2.2. Noul Testament
          O temă fundamentală, unită cu ideea de vinovăţie şi prezentă pe larg în Noul Testament, este cea a sfinţeniei absolute a lui Dumnezeu. Dumnezeul lui Isus este Dumnezeul lui Israel (cf. In 4,22), invocat ca "Părinte sfânt" (In 17,11), numit "Cel Sfânt" în 1In 2,20 (cf. Ap 6,10). Tripla proclamare a lui Dumnezeu ca "sfânt" din Is 6,3, revine în Ap 4,8, în timp ce 1Pt 1,16 insistă asupra faptului că toţi creştinii trebuie să fie sfinţi "pentru că este scris: 'Fiţi sfinţi, pentru că eu sunt sfânt'" (cf. Lev 11,44-45; 19,2). Toate acestea reflectă noţiunea vetero-testamentară a sfinţeniei absolute a lui Dumnezeu. Totuşi, pentru credinţa creştină, sfinţenia divină a intrat în istorie în persoana lui Isus din Nazaret: noţiunea vetero-testamentară nu a fost abandonată, ci dezvoltată, în sensul că sfinţenia lui Dumnezeu devine prezentă în sfinţenia Fiului întrupat (cf. Mc 1,24; Lc 1,35; 4,34; In 6,69; Fap 3,14; 4,27.30; Ap 3,7), iar sfinţenia Fiului este împărtăşită alor "săi" (cf. In 17,16-19), deveniţi fii în Fiul (cf. Gal 4,4-6; Rom 8,14-17). Însă nu poate exista nici o aspiraţie la filiaţiunea divină în Isus, atâta timp cât nu există iubire faţă de aproapele (cf. Mc 12,29-31; Mt 22,37-38; Lc 10,27-28).
          Acest motiv, decisiv în învăţătura lui Isus, devine "porunca nouă" în Evanghelia după Ioan: discipolii trebuie să iubească aşa cum a iubit el (cf. In 13,34-35; 15,12.17), adică în mod desăvârşit, "până la sfârşit" (In 13,1). Adică, creştinul este chemat să iubească şi să ierte conform unei măsuri care depăşeşte orice măsură umană de dreptate şi produce o reciprocitate între fiinţele umane care o reflectă pe cea dintre Isus şi Tatăl (cf. In 13,34 ş.u.; 15,1-11; 17,21-26). În această optică, o mare relevanţă este dată de tema reconcilierii şi iertării ofenselor. Isus cere discipolilor săi să fie mereu gata să ierte pe cei care i-au ofensat, aşa cum Dumnezeu însuşi oferă totdeauna iertarea sa: "Iartă-ne nouă greşelile noastre, precum şi noi iertăm greşiţilor noştri" (Mt 6,12. 12-15). Cel care este capabil să ierte aproapelui dă dovadă că a înţeles că are nevoie personal de iertarea lui Dumnezeu. Discipolul este invitat să ierte "până de şaptezeci de ori câte şapte" celui care-l ofensează, chiar dacă acesta nu-i cere iertare (cf. Mt 18,21-22).
          Isus insistă asupra atitudinii recerute din partea persoanei ofensate faţă de cei care o ofensează: ea este chemată să facă primul pas, ştergând ofensa prin iertarea oferită "din inimă" (cf. Mt 18,35; Mc 11,25), conştientă fiind că ea însăşi este păcătoasă în faţa lui Dumnezeu, care nu refuză niciodată iertarea cerută cu sinceritate. În Mt 5,23-24, cere celui care ofensează să "meargă să se împace cu fratele, care are ceva împotriva lui", mai înainte de a-şi prezenta darul său la altar: lui Dumnezeu nu-i place un act de cult adus de cineva care nu vrea mai întâi să repare dauna provocată aproapelui său. Ceea ce are importanţă este schimbarea inimii proprii, dovedirea într-o manieră adecvată că se doreşte realmente reconcilierea. În tot cazul, păcătosul, conştient că păcatele sale rănesc în acelaşi timp relaţia sa cu Dumnezeu şi cu aproapele (cf. Lc 15,21), poate să aştepte iertarea numai de la Dumnezeu, pentru că numai Dumnezeu este pururea milostiv şi gata să şteargă păcatele. Aceasta este şi semnificaţia jertfei lui Cristos, care ne-a purificat o dată pentru totdeauna de păcatele noastre (cf. Evr 9,22; 10,18). În felul acesta cel care ofensează şi cel ofensat sunt reconciliaţi de Dumnezeu în milostivirea sa care-i primeşte şi-i iartă pe toţi.
