Capitolul I

ISTORIA TEOLOGIEI ICOANEI

Ultima mare controversã care a opus ortodoxia si heterodoxia a fost pricinuitã de conceptia referitoare la imaginile sacre utilizate în cultul bisericesc. Desfãsuratã în secolele VIII si IX d. Ch., controversa a angajat toate personalitãtile de prim rang ale vremii, de la împãrati si nobili pânã la celebrii monahi ai mãnãstirii Studion, între care s-a remarcat Sfântul Teodor Studitul. Desigur, alãturi de el trebuie în mod obligatoriu mentionat celãlalt mare apologet al iconelor, Sfântul Ioan Damaschinul. Nu vom reface istoricul detaliat al polemicii, descriind toti “actorii” implicati. O excelentã prezentare de acest gen poate fi cititã în lucrarea clasicã a lui Leonid Uspensky, “Teologia icoanei” (Bucuresti, Editura Anastasia, 1994). Ne vom referi însã la dimensiunea cea mai importantã a dezbaterii, anume cea strict doctrinarã, teologicã.

Mai întâi, trebuie sã distingem în interiorul iconoclasmului douã tendinte: una radicalã, conform cãreia icoanele trebuiau înlãturate complet din spatiul liturgic, si altul moderat, care accepta într-o anumitã mãsurã imaginile sacre, dar nu recunostea atitudinea care trebuie adoptatã fatã de ele. Cum zice si Leonid Uspensky “dupã unii, icoana nu ar fi trebuit sã fie veneratã deloc; altii admiteau imaginea lui Hristos, dar nu si pe cele ale Fecioarei si ale sfintilor; în sfârsit, altii afirmau cã Hristos poate fi reprezentat înainte de Înviere, dar cã dupã aceea, El nu mai poate fi înfãtisat”[43][43]. Reactionând, apologetii dreptei credinte au apãrat icoanele insistând, în mod deosebit, asupra argumentelor de ordin hristologic pentru a le justifica întemeierea. Si aceasta a rãmas atitudinea teologicã constantã de-a lungul controversei. Momentul cel mai important de definire a fundamentului hristologic al imaginii a fost Sinodul Quinisext desfãsurat la sfârsitul secolului al VII-lea, cu al sãu canon 82, în cuprinsul cãruia este definitã icoana. Iatã ce afirmã el:

“Pe anumite picturi (graphais) se aflã mielul pe care Înaintemergãtorul îl aratã cu degetul; acest miel a fost pus acolo ca model al harului, prefigurând - prin mijlocirea Legii - adevãratul Miel, Hristos Dumnezeu. Desigur cã onorãm figurile (typos) si umbrele - ca pe niste simboluri si închipuiri ale Bisericii, dar preferãm harul si adevãrul, primind acest adevãr ca plinire a Legii. Hotãrâm deci ca de acum înainte plinirea aceasta sã fie tuturor vãditã prin picturi, astfel încât în locul mielului din vechime sã fie reprezentat - dupã firea Sa omeneascã (anthropinon charactera) - Cel ce a ridicat pãcatul lumii, Hristos Dumnezeul nostru. Asa întelegem mãrirea smereniei lui Dumnezeu-Cuvântul si ajungem sã-I pomenim locuirea în trup, Patima, Moartea Lui mântuitoare si, de aici, izbãvirea pe care a dãruit-o lumii”[44][44].

Canonul în discutie îsi vãdeste importanta în faptul cã, pentru prima oarã, Biserica defineste clar raportul inextricabil dintre teologia icoanei si hristologie. Întotdeauna, apãrãtorii icoanei vor folosi cu temeinicie de aici înainte aceastã argumentatie. Umanitatea concretã a Mântuitorului Hristos legitimeazã imaginile sacre si venerarea lor.

