Introducere

Încã de la aparitia primelor texte crestine s-a pus problema evaluãrii acestora în functie de rolul lor în raport cu kerygma Bisericii. Sf. Ev. Luca o afirmã fãrã echivoc atunci când spune, adresându-se direct destinatarului cãrtii sale, Teofil, cã îi scrie pentru ca sã-l încredinteze de temeinicia învãtãturii pe care o primise (cf. Luca 1:4). Mai mult, el considerã important sã disocieze textul sãu de multitudinea de scrieri apãrute în epocã despre viata si activitatea lui Iisus Hristos, chiar dacã declarã, cu o cuvenitã onestitate auctorialã, cã multe dintre acestea i-au fost de folos în alcãtuirea cãrtii sale (cf. Luca 1:1-3).

Cuvintele Sf. Ev. Luca oferã o bazã suficient de solidã pentru a crede cã el nu mai scrie atât pentru a (re)povesti istoria lui Iisus din Nazareth, cât pentru a afirma si transmite o învãtãturã pe care o considerã mesianicã si esential de rãspândit, spre slava lui Dumnezeu si spre salvarea oamenilor (¹). În al doilea rând, el atrage atentia asupra mai multor tentative precedente de relatare în scris a faptelor “deplin adeverite între noi” (Luca 1:1). Având în vedere cã, pânã la data scrierii acestui text, de-abia dacã apãruserã evangheliile dupã Marcu si Matei, este foarte putin probabil ca Evanghelistul Luca sã se fi referit doar la acestea. Stim cã, în secolul I, se aflau deja în circulatie diferite versiuni ale vietii lui Iisus, precum si alte documente referitoare la învãtãturile Sale. Pe de altã parte, atitudinea Sf. Luca fatã de istoriile în discutie pare a fi una mai degrabã rezervatã. Traducatorii români au încercat merituos sa pastreze acest indiciu de-abia perceptibil chiar si în textul grecesc, redând formularea “polloi epeheiresan” prin “multi s-au încercat” (s.n.). Luca foloseste destul de rar în scrierile sale verbul “epiheireo” (a pune mâna pentru a supune, pentru a domina; a încerca, a-si da osteneala), dar o face în contexte grãitoare pentru noi. Verbul mai apare doar de douã ori si anume în Faptele Apostolilor: întâi, atunci când se vorbeste despre încercãrile zadarnice ale iudeilor elenisti de a-i ucide pe Pavel si Barnaba, în Ierusalim (²); si încã o datã, când autorul mentioneazã zelul unor exorcisti itineranti de a scoate demoni, abuzând de puterea numelui lui Iisus Hristos. Eforturile acestora,  spune Sf. Luca, se vor solda cu urmãri nefaste (³). Observãm cã în ambele cazuri se relateazã tentative soldate cu esec. În virtutea principiul hermeneutic traditional al locurilor paralele, putem spune prin urmare cã, atunci când vorbeste despre încercãrile zadarnice ale “multora” (s.n.) de a istorisi “faptele deplin adeverite între noi” (s.n.), autorul implicã existenta a douã categorii de texte. Si într-adevãr, din toatã cãrturãria la care face el aluzie, doar câteva piese mai pot fi regãsite, astãzi, între copertile Sfintei Scripturi. Celelalte, lipsite de suportul consacrator al Bisericii, fie s-au pierdut, fie nu s-au mai bucurat de vreo autoritate sau influentã prea însemnate.