          În acest cadru, care ar putea fi lărgit prin analizarea scrisorilor lui Paul şi a epistolelor catolice, nu există nici un indiciu că Biserica primară şi-ar fi îndreptat atenţia spre păcatele din trecut pentru a cere iertare. Aceasta se poate explica prin conştiinţa forte a noutăţii creştine, care proiectează comunitatea mai degrabă spre viitor decât spre trecut. Totuşi întâlnim o mai amplă şi subtilă insistenţă care străbate Noul Testament: în evanghelii şi în scrisori, ambivalenţa proprie experienţei creştine este amplu recunoscută. De exemplu, pentru Paul, comunitatea creştină este un popor escatologic, care trăieşte deja "noua creaţie" (cf. 2Cor 5,17; Gal 6,15), dar această experienţă, devenită posibilă prin moartea şi învierea lui Isus (cf. Rom 3,21-26; 5,6-11; 8,1-11; 1Cor 15,54-57), nu ne eliberează de înclinaţia spre păcat, înclinaţie prezentă în lume din cauza căderii lui Adam. Drept rezultat al intervenţiei divine în şi prin moartea şi învierea lui Isus, acum sunt două scenarii posibile: istoria lui Adam şi cea a lui Cristos. Ele se desfăşoară alături, iar credinciosul trebuie să mizeze pe moartea şi învierea Domnului Isus (cf. de exemplu Rom 6,1-11; Gal 3,27-28; Col 3,10; 2Cor 5,14-15) pentru a fi părtaş de istoria în care "supraabundă harul" cf. Rom 5,12-21).
          O asemenea interpretare teologică a evenimentului pascal al lui Cristos arată că Biserica primară a conştientizat profund posibilele greşeli ale celor botezaţi. S-ar putea spune că întregul "corpus paulinum" atrage atenţia credincioşilor asupra unei recunoaşteri depline a demnităţii lor, deşi în conştiinţa vie a fragilităţii condiţiei lor umane: "Cristos ne-a eliberat ca să fim liberi; ţineţi-vă dar bine şi nu vă lăsaţi prinşi din nou sub jugul sclaviei" (Gal 5,1). Un motiv similar poate fi găsit în relatările evangheliilor. El iese clar în evidenţă în Marcu, unde lipsurile discipolilor lui Isus sunt una din temele dominante ale relatării (cf. Mc 4,40-41; 6,36-37.51-52; 8,14-21.31-33; 9,5-6.32-41; 10,32-45; 14,10-11.17-21.27-31.50; 16,8). Chiar dacă mai estompat, acelaşi motiv revine la toţi evangheliştii. Iuda şi Petru sunt respectiv trădătorul şi cel care-l tăgăduieşte pe învăţător, chiar dacă Iuda ajunge la disperare pentru ceea ce a făcut (cf. Fap 1,15-20), în timp ce Petru se căieşte (cf. Lc 22,61 ş.u.) şi ajunge la tripla mărturisire de iubire (cf. In 21,15-19). În Evanghelia după Matei, chiar la apariţia finală a Domnului înviat, în timp ce discipolii îl adoră, "unii se mai îndoiau încă" (Mt 28,17). Cea de-a patra evanghelie îi prezintă pe discipoli ca beneficiarii unui dar al unei iubiri incomensurabile, chiar dacă răspunsul lor este alcătuit din ignoranţă, lipsuri, renegare şi trădare (cf. 13,1-38).
          Această constantă prezentare a discipolilor chemaţi să-l urmeze pe Isus, care oscilează în flexibilitatea lor faţă de păcat, nu este pur şi simplu o interpretare critică a istoriei de la origini. Relatările sunt astfel întocmite încât să se adreseze oricărui discipol al lui Cristos care va urma, discipol aflat în dificultate, care priveşte spre evanghelie ca spre propria călăuză şi inspiraţie. De altfel, Noul Testament este plin de recomandări pentru un comportament bun, pentru o trăire la cel mai înalt nivel de angajare, pentru evitarea răului (cf. de exemplu Iac 1,5-8.19-21; 2,1-7; 4,1-10; 1Pt 1,13-25; 2Pt 2,1-22; Iuda 3-13; 1In 1,5-10; 2,1-11.18-27; 4,1-6; 2In 7-11; 3In 9-10). Însă nu există nici un apel explicit adresat primilor creştini să-şi mărturisească greşelile din trecut, chiar dacă, desigur, este foarte semnificativă recunoaşterea realităţii păcatului şi a răului şi în cadrul poporului chemat la existenţa escatologică proprie condiţiei creştine (să ne gândim numai la reproşurile care se află în scrisorile adresate celor şapte Biserici din Apocalips). Conform cererii care se află în rugăciunea Domnului, acest popor cere: "Iartă-ne păcatele noastre, pentru că şi noi iertăm oricui ne greşeşte" (Lc 11,4; cf. Mt 6,12). Pe scurt, primii creştini arată că sunt foarte conştienţi de faptul că pot acţiona într-o manieră necorespunzătoare vocaţiei primite, netrăind Botezul morţii şi învierii lui Isus cu care au fost botezaţi.