Problema iconoclasmului provine din caracterul unilateral al atitudinii sale doctrinare: imaginile sau se identificã, confundându-se, cu prototipul, sau se deosebesc de acesta în mod radical. Pentru iconoclasti nu existã cale de mijloc. În acest sens putem spune cã iconoclasmul reprezintã - alãturi de erezia monotelitã, combãtutã de Sfântul Maxim Mãrturisitorul - ultima etapã a ereziilor hristologice, care nu pot concepe firile lui Iisus sau confundate, sau deosebite în mod ireconciliabil. Subtila doctrinã a “ipostasului compus” a lui Leontiu din Bizant, dusã la desãvârsire de Maxim Mãrturisitorul, le este cu desãvârsire strãinã, la fel cum strãinã le rãmâne dogma hristologicã formulatã la Calcedon. De fapt, în opinia noastrã, problema majorã a iconoclasmului este naturalismul exagerat, care refuzã drepturile personalismului afirmat prin însusi evenimentul Întrupãrii. Astfel, pentru iconoclasti singura justificare a cinstirii icoanelor ar putea fi unitatea de naturã dintre imagine si prototip, ceea ce-i face pasibili pe iconoduli de acuza de panteism. Însã, cum stim, unitatea dintre “cele vãzute” si “cele nevãzute” se realizeazã în persoana Mântuitorului, si nu în natura Sa. Acesta este punctul decisiv al argumentatiei ortodoxe: “Icoana nu reprezintã natura, ci persoana: perigraptos ara o Christos kat”hypostasin kan te Theoteti aperigraptos, explicã Sfântul Teodor Studitul. Atunci când îl înfãtisãm pe Domnul, nu-i reprezentãm nici umanitatea, nici divinitatea, ci Persoana care, potivit termenilor dogmei de la Calcedon, uneste în sine în chip negrãit -”neamestecat si neîmpãrtit” - cele douã naturi”[45][45].

Materia poate si este sfintitã prin harul dumnezeiesc, acesta ar fi mesajul fundamental al apãrãtorilor icoanei. În fond, ceea ce resping ei este atitudinea tributarã gnosticismului, conform cãreia lumea ar fi rea în sine, mântuirea neputând fi obtinutã decât în afara ei.

Ultimul mare moment al clarificãrii teologiei icoanei îl reprezintã cel de-al saptelea sinod ecumenic de la Niceea, care precizeazã distinctia dintre adorare (latreia) si venerare (douleia), arãtându-se cã doar cea din urmã este îndreptatã înspre icoane, în timp ce prima este destinatã, în exclusivitatea, Mântuitorului Hristos.

Toate aceste definitii dogmatice, care astãzi ne par clare si simple, sunt rodul unor dezbateri îndelungate, desfãsurate într-o perioadã de mare tulburare din istoria Bisericii crestine. Urmãrile perioadei iconoclaste au fost grele de consecinte pentru dreapta credintã, fiind distruse majoritatea icoanelor realizate în primele secolele ale comunitãtii crestine. Asa se explicã si absenta în zilele noastre a icoanelor mai vechi de secolele X-XI d. Ch. Semnificatia si miza luptei contra iconoclasmului ne-o relevezeazã Leonid Uspensky: “Catastrofa iconoclasmului a necesitat un efort de rezistentã considerabil, reunirea tuturor fortelor Bisericii, sângele martirilor si al mãrturisitorilor ei, experienta spiritualã si întelepciunea Pãrintilor apãrãtori ai icoanelor, credinta de neclintit a poporului dreptcredincios, tãria si curajul Episcopilor rãmasi fideli Ortodoxiei. A fost realmente un efort al Bisericii în ansamblul ei. Dar miza luptei nu era arta si nici rolul didactic sau decorativ al icoanelor; nu era vorba nici de vreo “suprastructurã” teologicã, nici de vreo discutie despre rituri, sau despre un oarecare obicei crestin. Adevãrata mizã a luptei era mãrturisirea dogmei Întrupãrii si, implicit, antropologia crestinã. “Era în mod clar o discutie dogmaticã, prin care s-au dezvãluit anumite profunzimi teologice” ”[46][46].