Capitolul IV

ICOANA ÎN CULTUL ORTODOX

            În lucrarea sa “Spiritualitate si comuniune în liturghia ortodoxã”, pãrintele Dumitru Stãniloae abordeazã în “Preliminarii” rolul si semnificatia sfintelor icoane în contextul cultului ortodox. Prezentarea noastrã referitoare la situarea icoanei în cadrul liturgic, va urma îndeaproape argumentarea cunoscutului teolog român. Mai întâi vom vorbi despre justificarea sfintelor icoane care, cum vom vedea, înainte de toate este de naturã doxologicã. “Noi ne închinãm Domnului Hristos si cinstim pe Maica Domnului si pe sfinti, si prin icoanele care îi reprezintã”[55][55]. Aceastã afirmatie a pãrintelui Stãniloae contine sintetic esentialul privitor la îndreptãtirea sfintelor icoane. Prin însãsi natura lor de obiecte liturgice, ele sunt destinate închinãrii credinciosilor, închinare îndreptatã cãtre persoanele sfinte reprezentate. Sub acest aspect trebuie remarcatã deosebirea majorã dintre cultul neotestamentar, crestin, si cel veterotestamentar, iudaic. Dupã cum se stie, Vechiul Testament interzice chipurile si asemãnãrile lui Dumnezeu ca obiecte de venerare (Ies. 21,4; Deut. 5,18,19). Desi teologia iudaicã admitea valoarea simbolurilor sacre, întelese ca semne vizibile ale manifestãrii puterii lui Iahveh - dupã cum vedem în cazul unor elemente de cult  ca mielul pascal, toiagul lui Aaron, Cortul sfânt, chivotul Legii, s.a. - riscurile confundãrii lui Dumnezeu cu natura determinau reticenta profetilor fatã de obiectele sacre. Aceasta cu atât mai mult cu cât neamul lui Israel vietuia între popoare idolatre, care nu o datã i-au influentat negativ religiozitatea. Cum subliniazã pãrintele Stãniloae “nu recunoasterea unei lucrãri a lui Dumnezeu în obiectele naturale si cu deosebire în simbolurile sacre, indicate de Dumnezeu în mod supranatural era interzisã în Vechiul Testament, ci identificarea lor cu Dumnezeu Însusi.

            Acesta e motivul pentru care Vechiul Testament a interzis idolul, dar a recomandat vederea mãririi lui Dumnezeu în toate si în mod special în anumite obiecte în care Dumnezeu a arãtat printr-un act supranatural cã a lucrat si lucreazã, adicã în simboalele sacre folosite în cult. Prin idoli se pierdea constiinta deosebirii lui Dumnezeu de naturã. Prin simbolul natural si sacru se mentinea constiinta acestei deosebiri. Prin idol poporul Israel ar fi pierdut constiinta unui Dumnezeu superior naturii, deci constient, personal, superior naturii si deosebit si liber de ea. Prin simbol ei pãstrau credinta în Dumnezeu diferit de lume, transcendent ei, si practicau o legãturã concretã cu El, prin adorare, prin cult, prin rugãciune, pe temeiul credintei cã acest Dumnezeu îi poate apãra chiar fatã de greutãtile naturii, fatã de legile ei implacabile. Prin simbol vedeau toatã lumea într-o dependentã de acest Dumnezeu personal, superior în putere naturii, atotputernic fatã de ea, proniator al ei si în mod deosebit al oamenilor.

În toate cazurile, prin simboalele sale sacre, dar si prin toatã natura vãzutã ca simbol, Vechiul Testament mãrturiseste credinta sa în comunicabilitatea lui Dumnezeu prin mijloace sensibile, dar si deosebirea Lui de aceste mijloace. Simboalele sunt în acest sens o anticipare a icoanelor, precum Vechiul Testament e o anticipare a lui Hristos”[56][56].

