I.b.2: Biblia genereazã elemente de constiintã literarã

                  Am putea zãbovi aici asupra rolului jucat de Scripturile Sfinte în dezvoltarea si rafinarea procedeelor hermeneutice si a analizei de text. Cum însã atentia noastrã se concentreazã, în eseul de fatã, asupra raportului dintre Biblie si literaturã, vom amâna nu fãrã regret o discutie atât de interesantã (³⁴). Fiind vreme de veacuri în atentia unei pleiade impresionante de exegeti, Scripturile au condus nu doar la dezvoltarea si rafinarea procedeelor analizei de text, ci si la conturarea unei constiinte hermeneutice. De fapt, dacã admitem ideea cã literatura poate fi perceputã, cel putin partial, ca expresie a unui efort exegetic, atunci studiul nostru s-ar prezenta, într-o mare mãsurã, si ca o strãdanie de a deschide un filon de cercetare cât se poate de bogat, în orizontul atât de generos al hermeneuticii biblice si nu numai.

Dar în cele ce urmeazã vom cãuta sã vedem în ce mãsurã Biblia a avut un cuvânt de spus în cristalizarea a ceea ce astãzi numim constiintã literarã. Sustinem cã Biblia a influentat dezvoltarea literaturii nu doar ca o simplã sursã de inspiratie, ce-i drept inepuizabilã, ci si la nivelul conceptiei statutului textului literar. Unii cercetãtori ai acestui fenomen, între care si Stephen Prickett, considerã cã inclusiv aparitia ideii de carte, în literatura europenã, este datoratã în mare mãsurã Bibliei. Veacuri la rând, Biblia a fost socotitã Cartea Cãrtilor – o unitate în diversitate, mai degrabã dezvãluind semnificatii decât descoperindu-le, transmitând o întelepciune sacrã prin felurite imagini, simboluri, istorii uneori fãrã vreo legãturã evidentã între ele, etc (³⁵). Menirea Bibliei este aceea de a revela voia lui Dumnezeu si de a ne cãlãuzi în aventura cunoasterii divine. Prin transfer, autorii de literaturã se vor simti chemati sã vorbeascã prin intermediul creatiilor lor despre semnificatii profunde, sã dezvãluie intuitii fulgurante si chiar sã prilejuiascã momente de gratie. Dupã cum vom avea prilejul sã constatãm, existã si o importantã zonã a poeziei, aspirante la crearea unor stãri sufeletesti vecine, dacã nu chiar identice, cu starea de rugãciune (³⁶). Sunt poeti contemporani nouã care discutã deschis despre religiozitatea creatiei lor. De exemplu, P.J. Kavanagh declara acum câtiva ani, într-un interviu, cã i-ar veni foarte greu sã-si imagineze un poet cu totul lipsit de dimensiunea religioasã. “Un poem, spune el, reprezintã o încercare de a asculta muzica din cuvintele ce descriu o intuitie.” (³⁷) Faptul cã Scripturile pot fi luate în considerare cel putin ca punct de reper în procesul de concepere a statutului textului literar ne face sã ne întrebãm dacã nu cumva ele au jucat un rol si în procesul de cristalizare a unor elemente esentiale pentru constituirea constiintei literare moderne sau, mai precis, a constiintei de sine a literaturii moderne. Elementele asupra cãrora am decis sã ne oprim sunt: ideea de autor, spiritul critic si ideea de canon literar.

Autorul

                  Problematica autoritãtii se vãdeste a fi deosebit de complexã, în teren biblic. Stiut este cã aici, cu foarte putine exceptii, numele autorilor tind sã înlocuiascã numele cãrtilor din Canon. Marca titlului este datã de numele autorului. Totusi, fiecare autor tinde sã-si estompeze cât mai bine identitatea pentru a pune în evidentã o autoritate superioarã, divinã, al cãrei mesaj se vede chemat sã-l transmitã. Cãrtile biblice sunt scrise, nu-i asa, sub inspiratie divinã. Autorul lor ultim nu este omul, ci Dumnezeu. Autorul uman al unui text biblic se plaseazã mereu în cadrul Traditiei si tinde, din binecuvântate pricini, sã-si gãseascã un loc cât mai ferit de privirile curioase. Totusi, rolul sãu nu este nicidecum neglijabil. În fond, avem de a face cu un proces teandric aici, unde litera este menitã sã preînchipuie întruparea, în-omenirea divinului. Chiar dacã ar exista destule elemente comparabile, situatia este ineditã în contextul culturii antice si poate cã tocmai de aceea a generat nenumãrate discutii. Pentru Biserica crestinã, confruntatã cu starea de confuzie stârnitã de aparitia si punerea în circulatie a unor texte numite ulterior "apocrife", scrise de autori incerti sau de personaje care îsi puneau productiile proprii pe seama vreunei personalitãti general recunoscute, era esential sã se pronunte cu claritate în privinta autoritãtii cãrtilor biblice. Miza era prea mare, pentru ca Pãrintii sã o nesocoteascã si sã nu o plaseze între preocupãrile majore ale Bisericii. Astfel, ei sunt probabil printre primii cãrturari ce si-au pus vreodatã problema de a colecta informatii si a depista, într-un text, elementele necesare pentru a stabili cine anume l-a scris. Demersurile acestor adevãrati savanti, suntem încurajati sã credem, au contribuit considerabil la cristalizarea ideii de autor literar.

