I.c: În spatiul ortodox

                  Discutia noastrã nu are pretentii de exhaustivitate. Nu putem epuiza într-un simplu eseu, si cu sigurantã cã nici nu am avea posibilitatea sã o facem oricum, o problematicã atât de vastã precum aceea a raportului dintre Biblie si literaturã. Totusi, înainte de a trece la partea a doua analizei noastre, anume la studiile de caz, ne vom referi pe scurt si la datele specifice estului european.

Dacã, pentru Occident, secolul al XV-lea a însemnat începutul Renasterii, pentru partea Rãsãriteanã a continentului, acelasi secol a marcat începutul dominatiei otomane. Urmându-l pe Schneidau putem spune cã, în vest, procesul în cauzã se manifestã, mai cu seamã dupã Reformã, oarecum ca o consecintã fireascã a teologiei iudeo-crestine aflatã într-o continuã expansiune. Miscarea este una curgând din interior spre exterior, din sânul Bisericii spre zona diversificatã si polimorfã a veacului. Aparitia tiparului, discutiile filologice purtate în jurul variantelor manuscrise, traducerea Cãrtii în limbile vernaculare au condus la ceea ce am numit democratizarea textului si, implicit, la scoaterea Bibliei din spatiul eclezial. De cealaltã parte, în Orient, presiunea secularã vine din partea unei culturi si civilizatii strãine, cea musulmanã. Fenomenul cunoaste urmãri specifice chiar si în plan spiritual. Aici se constatã, pe de o parte, tentative de continuare a politicii de simfonie, tipicã Bizantului, între Bisericã si autoritatea civilã, iar în plan spiritual o pronuntatã repliere interioarã. În perioada imediat urmãtoare apare isihasmul, ca reactie fireascã, credem noi, într-un cadru astfel configurat. Totodatã, structurile si doctrina Bisericii intrã într-un adevãrat regim de supravietuire si conservã institutiile sacrului, miraculos aproape, în datele traditionale ale acestora (⁶²). Rezultatul este cã, în Bisericile Rãsãritului, Scripturile nu pãrãsesc spatiul eclezial. Aici, Biblia este în continuare Sfântã, iar lectura si interpretarea ei sunt mediate liturgic. Locul predilect unde se citeste Cartea Cãrtilor rãmâne biserica, timpul este acela al slujbelor religioase, iar persoana care performeazã lectura trebuie sã facã parte din personalul de cult (⁶³).

În ultimã instantã, aceastã stare de fapt nu reprezintã decât un relfex al echilibrului dintre cele douã cãi de transmitere a revelatiei divine, mãrturisite în bisericile traditionale: Scriptura si Traditia. Ne însusim, aici, observatia lui George Florovsky, care definea Traditia, înainte toate, ca pe “un principiu hermeneutic si o metodã” (⁶⁴). Sigur, afirmatia lui are valabilitate deplinã doar dacã ne referim strict la biserica primarã, la perioada premergãtoare primelor sinoade ecumenice. Situatia nu se modificã radical dupã validarea primelor decrete sinodale si îmbogãtirea Traditiei cu documentele ce vor alcãtui corpusul de texte canonice. Dar veacul apostolic rãmâne, totusi, perioada când acest fenomen poate fi observat cel mai bine tocmai pentru cã acum legãturile de continuitate dintre hermeneutica crestinã si cea iudaicã sunt încã evidente (⁶⁵). De aici provine, în Rãsãrit, ideea cã Biblia nu poate fi înteleasã decât în lumina si în cadrele Traditiei. În vest, aceastã conceptie va fi pãstratã doar în cadrul catolicismului. Traditia, subliniazã Florovsky, era “contextul viu si perspectiva comprehensivã ce conduc la perceperea si însusirea adevãratei intentii a Scripturii si a iconomiei divine.” (⁶⁶) Cu alte cuvinte, Traditia nu tinde sã adauge nimic la cele revelate deja prin Scripturile Sfinte, ci oferã mediul optim si indispensabil pentru descifrarea mesajului dumnezeiesc care este fãcut accesibil, astfel, oricui îl cautã cu o dispozitie sufleteascã adecvatã. Acest mediu trebuia sã fie adecvat, asemenea Scripturii, celor ceresti, însã în asa fel încât sã ducã la transfigurarea celor pãmântesti. Mesajul ultim, vedem bine, este acelasi, dar transmiterea lui sau, mai precis, împlinirea lui nu se poate realiza corect decât prin întrepãtrunderea celor douã medii.