            În contextul religiei crestine fundamentatã pe în-omenirea Cuvântului lui Dumnezeu, statutul obiectelor  sacre se modificã simtitor. Cum am vãzut în sectiunea referitoare la temeiul hristologic al icoanei, Întruparea legitimeazã deplin imaginile sacre. Pentru pãrintele Stãniloae esential nu este atât faptul Încarnãrii lui Hristos, ci mai ales proximitatea aflãrii Sale în raport cu neamul omenesc, înteleasã dintr-o perspectivã interpersonalã. Deci faptul cã a doua persoanã a Sfintei Treimi, Iisus Hristos, “S-a pogorât din ceruri” intrând într-un dialog nemijlocit cu neamul omenesc aflat sub incidenta pãcatului originar, implicã în mod necesar posibilitatea pãstrãrii acestei relatii directe, “fatã cãtre fatã”, dintre om si Dumnezeu.

            Iatã deci, justificarea personalistã a necesitãtii icoanei. Dacã am vorbit anterior despre icoanã ca obiect simbolic, datoritã functiei sale de mediere între lumea sensibilã si lumea inteligibilã, putem dezvolta acum acest caracter intermediar întelegând icoana ca pe un mediu al dialogului, în cadrul cultului, între om si Dumnezeu. În termeni metaforici, icoana reprezintã o veritabilã fereastrã prin care om si Dumnezeu se pot privi fatã în fatã. “S-a apropiat Împãrãtia cerurilor”, deci lumea nevãzutelor ne este accesibilã, cãci ea se aflã în proximitatea lumii noastre. Tocmai icoanele sunt cele care mãrturisesc aceastã apropiere ne mai întâlnitã în lumea precrestinã. Tot pãrintele Stãniloae remarca “cã respingerea icoanei e proprie celor ce resping în general orice fel de comunicare a lui Hristos din planul invizibil cu noi prin vreo putere oarecare”[57][57]. Însã contributia sa esentialã nu se rezumã la consemnarea aspectului negativ al relationãrii la icoanã. Mult mai importantã ne pare a fi “teologia chipului” dezvoltatã de pãrintele Stãniloae ca justificare superlativã a importantei icoanei:

“Fata omeneascã este prin ea însãsi mijlocul de comunicare între oameni. Fata nu e datã omului pentru o existentã a lui în izolarea individualistã. Din acest punct de vedere existã o mare identitate de rol între fatã si cuvânt. Amândouã sunt date insului pentru a se comunica altora. Ele sunt date omului pentru cã el este persoanã, deci subiect comunicabil, subiect pentru alte subiecte. Ca persoanã omul nu existã numai pentru sine, ci si pentru ceilalti, sau se realizeazã pe sine în comunicare cu ceilalti. În fata si cuvântul lui se reflectã si se realizeazã constiinta sa cã e pentru altii, cã nu se poate realiza decât în comuniunea cu altii. În fata omului se reflectã toate urmele lãsate de întâlnirea si de convorbirea cu ceilalti oameni. Iar cuvintele lui se îmbogãtesc din convorbirea cu ceilalti, din învãtarea de la ei, din cuvântul lor oral sau scris. În fata si în cuvintele fiecãruia se pãstreazã urmele si vibratiile sentimentelor produse de altii, sau sentimentele nutrite si exprimate fatã de altii.

Omul este fiintã interpersonalã, noi crestinii spunem cã este fiintã tripersonalã, dupã chipul Sfintei Treimi, pentru cã totdeauna douã persoane care vorbesc au în vedere o a treia persoanã, sau pe el multiplicat. Lucrurile intrã în preocuparea lor numai ca obiecte care-i intereseazã în comun, ca obiecte care sunt între ei, dorind sã si le dea, sau sã si le ia.

Fata tine de om, pentru cã el este pentru altiisi prin fatã îsi aratã trebuinta sã fie cu ei, sã se intereseze de ei si altii sã stie cã el se intereseazã de ei. Fata nu apartine cuiva în izolare. Fata e proiectia inevitabilã a insului spre ceilalti. Ea tine de el, pentru cã el tine de ceilalti.

De aceea a luat Fiul lui Dumnezeu fatã omeneascã. El a arãtat prin aceasta interesul Lui fatã de noi, vointa de a comunica cu noi.