Deloc întâmplãtor, ideea de autor literar începe sã se deosebeascã de cea de simplu scriitor abia la finele perioadei patristice, pe la jumãtatea Evului Mediu. Pînã atunci, scriitor putea fi un copist, secretarul vreunui nobil, un compilator sau chiar si un traducãtor. Autor, în schimb, nu mai putea fi oricine. Avem de a face, în ultimã instantã, cu un transfer de calitãti. Autorul prin excelentã al Bibliei este Dumnezeu, iar El are ca atribute, printre altele, creativitatea si atotstiinta. În plus, îsi evalueazã actiunile si îsi asumã responsabilitatea pentru ele. În ziua a saptea, dupã cum inspirat comenteazã Wittgenstein, El nu se odihneste pur si simplu, ci îsi considerã creatia critic, din exterior. Autorii umani ai cãrtilor biblice vor trebui sã satisfacã, si ei, aceastã paradigmã devenind, astfel, puncte de reper pentru configurarea ideii de autor în general. Începând chiar din Evul Mediu, autorul de literaturã se aflã deja în cãutarea cuvântului “ce exprimã Adevãrul”, nu mai scrie doar pentru ca sã distreze, încearcã sã fie original, se raporteazã mereu la un cititor potential, iar opera lui se cere cititã neapãrat tinându-se seama si de propria-i persoanã. Dante este acela care îndeplineste, aici, rolul de placã turnantã. El crede în demnitatea filosoficã a poeziei, nu se teme de operele poetilor clasici (le recepteazã ca alegorii in factis) si, împreunã cu un Albertino Mussato, vorbeste despre chemarea poetului de a continua Scripturile Sacre (³⁸). Cântul XXXIII din Purgatoriu este probabil cel mai grãitor în acest sens. De aici si pânã la dorinta modernilor de a scrie o carte ultimã, totalã, un fel de nouã Biblie atotcuprinzãtoare, nu mai este decât un pas. La fel, si pânã la fundamentarea credintei cã artistul trãieste într-un spatiu aflat dincolo de bine si de rãu fiind, ca atare, absolvit de responsabilitãtile moralei comune, în schimbul unei opere magnanime. Credintã care, evident, o datã general acceptatã, eliminã dimensiunea eticã din artã.

Mentionam, mai sus, cã majoritatea cãrtilor biblice poartã ca titluri numele autorilor lor. Aceasta pentru cã numele autorului devine, implicit, marcã a autenticitãtii unui text si dobândeste astfel functii metatextuale. Avem de a face, fãrã doar si poate, cu un nou tip de culturã: în zona oralitãtii nu importã atât cine a produs un text, cât cine l-a performat ultima oarã. Personalitatea autorului nu influenteazã receptarea textului, asa ca în cazul de fatã. Dar, în noua culturã, autorul nu doar cã face acest lucru, dar, începând cu secolul al XVIII-lea, se bucurã inclusiv de drepturi juridice de proprietate asupra creatiilor sale (³⁹). Astãzi, în plin (post)modernism, putem semnala o tendintã de reconfigurare a ideii de autor, de retur la statutul specific culturilor orale. Doar cã, în cadrele unei culturi de masã, nu se mai vorbeste despre anonimatul autorului, ci despre impersonalizarea lui. Epoca noastrã tinde sã rãstoarne auctoritatea autorului, prezentându-l ca pe un conveior sau, în cazul fericit, ca pe un combinator de elemente gata fãcute, selectate dintr-un bagaj de achizitii culturale detectabile. Autorul este cel mult un producãtor de retele de semnificatii în care, însã, personalitatea lui se disemineazã, excedatã de spectacolul polisemic oferit de proliferarea interpretãrilor ce-i scapã cu totul de sub control. Dacã în cultura traditionalã autorul îsi manifesta anonimatul prezentându-se pe sine ca “substitut al locutorului divin” (P. Zumthor), astãzi el îsi exprimã depersonalizarea oferindu-ne spre contemplare obiecte preluate din cotidian, asupra cãrora nu mai intervine decât minimal (⁴⁰). Moartea autorului, putem spune, este proclamatã la doar câteva decenii dupã proclamarea mortii lui Dumnezeu.

