar. Bineînteles, în mãsura în care încercãm sã recuperãm sensul initial al simbolului, ne vom lovi de nenumãrate obstacole mentale, aduse de fluviul istoriei în constiinta noastrã, a celor de la sfârsitul celui de-al doilea mileniu crestin.

Pentru cã orice criticã presupune un gest rational, referentul metafizic, care este suprarational, a scãpat de la început oricãrei încercãri critice, a fost neglijat si deci negat în realitatea sa. Aceastã negare initialã permite masinãriei critice sã se punã în miscare, însã ea nu poate afecta decât ceea ce-i cade sub incidentã, adicã referentul particular, sensul si semnificantul propriu-zis. Iatã-ne limitati de la început în cercul (triunghiul) strâmt al orizontalei vietii si cunoasterii, fiind privati odatã pentru totdeauna oricãrei dinamici verticale spre cunoasterea si unirea cu Cel etern si infinit.

Dacã cosmologia lui Platon este deschisã “înspre tãrii”” lãsând sã se înteleagã cã existã un “dezechilibru vertical între inteligibil si sensibil”, lumea corporalã aspirând spre lumea spiritualã, odatã cu Aristotel “între sensibil si inteligibil nu existã nici o tensiune dezechilibrantã, ci acord si aproape chiar identificare”[35][35]. Acesta a fost primul pas major spre distrugerea mitocosmosului traditional. Pentru Platon conceptele sunt simbolurile mentale ale Ideilor eterne. Pentru Aristotel ele sunt întelese din lucruri, care încã mai poartã urma Ideilor divine. Odatã cu Galilei, deci începând cu secolul XVII, lumea (adicã realitatea) este cea construitã dupã imaginea conceptelor, ea putând fi modificatã dupã bunul nostru plac. Se deschide astfel drumul unei dominatii tehnice a lumii, simbolismul cu deschidere spre transcendent devenind imposibil. Negarea referentului îl determinã pe Jean Borella sã concluzioneze:

“Neutralizarea ontologicã lasã viatã semnificantilor simbolici si sensului lor, dar un sens care se deschide vidului. […] Prin aceastã rupturã epistemicã sufletul european descoperã cã ceea ce considera de obicei a fi sursã semanticã inepuizabilã, perpetuã izvorâre de semnificatii vitale, afective, cognitive, nu-i decât un imaginar monstruos, dezordine a unei gândiri smintite, o oarbã privire ce nu va fi niciodatã coplesitã de lumina realitãtii”[36][36].

Neexistând un referent real al simbolului, omul s-a trezit în fata unui fapt cel putin straniu: în interiorul spiritului sãu, ca un fel de “corp strãin”, exista o constiintã care mereu îl îndemna spre afirmarea unei inexistente. Asa a luat nastere cea de-a doua criticã, a sensului. Pentru cã si-a pierdut orice relatie cu un referent real, rezultã cã singurul mediu de producere si de existentã al simbolului este spiritul uman. Simbolul este redus la doi termeni ai sãi, semnificantul si sensul subiectiv, produs de mintea umanã. În opinia lui Kant Dumnezeu este “o iluzie”, iar comportamentul religios al omului nu are alt temei în afara unui “temei subiectiv”[37][37]. Negresit, dacã ideea de Dumnezeu tot era o iluzie trebuia gãsitã o solutie care sã ne scoatã din impas. Precursorii lui Kant au încercat sã atribuie non-sensului aparent un sens care sã fie adevãrat, dând nastere pseudo-gnozei hegeliene. Iar psihanaliza, cu un anume reprezentant de seamã – Freud – , pentru cã sensul aparent este de fapt un non-sens real, a decretat starea “unei demente universale a speciei umane decât sã recunoascã, fie o clipã doar, adevãrul semnelor lui Dumnezeu”[38][38].

Sensul fiind elementul de legãturã dintre semnificant si referent, odatã cu disparitia lui (alãturi de cea a referentului) “simbolului nu-i mai rãmâne nimic, decât propriul sãu cadavru”[39][39]. În societãtile traditionale simbolul (symbolon) avea functia de a unifica, de a aduna la un loc un referent cu un semnificant. În societatea modernã simbolul, redus numai la semnificant, devine ceea ce separã (diabolos), ceea ce dez-uneste, un loc al dispersãrii indeterminate. Si dacã ar fi sã ne referim numai la arta modernã, abstractizarea (sustragerea) sensului si mai apoi a formelor de exprimare plasticã, le regãsim a fi consecinta fireascã a rãsturnãrii semnului simbolic în semn diabolic.

Ultima criticã se îndreaptã asupra semnificantului simbolic, care, asa cum am precizat, poate fi un obiect sau un act ritualic. Critica fiind în mod esential un act de constiintã, un fapt al spiritului uman, iar semnificantul fiind un lucru sensibil, el nu poate fi supus criticii pentru cã aceasta ar însemna negarea materialitãtii lui, adicã suprimarea obiectului criticii. De aceea, critica semnificantului nu poate avea decât o singurã logicã: schimbarea sensului initial al semnificantului. Prin aceasta se dovedeste încã odatã cã, de fapt, critica simbolului începe si se sfârseste printr-o revolutie epistemologicã strãinã simbolisticii religioase: “Galilei în secolul XVII, Saussure în secolul XX, ei fiind exemplele semnificative (…) ilustreazã închiderea episteicã a conceptului de simbol, si anume, (…) disparitia acestui concept”[40][40].

Desigur, desfiintarea referentului si al sensului originar al simbolurilor sacre a condus lumea la înlocuirea lor cu idolii fanteziei omenesti, care au purtat de la Renastere încoace numele diverselor ideologii si plãceri trecãtoare. La sfârsitul criticii simbolismului sacru, în pustiul unui început de drum, odatã hotãrâti sã pãrãsim Egiptul celor trei secole de criticã filosoficã, putem afirma eliberati de orice constrângere cã: “Realitate absolutã este singurul obiect demn de spiritul nostru. Adevãrata patrie a inteligentei este Infinitul”[41][41].