Fata umanã e pe de o parte expresia infinitãtii de întelesuri spre care e orientat spiritul uman, iar în cazul cã e un spirit credincios, expresia legãturii lui mângâietoare cu infinitatea personalã divinã; pe de alta aratã vointa de comunicare a acestei infinitãti trãite cãtre ceilalti semeni. Fiul lui Dumnezeu, luând fatã umanã a dus la maximum aceastã ancorare a ei al infinitatea dumnezeiascã, pe de alta vointa ei de comunicare cãter ceilalti oameni a acestei trãiri a umanitãtii asumate de El în infinitatea de viatã si de dragoste a dumnezeirii. Dacã a luat fata omeneascã cu scopul de a comunica prin ea experienta vietii dumnezeiesti, trãitã de El, fratilor Sãi întru umanitate, de ce nu ar mentine aceastã comunicare cu noi prin fata Sa în continuare? Dacã voieste ca cuvântul Sãu sã se comunice permanent oamenilor, ca exprimare a trãiri Sale ca om în adâncurile dumnezeiesti, de ce n-ar voi ca aceastã comunicare sã se facã în continuare si prin fata Sa, care cuprinde concentrat toate cuvintele Sale si care comunicã mai mult decât cuvântul nu numai întelesuri, ci si putere de viatã.

Credinciosii care vor sã aibã cu ei nu numai cuvântul lui Hristos pânã la sfârsitul veacurilor, ci si fata Lui umanã si prin ea “Fata” dumnezeirii ca izvor al tuturor fetelor omenesti, deci si al fetei asumate de Hristos; sau “Fata” dumnezeiascã, ca formã mai presus de forme a existentei Sale tripersonale eterne, ca expresivitate intratreimicã, izvor al oricãrei expresivitãti si comunicãri interpersonale create”[58][58].

            Analiza acestui citat masiv din opera teologului român, ne releveazã temeiul ipostatic al icoanei. Conceptul central în jurul cãruia se desfãsoarã argumentatia este cel de chip sau fatã. Pentru a se mântui, conform învãtãturii Bisericii de Rãsãrit, omul trebuie sã se îndumnezeiascã, adicã sã devinã dumnezeu prin participarea la energiile necreate. Acest lucru nu se poate realiza însã, dupã convingerea Sfântului Simeon Noul Teolog, decât dacã cei doi preopinenti se privesc fatã în fatã. Dacã Dumnezeu ne priveste permanent în cursul vietii noastre cu mãsura stiintei Sale atotcuprinzãtoare, mãcar odatã în existenta noastrã terestrã trebuie ca si noi sã-l privim în fatã, contemplându-i chipul învesmântat în slava sa divinã[59][59]. Dacã punctul maxim al vietii spirituale crestine, este reprezentat de extazul mistic, accesibil unui numãr restrâns de credinciosi încã din timpul vietii lor pe pãmânt, icoana permite celorlalti accesul în lumea divinã, unde i se pot adresa direct lui Dumnezeu. Întelegem odatã în plus necesitatea icoanei, având în vedere rolul sãu epistemic în procesul cunoasterii lui Dumnezeu.

            Conform excelentei demonstratii a pãrintelui martir Pavel Florenski din studiile sale “Cadrul eclesial - sintezã a artelor” si “Lavra Sfânta Treime - Sfântul Serghie si Rusia”[60][60], icoana nu trebuie abordatã ca obiect artistic în sensul profan al cuvântului. Geniul pãrintelui Florenski a pãtruns în profunzime interdependenta dintre om, Dumnezeu si icoanã desfãsuratã în cadrul liturgic al Bisericii. Icoana este un obiect de închinare , deci liturgic si simbolic totodatã, nicidecum un obiect estetic. Mai exact, ea nu poate fi abordatã dupã criteriile artei profane, functia ei nefiind aceea de a încânta ochiul ci aceea de a mijloci dialogul credinciosului cu obiectul personal al credintei sale. Prin aceastã afirmatie nu dorim sã negãm valoarea esteticã a icoanei. Respingem doar tendinta de a privi aceste obiecte sfinte decontextualizându-le si ignorând matricea lor formativã: cadrul eclesial.