Spiritul critic

                  Cât despre spiritul critic, multi dintre noi considerãm de la sine înteles cã a apãrut relativ târziu si cã reprezintã una dintre cuceririle rationalismului. La sfârsitul anilor 70, profesorul Herbet N. Schneidau lansa, printr-o carte extrem de provocatoare, ideea deosebit de interesantã cã spiritul critic nu este nici pe departe o inventie a rationalismului si cã nu poate fi înteles corect decât în raport cu Biblia (⁴¹). Schneidau porneste de la premisa cã lumea anticã, fiind întemeiatã pe baze traditionale, depindea în mare mãsurã de cultivarea fidelitãtii fatã de strãmosi, fatã de trecut în general. Într-un cadru traditional, pãstrarea si transmiterea nealteratã a întelepciunii strãmosilor reprezintã o componentã esentialã, iar cadrele existentei sunt acceptate ca “dat”. Autorii cãrtilor biblice propun acestei lumi traditionale un model cu totul nou, o perspectivã dinamicã, presupunând analizarea si evaluarea constantã a institutiilor si a modurilor de viatã trecute si prezente. Exemplele predilecte pe care îsi construieste Schneidau demersul sunt preluate, evident, din Cãrtile Profetice. Biblia propune o atitudine criticã si autocriticã, în acelasi timp, precum si un prim model demitologizant. Dupã Northrop Frye, “una dintre functiile practice ale criticismului, prin care înteleg organizarea constinentã a traditiei culturale, este […] sã ne facã mai constienti de conditionarea noastrã mitologicã.” (⁴²) Autorii biblici nu sunt critici doar la adresa asezãmintelor si a practicilor idolatre, ci si fatã de orice tendintã de a plãsmui mituri în jurul nostru sau al institutiilor noastre politice. Cultura Occidentalã, conchide Schneidau, a mostenit întru totul aceastã atitudine criticã. De aici ar proveni, spune el, incapacitatea culturii iudeo-crestine de gãsi complet satisfãcãtor un complex cultural sau altul, precum si necesitatea ei perpetuã de schimbare. Mai mult, Schneidau considerã cã literatura, prin faptul cã nu acceptã nimic fãrã o evaluare prealabilã în spirit cartezian, manifestã neobosit o atitudine criticã foarte riguroasã si se aflã mereu în cãutarea de noi forme de expresie, reprezintã cel mai nimerit starea de perpetuã miscare, de cãutare, a lumii în care trãim (⁴³).

                  Tezele sustinute de Schneidau pot fi privite cu suspiciune, ca simple exagerãri sau afirmatii exaltate ale unui spirit pietist ce cautã sã demonstreze, cu orice pret, suprematia Bibliei. Manifestãri critice se pot înregistra, neîndoios, si în cultura anticã. Poate doar cã, în filosofia greacã bunãoarã, ele nu vor fi fost cuprinse într-un sistem unic si atât de coerent, asemenea celui iudeo-crestin. Dar nu vom putea trece prea usor cu vederea curentele de sorginte mesianicã prezente în mai toate literaturile din spatiul cultural iudeo-crestin. Creatia lui Ion Heliade-Rãdulescu, ca sã nu mentionãm decât unul dintre exemplele cele mai evidente, fãrã a necesita o analizã foarte subtilã, ni se pare emblematicã în acest sens. Multe dintre productiile revolutionarilor pasoptisti sunt construite pe baza unor modele biblice sau valorificã teme, pasaje, imagini scripturistice. Drept este cã acestea apar alãturi cu modele de sorginte clasicã. Însã rãmâne faptul cã personalitãti precum Bãlcescu sau, mai târziu si într-un conext diferit, Iorga se vãd percepute, deloc întâmplãtor, ca “Apostoli ai neamului”. De asemenea, la o privire mai atentã, mistica nationalismelor din anii ’30 se vãdeste a fi construitã pe o eticã de sorginte mai degrabã veterotestamentarã. La fel, ceva mai recent, un Che Guevara de exemplu este reprezentat grafic în ipostaze christice, sau un autor precum Pablo Neruda valorificã din plin referinte culturale crestine în poezia lui altcum evident tributarã unei ideologii politice de stânga (⁴⁴).  Altii, cum ar fi D.H. Lawrence sau Georges Bataille, percep sacrul ca pe o transgresare a valorilor burgheze si exploateazã, atunci când îsi expun aceastã credintã, modele mesianice: Iisus Hristos transgresase si El, nu-i asa, valorile general acceptate ale clasei de mijloc iudaice (⁴⁵). "Jésus était un hors-la-loi" - avea sã cânte si Edith Piaf, într-o Frantã aflatã sub ocupatie nazistã.