 Dupã cãderea Bizantului si instaurarea dominatiei otomane, expresia cea mai fidelã si mai accesibilã a Traditiei, înteleasã astfel, rãmâne Liturghia (⁶⁷). Biserica devine adevãratã arcã salvatoare, plutind pe deasupra istoriei tot mai învolburate a veacului si, dupã modelul Maicii Domnului, este numitã “liman duhovnicesc”. Aici se pãstreazã, de acum, adevãrata Clavis Scripturae Sacrae a Rãsãritului. Scrierile Pãrintilor cunosc o circulatie destul de restrânsã, dar esenta hermeneuticii patristice fusese deja concentratã în textele rugãciunilor intonate în cadrul slujbelor bisericesti si, de asemenea, în obiectele si vesmintele de uz liturgic. Putem spune cã de aci înainte Biserica devine, în ansamblul ei, adevãrata lume a Textului (⁶⁸). Bunãoarã discul pe care se aseazã miridele poate simboliza locul nasterii lui Iisus Hristos, iar într-un alt moment liturgic, mormântul Lui. Epitrahilul preotesc întruchipeazã oaia cea pierdutã, salvatã de cãtre pãstorul cel bun. Este un simbol al slujirii, dar si al mãretiei sacerdotiului. Foarte semnificativ, atunci când îl îmbracã, preotul se roagã: “Binecuvântat este Dumnezeu, Cel ce varsã harul Sãu peste preotii Sãi, ca mirul pe cap, ce se pogoarã pe barbã, pe barba lui Aaron, ce se pogoarã pe marginea vesmintelor lui.” Textul rugãciunii face aluzie la momentul consacrãrii lui Aaron ca preot al poporului ales (Exod 29:21; Levitic 8:30) afirmând, în felul acesta, ascendenta preotiei crestine si faptul cã urmãtorii lui Hristos formeazã noul Israel, deci sunt chemati sã împlineascã destinul omului în conformitate cu voia divinã.

Imnele liturgice nu sunt decât comentarii la anumite pasaje scripturistice care urmãresc, pe lângã aflarea sensului, încurajarea unei dispozitii doxologice în mintea si în inima liturghisitorului (⁶⁹). O foarte interesantã alcãtuire din perioada octoihului spune: “Pomul cel de odinioarã din Eden a adus amãrãciune, iar lemnul Crucii a înflorit viatã dulce; cã mâncând Adam întru stricãciune a alunecat, iar noi îndulcindu-ne de trupul lui Hristos dobândim viatã si ne îndumnezeim în chip tainic, primind împãrãtia cea vesnicã a lui Dumnezeu. Pentru aceea cu credintã strigãm: Slavã pãtimirii Tale, Cuvântule.” (⁷⁰) Pasajele biblice la care se face aluzie sunt evidente. Interesantã ni se pare alãturarea lor dupã o logicã, trebuie sã recunoastem, pentru noi insolitã, dacã nu îi identificãm rãdãcinile tipologice:

·        pomul cunoasterii si crucea, vãditã astfel a fi pom al vietii;

·        Adam, omul cel vechi, si Hristos revelat ca nou Adam, restaurator al fiintei umane;

·        fructul oprit din care s-a înfruptat Adam si trupul christic, i.e. euharistia;

·        paralela arbore-om, familiarã misticii iudaice, este menitã sã actualizeze discursul, sã atragã atentia asupra valorii lui mistice si sã pregãteascã doxologia finalã.