            Cum se justificã însã aceastã functie intermediarã a icoanelor? Probabil cã cea mai adecvatã legitimare a intermedierii iconice, ne-o oferã Sfântul Teodor Studitul în celebrele sale “Tratate contra iconomahilor”. Iatã ce spune el:

“Icoana (eikon = chip, icoanã) existã în El în potentã si poate fi pururea vãzutã în Hristos, chiar înainte de a fi realizatã tehnic, asa cum si umbra subzistã pururea în trup, chiar dacã nu este încã configuratã de o razã de luminã, mod în care nu este în afara verosimilului a spune cã Hristos si icoana Lui sunt simultane.

Prototipul si icoana tin de categoria relativelor[61][61], ca si dublul si jumãtatea. Cãci prototipul introduce întotdeauna împreunã cu sine icoana a cãrui prototip este, si dublul introduce întotdeauna cu sine jumãtatea fatã de care se jice dublu, cãci nu ar putea exista prototip dacã n-ar exista icoanã, nici dublu dacã nu s-ar gândi mai întâi o jumãtate – lucruri care subzistã si se gândesc în acelasi timp ca unele ce sunt simultane. Prin urmare, întrucât nu intervine între ele un timp oarecare, nici închinarea nu va fi alta, ci una si aceeasi pentru amândouã.

Prototipul si icoana îsi au existenta legatã cumva unul de altul si prin suprimarea unuia este suprimat împreunã si celãlalt, precum atunci când e suprimat dublul e împreunã suprimatã si jumãtatea. Prin urmare nu poate exista Hristos fãrã ca icoana (chipul) Lui sã fie în potentã si sã existe pururea în prototip, mai înainte de a fi executatã tehnic. Prin urmare, cel ce nu mãrturiseste cã în El este veneratã (si închinatã) împreunã si icoana Lui, suprimã însãsi închinarea lui Hristos.”[62][62]. Conceptia studitului care vede în icoanã si prototip cele douã jumãtãti ale unui întreg, ne pune în directã legãturã cu magnifica viziune cosmo-antropologicã proprie gândirii patristice. Ea se bazeazã pe constientizarea deplinã a unui adevãr cunoscut cu profunzime încã de filozofii platonici si neoplatonicieni. Este vorba despre unitatea indisolubilã dintre micro si macro cosmos. Omul si universul sunt cele douã fete ale unei singure medalii, sau, cum spune misteriosul “Corpus Hermeticum”, “tot ceea ce este jos este si sus, tot ceea ce este sus este si jos”. Probabil asa se explicã situatia paradoxalã descrisã de pãrintele John Meyendorff si consemnatã de diaconul Ioan Icã jr. în studiul sãu introductiv “Iconologia bizantinã între politicã imperialã si sfintenie monahalã”, cã “platonicienii, a cãror metafizicã dispretuia materia, apãrau cultul imaginilor, în timp ce crestinii, a cãror credintã se întemeia pe Întrupare se opuneau lor”[63][63].