Cartea lui Schneidau este criticabilã, însã dintr-un cu totul al punct de vedere. Atunci când defineste secularizarea ca find stadiul logic al unei traditii care se auto-demitologizeazã neîncetat, aceastã traditie fiind cea iudeo-crestinã (⁴⁶), este evident cã el nu percepe traditia în sensul de mediu conveior al revelatiei divine, asa cum este ea acceptatã în cadrele iudeo-crestine. O datã înteleasã astfel, ca Traditie, nu mai putem vorbi despre demitologizarea ei. Cel mult putem spune cã ea actioneazã demitologizant, dar în sensul indicat mai sus, adicã vizând sã ne demonteze tendinta de a plãsmui mituri în jurul nostru sau al institutiilor noastre. Atunci, spiritul critic al autorilor biblici este departe de acceptiunile adânc înrãdãcinate astãzi. Putem vorbi, în cazul lor, mai degrabã despre un spirit diacritic, despre o capacitate formidabilã de a deosebi duhurile, si nu despre faptul cã acuzau furiosi licentele concetãtenilor lor. Criticile profetilor la care se referã Schneidau nu sunt întemeiate politic sau economic, ci teologic. Ei se opun aliantelor cu Egiptul si militeazã în favoarea încheierii unor tratate cu babilonienii, de exemplu, nu din calcul politic, ci pentru cã Tora interzicea cu desãvârsire încheierea vreunui pact de orice fel cu egiptenii (Cf. Deuteronom 17:16). Pentru evrei, Egiptul simboliza robia pãcatului, iar încheierea unui tratat de aliantã cu aceastã tarã ar fi însemnat nici mai mult nici mai putin decât pactizarea cu puterile întunericului. Criticismul lor este unul teologic si moral, în primul rând. Însã, încã o datã o spunem, nu am putea nega faptul cã ei au fost priviti ca modele si chiar imitati de cãtre fãuritorii modernismului, dar într-un context diferit si responsabil, cu sigurantã, de modificarea sensului si implicatiilor criticismului profetic. Tendintele de emancipare fatã de religie, manifeste mai ales dupã secolul al XVIII-lea, sunt tributare numai formal modului biblic de a analiza institutiile veacului.

                  Dacã ar fi sã ne referim la inevitabilele implicatii politice ale discutiei noastre, am putea spune cã raportul dintre Biblie, literaturã si politic nu este unul de apartenentã ci, ca sã spunem asa, unul bazat pe generozitate. Sau, de ce nu, pe o generozitate abuzatã. Scripturile au fost citate adeseori ca argumente autoritative sau ca exemple în dezbaterile de idei care, la un moment dat, au condus la configurarea paradigmei culturale moderne. Cum Biblia detinea monopolul afirmãrii si ilustrãrii credintei iudaice, respectiv a celei crestine, statutul ei a fost luat ca model, literar si nu numai, inclusiv pentru producerea unor texte care, la rândul lor, vor fi menite a afirma si a ilustra credinte si idealuri politice, de astã datã.

Ideologiile produc, fãrã exceptie, texte de referintã. Adoptate ca atare, acestea se bucurã de o aurã magisterialã acceptatã axiomatic. În culturile (post)moderne, spatiul public este cucerit de aceste ideologii si de textele lor “sacre” sau, cu alte cuvinte, de elemente profane care încearcã sã se prezinte pe sine sub masca a ceea ce odinioarã reprezenta sacrul. Astfel devine posibil ca religia sã fie privitã ca o chestiune de alegere personalã, iar Biblia sã fie perceputã ca text sacru doar într-una dintre multiplele zone ce tin de sfera privatã (⁴⁷). Ea rãmâne Sfântã pentru un grup restrâns de fideli. Altcum, este istorie. Sau mitologie?