Întreaga istorie a cãderii si a salvãrii fiintei omenesti, precum si doctrina despre pãcat si redemptiune se aflã concentrate în aceste rânduri.

Vedem bine cã, în spatiul ortodox, avem de a face cu un demers nu doar hermeneutic, ci si doxologic, în acelasi timp. În optica rãsãriteanã, cele douã nu pot functiona separat. Astfel, raportul dintre Biblie si literaturã cunoaste o dezvoltare specificã. În spatiul cultural britanic, de exemplu, puteam vorbi despre o apropriere a Bibliei de cãtre literaturã, mai cu seamã dupã aparitia Versiunii Autorizate (1611), facilitatã mult de faptul cã aceasta este difuzatã în masã, iar pasaje întregi din ea sunt preluate chiar în abecedarele vremii, astfel încât generatii întregi vor învãta sã scrie si sã citeascã pornind de la Scripturã. În Rãsãrit, ca suport pentru învãtarea scrisului si a cititului nu este folositã Biblia, ci fie pasaje din Vietile Sfintilor, fie din alte cãrti pioase sau, de ce nu, chiar Ceaslovul fãcut celebru de amintirile lui Ion Creangã. Literatura specificã acestei zone culturale va tinde sã imite si sã preia, mai întâi, textul de cult si de-abia într-o perioadã târzie (secolul XIX-XX), textul scripturistic. Aici nu Scriptura este luatã ca model, ci Vietile Sfintilor, Alexandria sau Ceaslovul. Desigur, nu la fel stau lucrurile în plan lingvistic. Hieratismul specific, aglomerãrile aproape baroce de figuri si preferinta pentru un limbaj arhaic tot de aici provin.

Efectele asupra literaturii culte sunt deosebit de interesante. În primul rând, constatãm aparitia unor opere ce urmãresc ilustrarea credintei, dar o fac luând ca model naratiuni pioase occidentale si, astfel, se raporteazã la Scripturi oarecum indirect. Un bun exemplu în acest sens ar fi Al. Lascarov-Moldovanu. Este o literaturã apologeticã, însã tinând totusi de ceea ce am numi literaturã de masã. Cel mai adesea, productiile literare de aceastã facturã sunt privite cu mari rezerve de cãtre autoritatea ecleziasticã. Apoi, sunt autori care scriu literaturã religioasã, sau de inspiratie religioasã, pentru a-si afirma o credintã proprie. Adeseori, asa ca în cazul lui Vasile Voiculescu sau a Pr. Mihail Avramescu, aceasta nu este nici pe departe în contradictie cu doctrina Bisericii. Am putea vorbi mai degrabã, în cazul lor, de ilustrãri subiective ale unor eforturi personale de a-si asuma credinta. Cãrturari cultivati, ei valorificã dezinvolt pasaje biblice si texte de cult în egalã mãsurã, pe care le frecventeazã adesea cu asiduitate atât în cadru liturgic, cât si pentru le a gusta frumusetea esteticã. Mai sunt autori angajati politic sau mãrturisitori de crezuri politice, asa ca Nichifor Crainic, a cãror literaturã de inspiratie evident crestinã este pusã în slujba idealurilor nationale si chiar exploatatã, ulterior, ideologic. În fine, un filon încã prea putin explorat este acela al productiei literare care aspirã la statutul de text cultic. Autori precum Ieromonahul Daniil Tudor îsi asumã total aceastã experientã a Scripturii si o transpun, apoi, în imne religioase. Deloc întâmplãtor, parte din opera acestui poet a fost acceptatã de cãtre Biserica Ortodoxã Românã în corpusul de texte liturgice.

                  Încheiem aceastã sectiune remarcând cã, în est, literatura apãrutã în lumina Bibliei tinde la statutul de sacralitate fie alãturându-se unui crez politic, asa ca în vest, fie chiar intrând în biblioteca institutiilor Bisericii. Literatura pioasã si cea de sorginte religioasã nu vor aspira niciodatã la a deveni texte sacre din simplul motiv cã, aici, orice decizie în acest sens apartine Bisericii. Rolul acestor productii literare va fi, mereu, unul în cel mai fericit caz ilustrativ. Numai anumite scrieri pot afirma sau celebra credinta. Pe de altã parte, nefiind apropriatã de cãtre literatura secularã, Biblia nu pãrãseste decât absolut accidental spatiul liturgic si continuã sã fie veneratã ca atare.