            Textul care ne oferã posibilitatea de a întelege dimensiunea liturgicã, simbolicã, a icoanei în plinãtatea ei este “Mistagogia” Sfântului Maxim Mãrturisitorul[64][64]. Aici suntem initiati în misterul cosmosului, omului si divinitãtii. Punctul de legãturã al celor trei nivele ontologice este Biserica în cadrul cãreia icoanele prilejuiesc deplina constientizare si asumare a armoniei universale. Sã ne gândim la “elementele” cultului ortodox: în primul rând Dumnezeu sãlãsluit în Sfânta Sfintelor, în darurile transsubstantiate; în al doilea rând omul, mijlocitor si destinatar al harului sfintitor; urmeazã celelalte elemente liturgice: muzica  sacrã, icoanele, moastele, obiectele de cult, vesmintele preotesti cu bogata lor semnificatie simbolicã, tãmâia, lumânãrile. Toate acestea, alãturate structurii însãsi a templului - pronaos, naos si altar - contribuie la implinirea unitãtii dintre cosmos, om si Dumnezeu. Pe mãsurã ce omul se sfinteste în dialogul sãu cu Pãrintele Luminilor, el sfinteste creatia, îndumnezeind-o. Tot acest proces, cu dinamica sa complexã este reflectat în teologia icoanei. Pe mãsurã ce omul participând la viata liturgicã se îndumnezeieste, devine apt sã sfinteascã materia asa cum se întâmplã în pictarea unei icoane. Însã, cum stim din pravila de alcãtuire a icoanelor, toate elementele materiale care sunt utilizate de iconar sunt sfintite prin ierurgii speciale, la fel cum si iconarul primeste o binecuvântare în sensul exercitãrii darului sãu . Nimic din toate acestea nu poate lipsi din pregãtirea si perpetuarea cultului ortodox.

            Existã încã un aspect deosebit de relevant în privinta rostului icoanelor în cadrul Bisericii. Este vorba de functia lor paidagogicã. Dupã cum stim din referatul biblic neotestamentar, dimensiunea învãtãtoreascã a activitãtii Învãtãtorului Hristos este deosebit de pregnantã. Credinciosii nu se pot închina fãrã a fi învãtati cum sã facã acest lucru si farã a fi învãtati credinta care justificã închinarea. În aceastã ordine de idei, icoana nu este numai un mediu al închinãrii ci si un obiect cu intentii pedagogice vizibile. Fãrã a reduce icoana la un simplu instrument al promovãrii învãtãturii de credintã, recunoastem rolul ei eminent de transmitere a “stiintei sacre”. Privindu-le, credinciosii beneficiazã de toate cunostintele implicate în vizualizarea scenelor si în persoanelor sfinte.

            Dincolo de toate aceste dimensiuni ale imaginilor sacre, nu trebuie sã pierdem din vedere caracterul apofatic al lor. În fond, rãmâne o tainã relatia aceasta dintre imagine si prototip, la fel cum o tainã este relatia dintre lumea celor vãzute si a celor nevãzute, sau dintre trup si suflet. Putem aprecia alãturi de pãrintele Stãniloae cã icoana “e apofaticã cum e toatã liturghia”[65][65]. Mai mult:

“E apofaticã pentru cã uneste trecutul cu prezentul si cu viitorul eshatologic etern. “Icoana este un chip al eternitãtii. Ea ne îngãduie sã ne depãsim timpul si sã întrevedem veacul viitor în oglinda tremurândã a chipurilor”[66][66]. La aceastã caracterizare a lui Florensky, am putea adãuga cã icoana este un chip al eternitãtii vii, pentru cã prin ea transpare si Cel ce nu are început si sfârsit si margine în puterile Lui. Ea este un chip prin care transpare infinitatea lui Dumnezeu.

Dar eternitatea si infinitatea vietii spre care deschide icoana poarta sunt ale ipostasului divin fãcut om din iubire si ale ipostasurilor umane în care locuieste ipostasul dumnezeiesc Cel întrupat si odatã cu aceasta însãsi Sfânta Treime. De aceea icoanele au nume de persoane. Prin elenu licãreste o esentã eternã si infinitã, ci o persoanã dumnezeiascã, care implicã o comuniune cu altele, prin fete omenesti care au caracter personal. E o eternitate si o infinitate care ne vorbeste si cu care vorbim, cu care suntem în dialog si care-si revarsã eternitatea si infinitatea lor ajutãtoare, iubitoare, cãlãuzitoare, sfintitoare în noi. Eternitatea aceasta ce transpare prin icoane, revãrsatã în trup ridicã si trupul la viata eternã prin învierea trupului asumat de Fiul lui Dumnezeu. Atât prin faptul cã ne aratã eternitatea personalã, cât si prin faptul cã ea ne aratã eternizarea trupului, “iconografia este metafizica existentei concrete”, cum zice Pavel Florensky, care e totodatã metafizica concretã a vietii”[67][67].