Canonul

                  Despre canon am avut deja prilejul sã vorbim si am putut constata cã tocmai discutiile purtate în jurul alcãtuirii acestuia sunt responsabile în mare mãsurã pentru dezvoltarea ideii de autor, pentru rafinarea metodelor de exegezã si pentru subtierea spiritului critic. Este acum momentul sã ne concentrãm atentia asupra acestui aspect devenit, dupã câte se pare, una dintre arcanele (post)modernismului. Paradoxal, ce-i drept, dar adevãrat.

Oricine stie despre canon cã nu este inventia lui Harold Bloom. De asemenea, majoritatea iubitorilor de litere sunt preveniti de faptul cã, initial, cuvântul acesta însemna "lege, normã, reglementare" si cã, la un moment dat, a început sã fie legat de colectia cãrtilor pe care Biserica le numeste "sfinte" pentru cã le acceptã ca fiind scrise sub inspiratia Duhului Sfânt si cuprinzând revelatia divinã. De aici, notiunea de canon a ajuns sã însemne o listã de cãrti, un catalog cuprinzând piesele cele mai reprezentative pentru o perioadã istoricã, pentru un curent artistic, pentru o traditie, o scoalã, etc. în virtutea faptului cã piesele cuprinse aici, si nu altele, ilustreazã cel mai adecvat ansamblul de judecãti specifice unei grupãri sau alteia. Piesele respective devin canonice, sunt prezentate ca model, studiate în scoli si chiar devin subiectul unui adevãrat cult, prin manifestãrile comemorative organizate periodic în jurul lor. Totodatã, ele ajung în scurt timp subiectul unor atitudini contestatare. Dar ceea ce ne intereseazã pe noi, în momentul de fatã, este sã schitãm traseul prin care notiunea de canon a ajuns sã fie transferatã din domeniul stiintelor teologice în cel al artei, precum si implicatiile acestei adevãrate traduceri.

La începutul eseului nostru, atunci când am adus în discutie notiunea de canon pentru a discuta, pornind de aici, distinctia dintre literatura sacrã si cea profanã, unde sacre erau considerate scrierile canonice, iar profane cele necanonice, am putut remarca existenta unei a treia categorii de texte, foarte dificil de încadrat fãrã rest în vreuna dintre aceste categorii. Este vorba, evident, despre cãrti precum I-III Macabei, Tobit, Iudita, III Ezdra, Iisus Sirah, etc., cãrti considerate bune de citit, normative din punct de vedere moral, dar nu întru totul conforme cu prevederile canonului. Ideea noastrã este cã aici sunt de cãutat începuturile transferului ce ne intereseazã.

Stiut este cã, la aparitia crestinismului, canonul iudaic al Scrierilor Sfinte fusese deja încheiat. Biblia primilor crestini era ceea ce noi suntem obisnuiti sã numim astãzi "Vechiul Testament". Textele fondatoare ale crestinismului, scrise în decursul primului secol al erei comune, vor fi selectate dintr-un corpus destul de vast si vor fi adãugate la canonul biblic destul de târziu. Discutiile în jurul canonului crestin al Cãrtilor Sfinte au durat aproape sapte secole (⁴⁸). În tot acest rãstimp, avea sã se producã o dublã modificare.

În primul rând, se schimba modul de receptare a scrierilor sacre: ceea ce în trecut fusese Biblia ebraicã, era pe cale de a deveni "Vechiul Testament", adicã parte a Bibliei crestine, care mai continea si "Noul Testament". Astfel, unele cãrti canonice din Vechiul Testament erau receptate acum diferit, dintr-o perspectivã nouã, crestinã, universalistã. Multe detalii din Psalmi sau din Isaia, de exemplu, erau citite într-un fel de cãtre evreii din Palestina, în alt fel de cãtre crestinii proveniti dintre evreii elenisti si cu totul diferit de cãtre crestinii dintr-o regiune oarecare a Imperiului Roman. De asemenea, în alt mod vor citi Scripturile crestinii din secolul VII, de pildã. Fenomenul este usor de înteles printr-o analogie cu procesul prin care literatura românã trece chiar în prezent. Recent, Nicolae Manolescu mãrturisea cã experienta didacticã i-a prilejuit sã constate cã generatia actualã de studenti citeste deja altfel romanul românesc scris înainte de 1989. Atunci când citesc romane cum ar fi Drumul cenusii sau Cãderea în lume, tinerii studiosi care în 1989 aveau vârste cuprinse între 12-13 ani sunt tentati sã atribuie textului alte întelesuri decât cele intuite de cãtre un cititor deja matur, pe atunci. În mare majoritate, acesti studenti au nevoie de un plus de informatie pentru a percepe implicatiile politice sau jocul cu asprimile cenzurii, între altele, prezente în text (⁴⁹).