Ne propuneam, în eseul de fatã, sã verificãm o ipotezã ineditã referitoare la statutul raportului dintre Biblie si literaturã în secolul XX, pe care o enuntam astfel: dacã, într-o prim fazã, Biblia este asimilatã literaturii sacre, într-o fazã ulterioarã ea serveste drept model literaturii seculare si este apropriatã de aceasta, rezultatul fiind o tendintã de (auto)sacralizare a celei din urmã. Am considerat necesar sã stabilim, pe baza mãrturisirii fãcute de Sf. Luca la începutul Evangheliei sale, cã problematica trebuie abordatã în functie de pozitia scrierilor analizate fatã de doctrina de credintã. Astfel, am stabilit cã putem vorbi despre texte care afirmã si celebreazã credinta, despre texte care o ilustreazã si despre altele care o altereazã sau chiar o contrazic. Initial, Biblia era singura carte ce întrunea primele trei calitãti. Remarcând, apoi, dificultãtile insurmontabile, în opinia noastrã, de a discuta raportul dintre Scripturi si literaturã din punct de vedere estetic, ne-am concentrat asupra directiilor de difuzare a modelului biblic în literatura secularã. Am vãzut astfel cã literatura secularã nu se mãrgineste la a importa teme si motive biblice, ci aspirã inclusiv la pozitia privilegiatã pe care nu o poate conferi decât sacralitatea. În vest, procesul initiat de Renastere si de Reformã duce pe de o parte la privatizarea Scripturii si, pe de alta, la (auto)sacralizarea literaturii din punct de vedere estetic si ideologic (textele respective ajung sã afirme, sã ilustreze sau sã celebreze credinte politice). În cultura europeanã, procesul are rezultate specifice în Occident si în Orient.

Ipotezei noastre initiale îi corespunde, considerãm acum, urmãtoare concluzie: din slujitoare a pietãtii (ca sã reluãm expresia lui John Wesley), literatura se orienteazã dupã modelul biblic si, (ab)uzând de acesta, tinde sã se autonomizeze pe mãsurã ce procesul de secularizare a credintei si a Scripturii progreseazã si, mai mult decât atât, chiar sã ocupe locul lãsat liber. Însã aceastã concluzie nu poate fi decât partialã, de vreme ce valabilitatea ei nu se verificã întru totul în cazul literaturilor produse în spatii traditionale precum cel catolic sau cel ortodox est-european. Occidentul nu este protestant si antitraditional în bloc (⁷¹). Existã suficient de multi autori apuseni care, în plin secol XX, atrag atentia asupra valorilor traditionale si privesc modernismul ca sumã a tuturor ereziilor. În spatiul traditional, unde contactul cu Biblia este mediat liturgic si, totodatã, printr-un corpus solid de texte pioase, literatura nu va tinde sã substituie Cartea decât foarte târziu, o datã cu pãtrunderea ideilor luministe si a tenditelor de sincronizare cu ideile rationaliste, luministe, pozitiviste. Pânã prin cea de a doua jumãtate a secolului al XIX-lea, modelul rãmâne cel oferit de textele cultice si de cele pioase. În spatiul românesc, aceastã directie se mentine si functioneazã în paralel cu tendintele de sincronizare pânã târziu, concretizându-se în secolul urmãtor în curentele traditionalist-autohtoniste. Pentru curentele sincroniste, concluzia deja enuntatã este functionalã. Dar productiile traditionalist-autohtoniste aspirã la sacralitate fie prin consacrare ideologicã (atunci când sunt exploatate politic), fie prin recunoastere ca atare chiar de cãtre Bisericã (atunci când este vorba despre texte de cult).