Aceasta deoarece procesul de disociere început de cãtre Sf. Ev. Luca a fost continuat, în deceniile si secolele urmãtoare, de cãtre reprezentantii Bisericii, concretizându-se în câteva decizii ce stabilesc douã categorii importante de texte: cea dintâi caracterizeazã corpusul de cãrti recomandate credinciosilor spre citire si, mai mult decât atât, vrednice de a fi numite “Sfinte” sau “Dumnezeiesti”; iar a doua descrie cãrtile bune, instructive si deci acceptabile, dar în nici un caz “sfinte”( ⁴). Rezumând, putem spune cã textele din prima categorie nu doar cã afirmã, ci si proclamã si chiar celebreazã credinta Bisericii, pe când cele de rangul doi sunt acceptabile în virtutea faptului cã o ilustreazã într-un mod adecvat. Mai sunt, desigur, si textele respinse cu totul, ca unele “rãspândite de cineva sub înfãtisarea sfinteniei, spre paguba poporului si a clerului”( ⁵). Se poate observa cu usurintã cã statutul fiecãrui corpus de texte este dat de referirea acestora la doctrinã, la credintã. Unele o afirmã si o celebreazã, altele doar o ilustreazã, iar cele mai de pe urmã o altereazã sau chiar o contrazic. Cele din prima categorie sunt receptate încã de la început, cu usurintã, în Canon si se bucurã astfel de statutul literei sacre. Celelalte sunt tolerate conditionat, dacã nu chiar respinse, dar parte dintre ele îsi vor afla adãpost, ulterior, în traditiile orale sau în ceea ce mai târziu s-a numit “literaturã secularã”.

                  În rândurile urmãtoare ne propunem sã analizãm tocmai evolutia acestui raport în secolul XX. Ipoteza ineditã, dacã nu chiar socantã pentru unii, pe care vom cãuta sã o verificãm, este aceea cã, în secolul XX, Biblia cunoaste un statut oarecum paradoxal: dacã pe de o parte este asimilatã literaturii sacre, pe de alta se vede absorbitã de cãtre literatura secularã. Paralel cu acest proces de apropriere se desfãsoarã un altul, de sacralizare a literaturii îndeobste recunoscutã ca secularã.

Evident, folosim aici termenul de “sacralitate” în sens larg, asa ca în textele unui Marcel Gauchet, bunãoarã. Împãrtãsim ideea cã, în modernism, termenul "secular" nu descrie neapãrat sau strict o realitate aflatã extra ecclesiam si, ca atare, într-o situatie de apostazie, ci mai degrabã o lume care se situeazã, e drept, în afara unui loc consacrat, dar deja impregnatã de valorile acestuia. Într-o carte fundamentalã publicatã la începutul anilor 20, Carl Schmitt arãta cã “toate conceptele semnificative al istoriei moderne a statului sunt conceptele teologice secularizate”( ⁶). Iar la finele celui de al doilea rãzboi mondial Jacques Maritain afirma si el cã "nu în înãltimile teologiei, ci în profunzimile constiintei profane si ale existentei profane este locul unde actioneazã crestinismul."( ⁷) Modernismul, se stie, presupune si o anumitã slãbire a frontierelor, fapt ce usureazã în bunã mãsurã întrepãtrunderea, amestecul sacrului cu secularul si, dacã este sã-i facem dreptate lui Mircea Eliade, chiar camuflarea sacrului în profan.

Dacã pentru multi modernismul este aproape sinonim cu secularizarea, lucrurile par a nu sta tocmai asa pentru mereu surprinzãtorul Don Cupitt. Într-o lucrare chiar foarte recentã, el încearcã sã demonstreze cã modernismul nu presupune de fapt secularizarea religiei, ci sacralizarea vietii. El ajunge la aceastã concluzie analizînd un numãr de 150 de idiomuri si descoperind cã lexicul religios dedicat odinioarã lui Dumnezeu circumscrie deja ceea ce Michel Foucault ar numi "câmpul epistemologic" al istoriilor si atitudinilor noastre legate de viatã. Cu alte cuvinte, limbajul nostru de zi cu zi denotã cã noi nu-l mai venerãm pe Dumnezeu, cât am ajuns sã venerãm viata, dar fãrã a stabili vreo relatie de sinonimie oarecare între cei doi termeni. Mutatia, conchide el, dupã o lecturã în aceastã cheie a unor autori de secol XX precum D.H. Lawrence, Virginia Woolf si F.R. Leavis, a putut fi operatã în mare mãsurã tocmai cu generosul concurs al literaturii (⁸). Însã, cum se desprinde chiar din cartea lui Don Cupitt, reciproca este valabilã si poate cã tocmai aici ar fi de aflat una dintre cele mai discrete, dar si periculoase, dintre fisurile modernismului: nu numai sacrul se camufleazã în profan, dar, adeseori, la rândul lui profanul îsi arogã posturile si mãstile sacrului.