În al doilea rând, de-a lungul acestor secole de discutii, cãrturarii avuseserã destule prilejuri pentru a se obisnui cu ideea cã textul sacru este, la o adicã, chestionabil si cã lista de cãrti canonice se poate modifica. Deloc întâmplãtor, acum apar primele tendinte de a insera între cãrtile Vechiului Testament si cele ale Noului Testament, un alt corpus de texte, cuprinzând scrieri iudaice sau elenistice nementionate în canonul ebraic al Bibliei, dar nici în proiectele crestine. Remarcabilã în acest sens este, de exemplu, pledoaria lui Rabano Mauro în favoarea acceptãrii, în acest spatiu interstitial, a cãrtilor I-III Macabei. El nu va sustine canonicitatea acestor cãrti, ci faptul cã ele pot fi citite fãrã teamã de cãtre credinciosi, dupã o conceptie consacratã de cãtre Grigorie cel Mare: "libris licet non canonicis sed tamen ad edificationem Ecclesiae editis". Constient de faptul cã autoritatea cãrtilor I-III Macabei este incertã, cã fragmente extinse din ele sunt fictiuni, etc. Rabano Mauro îsi va sustine argumentatia indicând pasaje cu valoare teologicã sau moralã, pe lângã cele verificabile din punct de vedere istoric, si subliniind valoarea esteticã a textului (⁵⁰). Pânã la urmã, I-III Macabei vor fi adãugate cãrtilor Sfintei Scripturi, dar numai ca texte deuterocanonice. Modificãrile operate de cãtre Pãrintii Bisericii asupra canonului iudaic, precum si victorii de genul celei repurtate de cãtre Rabano Mauro vor accentua caracterul sacru al canonului ecleziastic si al Bisericii, ca depozitar al acestuia. Însã una dintre consecintele acestui fapt este si aceea cã, de acum, canonul devine parte a discursului puterii: cu ajutorul lui, se vor diferentia piesele conforme cu un set de norme acceptat, de cele neconforme acestuia, apoi unele dintre ele vor fi autorizate, iar celelalte amendate si, în fine, pe cele autentificate canonul le va recomanda drept model (⁵¹).

Interesant cã amplul proces de secularizare din veacurile urmãtoare nu a adus absolut nici un fel de atingere acestor functii ale canonului. În schimb, s-a accentuat caracterul canonului de instrument al puterii, proces cu efecte dintre cele mai suprinzãtoare, uneori. Chiar si în afara vreunei religiozitãti anume, unele dintre textele prezente în canonul literar, texte de manual de cele mai multe ori, chiar fictiuni fiind, conduc la o adevãratã mitologizare a istoriei, bunãoarã, si ajung sã impresioneze imaginarul colectiv ca "adevãruri" istorice. O creatie de genul poeziei Mama lui Stefan cel Mare, de exemplu, este citatã adeseori ca sursã de autoritate, în ciuda faptului cã se bazeazã pe o neconcordantã cronologicã peste care, însã, se trece destul de usor. Acelasi lucru se întâmplã, o demonstreazã foarte bine Sorin Alexandrescu, si cu literatura canonicã (Alexandri, Cosbuc) din jurul Rãzboiului pentru Independentã, care încapsuleazã evenimentul într-un discurs cultural consacrator (⁵²).

Notabil este si modul cum va fi afectatã ideea de canon în contextul dictaturilor comuniste. Deosebirile între listele de cãrti indexate în epoca Inchizitiei si cele interzise în perioadele de instaurare a regimurilor comuniste din Europa de est sunt doar cosmetice. În schimb, în cel de al doilea caz, tocmai aceste cãrti devin canonice, neoficial. Livius Ciocârlie remarca prezenta, în România comunistã, a douã canoane: unul oficial si unul critic. Doar cã, aici, cel oficial nu fãcea decât sã listeze titlurile ortodoxe din punctul de vedere al puterii politice, iar cel critic le indica pe cele ortodoxe în orizontul literaturii, însã heterodoxe din perspectiva puterii (⁵³). Aceastã stare de fapt se regãseste, oricât ar pãrea de paradoxal, si în abordarea (post)modernã a canonului Biblic, iar observarea ei poate fi utilã pentru întelegerea rolului pe care si-l va asuma, de acum, literatura.

Aspectul cel mai vizibil constã în ceea ce Valentine Cunningham numea "simpatia fatã de aprocrife" (⁵⁴). Cititorul (post)modern, noteazã cercetãtoarea britanicã, se simte mult mai atras de cãrtile deuterocanonice, cum ar fi istoria Juditei si a lui Holofren, sau de evangheliile apocrife, unde crede cã va afla indicii esentiale, omise în scrierile canonice. O lecturã a "Bibliei" de acest gen, conchide Valentine Cunningham, ar fi fost imposibil de imaginat într-o epocã dominatã de traditie. Cititorul care parcurge Biblia astfel nu mai cautã sã se conformeze unor canoane, unui modus vivendi propus de cãtre o institutie de a cãrei autoritate divinã el este încredintat, ci cautã suport pentru un modus vivendi propriu. Este o lecturã posibilã numai si numai într-un mediu unde privatizarea credintei s-a produs deja si unde Biblia, în versiunea ei canonicã, nu mai satisface toate orizonturile de asteptare. Aici, conferirea unei autoritãti canonice textelor deuterocanonice sau celor apocrife devine conditie strict necesarã. Dar, atentie, aceastã autoritate nu va fi valabilã decât în cadrul unui canon privat, ce ar putea sã cuprindã foarte bine o combinatie de pasaje din Istoria Suzanei, alãturi de fragmente din Coran, pagini din literatura simbolistã sau avangardistã si câteva texte freudiene.

În prelungirea acestui tip de lecturã mai existã, dupã cum s-a remarcat în repetate rânduri, un altul: lectura într-o cheie apologeticã (post)modernã a Bibliei, tributarã metodelor istorico-critice, care doreste cu tot dinadinsul sã tinã pasul cu exigentele paradigmei actuale si sã demonstreze cã Scripturile pot figura foarte bine pe listele canonului (post)modern. Dar acest lucru este foarte greu de conceput în afara directiilor deschise de Bultmann. Unul dintre multiplele efecte ale scrierilor lui Bultmann, chiar dacã el nu a sustinut niciodatã în mod explicit asa ceva, a fost si ideea cã putem renunta la acele elemente din Scripturã pe care noi le considerãm irelevante sau chiar opace pentru cititorul contemporan, sau la cele momentan dificile din punct de vedere exegetic (cum ar fi pasajele referitoare la homosexualitate, bunãoarã). Rezultatul va fi o versiune a Bibliei canonicã din punct de vedere (post)modern (dacã putem vorbi despre asa ceva), obtinutã prin ocultarea pasajelor ce ar putea motiva o concluzie contrarã. Aceastã versiune nu reprezintã, în realitate, decât o selectie de fragmente din corpusul scripturistic, satisfãcãtoare pragmatic si momentan (⁵⁵).

În fine, dacã identificãm discursul puterii, aici, în postmodernism, cu unul care privilegiazã relativismul ideilor teologice si propune agnosticismul ca soteriologie, atunci Biblia nici mãcar nu mai poate sta între cãrtile canonice. Rezerva postmodernã fatã de metanaratiuni, optiunea pentru pluralismul opiniilor, diversitatea intereselor, provocãrile adresate credintelor a cãror unicitatea si universalitatea nu erau contestate, ieri, de nimeni, interogheazã destul de brutal pretentiile evreilor sau ale crestinilor referitoare la statutul Bibliei ca mediu prin excelentã al revelatiei divine. Dacã ar fi sã luãm ca exemplu doar una dintre multiplele ideologii postmoderne, ne putem da cu usurintã seama cã supusã unei grile feministe, de pildã, Biblia ar putea fi chiar eliminatã cu totul din canon. Dintr-un punct de vedere feminist, Scripturile iudeo-crestine satisfac un sistem de credinte ce privilegiazã valorile patriarhale, centriste si imperialiste. În general, Biblia este consideratã ca o carte nedreaptã fatã de femei, eminamente masculinã si direct responsabilã pentru validarea excluderii sociale a femeilor. Pentru ca Biblia sã se bucure de autoritate inclusiv asupra unui receptor feminin, sustine Ivone Gebara, este strict necesarã o reevaluare a ei printr-un demers interpretativ feminist, desprins cu totul de ceea ce este vechi si, deci, corupt de masculinitate, adicã de “hegemonia masculinã asupra stiintelor biblice” (⁵⁶). Trebuie sã remarcãm cã acestã solutie vine din partea unui feminism moderat. Pentru cã solutia feminismul radical propune chiar rescrierea Bibliei, ca text sacru, în functie de exigentele acestui curent de idei. Biblia, aratã Elza Tamez, a fost scrisã în urmã cu multe secole, într-o culturã patriarhalã si, ca urmare, textul ei nu mai este actual. Duhul lui Dumnezeu, în schimb, continuã sã fie prezent si sã se manifeste în lume, în viata de zi cu zi a oamenilor. O nouã Scripturã ar trebui alcãtuitã, prin antologarea textelor care istorisesc vietile unor femei oprimate. Viata fiecãrei femei, spune Elsa Tamez, este un text sacru (⁵⁷). Si nu putem sã nu recunoastem în cuvintele ei celebra afirmatie a lui Dietrich Bonhoeffer: "nu gesturile religioase fac ca un crestin sã fie ceea ce este, ci participarea lui la suferintele lui Dumnezeu, în lumina lumii." Dacã dumnezeul postmodern este viata, asa cum încearcã sã demonstreze Don Cupitt, iatã cã textele canonice ale acestei religii se vãdesc a fi istoriile vietilor personale sau relatãrile verosimile ale unor destine exemplare.