Tinând seama de acest consideratiuni sustinem cã, într-o fazã incipientã a procesului deja descris, Biblia detine monopolul afirmãrii si celebrãrii credintei, asa cum o atestã si Sf. Luca, încadrându-se astfel fãrã rest în ceea ce un Adrian Marino numeste, dupã Ieronim, literaturã sacrã (lat. sacris lettris) (⁹); acum, celelalte texte se bucurã de un rol cel mult ilustrativ-didactic al doctrinei. Într-o fazã ulterioarã, cu început în Renastere si ajunsã la apogeu o datã cu Luminismul, literatura secularã, puternic influentatã de modelul biblic, prezintã semne evidente de (auto)sacralizare. Din “handmaid of Piety” – asa cum o socotea John Wesley la 1780 (¹⁰), literatura tinde sã devinã, mai ales o datã cu ideile romantice din secolul al XIX-lea, “the Mistress of Truth – the noblest Handmaid in her train” – dupã cuvintele scrise de cãtre Wordsworth doar câteva decenii mai târziu (¹¹). Dacã ipoteza noastrã se verificã, atunci continuarea acestui proces a dus, în secolul XX, la construirea unei noi modalitãti de a percepe atât Biblia, cât si literatura.

                  Suntem pe deplin constienti de dificultãtile si chiar riscurile unei asemenea abordãri în România. Pânã în prezent, la noi nu s-a scris decât extrem de putin, aproape deloc, despre raportul dintre Biblie si literaturã. Un studiu notabil care, discutând relatia divinului cu literatura, atinge si aceastã chestiune a publicat de curând profesorul american de origine românã Toma Pavel (¹²). Cãrturarii români au fost preocupati în special de latura lingvisticã a problemei. Nu putem sã nu consemnãm aici numele unor cercetãtori de marcã precum Eugen Munteanu, Virgil Cândea, I.C. Chitimia, Viorica Pamfil, Florica Dimitrescu, Dan Zamfirescu, Alexandru Andriescu, Vasile Târa, Vasile Arvinte, etc., care au scris studii valoroase despre contributia traducerilor Bibliei la evolutia limbii române. Însã în ceea ce priveste importanta acestor traduceri în dezvoltarea literaturii, majoritatea materialelor se rezumã la a oferi informatii istorice, factuale.

Ca urmare, ne vedem constrânsi sã privilegiem o abordare mai degrabã teoreticã, atât pentru a putea surprinde dinamica procesului de sacralizare/secularizare deja mentionat, cât si pentru a stabili câteva criterii necesare pentru a o analizã ulterioarã, efectuatã din aceastã perspectivã, care sã vizeze operele unor autori români. Desigur, trebuie sã subliniem încã de la bun început, dacã mai este cumva necesar, cã demersul nostru nu poate avea absolut nici o pretentie de exhaustivitate. O abordare a modului cum este valorificatã Biblia în literatura românã din cea de a doua jumãtate a secolului XX se lasã încã asteptatã. Nãdãjduim însã ca încercarea nostrã de acum sã atragã atentia asupra rolului jucat de cãtre textele fondatoare ale iudeo-crestinismului în literaturã si asupra rezultatelor surprinzãtoare, uneori, spre care poate conduce parcurgerea unor piese literare dintr-o perspectivã asemenea celei pe care îndrãznim sã o propunem aici. Totodatã, sperãm ca rezultatele analizei noastre sã dea seama si de importanta pentru demersul umanistic a unui filon doar partial explorat la noi, pânã acum, anume acela reprezentat de contributia ideilor teologice la dezbaterile culturale ale secolului.