La începutul anilor '70 deja, Alexander Soljenitîn vedea în literaturã, încã tributar unei paradigme romantice, memoria vie a unei natiuni si o considera înzestratã cu menirea de a construi si pãstra identitatea si unitatea natiunii respective (⁵⁸). Tot în anii '70, Nadezhda Mandelshtam îsi mãrturisea credinta în puterea taumaturgicã si vindecãtoare a adevãratei poezii, derivatã dintr-o perceptie cu totul specialã a unei "dreptãti" profunde, interioare si a libertãtii specifice artistului (⁵⁹). Eliberatoare este marea artã si pentru Iris Murdoch: ne deschide o nouã perspectivã asupra alteritãtii, ne satisface curiozitatea si ne ajutã sã fim toleranti si generosi (⁶⁰). Exemplele ar putea continua, desigur, cu asupra de mãsurã, dar considerãm cã acestea trei sunt îndeajuns de ilustrative pentru a putea sesiza transferul de atributii care se produce acum. Odinioarã, Biblia iudeo-crestinã era menitã sã întretinã memoria vie a comunitãtilor si a membrilor acestora, sã le cultive constiinta de sine prin apel la memorie si la un set de de prevederi general acceptate si considerate de provenientã divinã, sã vindece pasiuni si sã fie, în ultimã instantã, izvor de virtuti.

Vedem bine, o datã cu modificarea de paradigmã operatã în evolutia ideilor din spatiul european, exact aceste prerogative vor fi atribuite literaturii, care se pliazã mult mai bine noului set de valori. Din perspectiva noilor ortodoxii, Biblia iudeo-crestinã nu mai poate fi decât, în cel mai fericit caz, carmina gentilium, sau, în cel mai nefericit, suma tuturor ereziilor: ea sustine ideologii patriarhale, xenofobe, rasiste, centriste, imperialiste, fasciste etc. Iar rolul de Biblie a veacului îi va reveni, desigur, artei, literaturii.

                  Este momentul sã consemnãm câteva concluzii la discutia noastrã despre rolul Bibliei în conturarea unei constiinte literare moderne. În cele de mai sus am putut constata, în primul rând, cã vreme de un mileniu si mai bine, cel putin pânã la Renastere, Biblia s-a aflat în centrul preocupãrilor exegetice ajungând, practic, sã functioneze la un moment dat ca model de a privi, de a percepe si de a exprima omul si lumea. În tot acest rãstimp, Biblia este Cartea prin excelentã si ea conferã statutul cãrtii în general. Multã vreme, cultura si teologia se vor dezvolta împreunã, astfel cã elementele acestora se întrepãtrund în asa mãsurã încât pe alocuri ajung sã se confunde. Aproape totul stã, fie text literar, istoric, filosofic, în lumina traditiei scripturistice, care ajunge astfel sã constituie chiar constiinta de sine a comunitãtii receptoare a textului si spatiu privilegiat pentru lectura si interpretarea semnelor vremii (⁶¹). Acum, în veacul de mijloc, ideea de autor se deosebeste de cea de simplu scriitor, iar cãrturari precum Augustin, bunãoarã, ajung la o constiintã lingvisticã deosebitã fatã de cea specificã antichitãtii si produc deja discursuri metaliterare ce pregãtesc terenul pentru aparitia criticii moderne. În paralel, hrãnindu-se din spiritualitatea Scripturilor, textul literar ca atare tinde la un statut de sacralitate pe douã cãi: din punct de vedere artistic, anume prin autoreferentialitate, prin subscrierea la o idee de frumos în sine si prin tendinta de a substitui textele consacrate; si în plan ideologic, manifestându-se apologetic si edificator în slujba unor curente de opinie devenite, cu aportul acestora, programe politice.