§. 3. Si risponde alle obbiezioni.

33. Prima di tutto giova qui avvertire quel detto di s. Ambrogio¹⁰ circa l'intelligenza de' luoghi della scrittura che si adducono per impugnare la divinità del Verbo; poiché gli eretici confondono le cose, storcendo quelle che appartengono a Gesù come uomo, a Gesù come Dio: Pia mens quae leguntur secundum carnem, divinitatemque distinguit; sacrilega confundit, et ad divinitatis detorquet iniuriam quidquid secundum humilitatem carnis est dictum. Così appunto fanno gli Ariani nell'impugnare la divinità del Verbo: per lo più si vagliono di quei luoghi, ove Gesù Cristo si dice minore ed inferiore al Padre. Per iscioglier dunque la maggior parte de' loro argomenti, bisogna sempre aver per le mani la risposta che Gesù come uomo è minore del Padre, ma come Dio, per il Verbo a cui sta unita la sua umanità, è uguale al Padre. Onde parlandosi di Gesù Cristo come uomo,

ben si dice che è stato creato, è stato fatto, che ubbidisce al Padre, è soggetto al padre e cose simili.

34. Cominciamo adunque a sentire le molte importune opposizioni de' contrari. Oppongono per 1. quel passo trito di s. Giovanni¹: Pater maior me est. Ma prima di opporre questo testo dovean riflettere che Gesù Cristo innanzi delle riferite parole avea detto: Si diligeretis me, gauderetis utique, quia vado ad Patrem; quia Pater maior me est. Dunque intanto chiamò il Padre maggiore di sé, in quanto egli come uomo andava al Padre nel cielo. Del resto il medesimo Salvatore, parlando poi di sé secondo la natura divina, disse: Ego et Pater unum sumus. Al quale testo fanno compagnia poi tutti gli altri testi rapportati al § I., dove si esprime la divinità del Verbo e di Cristo. Oppongono per 2. le parole di Cristo: Descendi de coelo, non ut faciam voluntatem meam, sed voluntatem eius qui misit me²: con quelle altre di s. Paolo: Cum autem subiecta fuerint illi omnia, tunc et ipse Filius subiectus erit ei, qui subiecit sibi omnia³. Il Figlio dunque ubbidisce ed è soggetto al Padre; sicché non è Dio. In quanto al primo testo si risponde che ivi Gesù Cristo spiegò le due volontà secondo le due nature che avea, cioè la volontà umana con cui doveva ubbidire al Padre, e la divina che avea comune con quella del Padre. In quanto al secondo testo dice s. Paolo che il Figlio come uomo sarà sempre soggetto al Padre, e ciò non può negarsi; ma ciò che osta? Oppongono per 3. quelle parole degli atti⁴: Deus Abraham et Deus Isaac et Deus Iacob, Deus patrum nostrorum glorificavit Filium suum Iesum, quem vos tradidistis etc. Ecco, dicono, come si oppone il Figlio al Padre chiamato Dio. Si risponde che si oppone come uomo, ma non come Dio. Le parole poi glorificavit Filium suum, s'intendono di Cristo secondo la natura umana; oltre della risposta che dà s. Ambrogio, dicendo: Quod si unius Dei nomine Pater intelligatur, quia ab ipso est omnis auctoritas.

35. Simili alle predette sono le obbiezioni seguenti. Si oppone per 4. il testo de' Proverbi⁵. Dominus possedit me in initio viarum suarum, antequam quidquam faceret a principio. Così si legge nella volgata, e questa lezione concorda col testo ebraico; ma i settanta lo traslatano: Dominus creavit me initium viarum suarum. Dunque la divina sapienza, di cui qui si parla, dicono gli Ariani, è stata creata. Lo stesso dicono per l'Ecclesiastico⁶: Ab initio et ante saecula creata sum. Si risponde circa il 1. che la vera lezione è quella della volgata, ed a questa sola, secondo il concilio di Trento, dobbiamo ubbidire. Ma ancorché si volesse attendere la greca, niente ella osta, perché la parola creavit (usurpata qui ne' Proverbi e nell'Ecclesiastico) come scrivono s. Gerolamo e s. Agostino⁷, non è determinata a significar creazione: mentr'ella presso i greci prendesi promisquamente per la parola gignor; sicché talvolta dinota creazione, talvolta generazione, come consta dal passo del Deuteronomio⁸: Deum, qui te genuit, dereliquisti, et oblitus es Domini creatoris tui; dove la generazione si prende per creazione. E nel luogo de' Proverbi non può significare che la generazione eterna della divina sapienza, se si considera il contesto, in cui dicesi della medesima: Ab aeterno ordinata sum et ex antiquis..., ante colles ego parturiebar etc. Si noti: ab aeterno ordinata sum, ciò spiega come debba intendersi la parola creavit. Potrebbe rispondersi ancora probabilmente con s. Ilario⁹, che la parola creavit si riferisce alla natura umana assunta, e la parola parturiebar alla generazione eterna del Verbo: Sapientia itaque, quae se dixit creatam, eadem in consequenti se dixit et genitam, creationem referens ad parentis immutabilem naturam, quae extra humani

partus speciem et consuetudinem, sine imminutione aliqua ac diminutione sui, creavit ex seipsa quod genuit. Nel testo poi citato dall'Ecclesiastico è chiaro che ivi si parla della sapienza incarnata, per le parole che ivi sieguono: Et qui creavit me requievit in tabernaculo meo; poiché per mezzo dell'incarnazione si è verificato che Iddio che ha creato Gesù Cristo (qui creavit me secondo l'umanità) requievit in tabernaculo meo, cioè riposò in quell'umanità creata. Siegue il testo: In Iacob inhabita, et in Israel haereditare, et in electis meis mitte radices, cose che tutte competono alla sapienza incarnata, la quale assunse il seme di Giacobbe e di Israele, e così fu la radice di tutti gli eletti. Si osservino a questo proposito sant'Agostino, s. Fulgenzio e specialmente sant'Atanasio¹.

36. Oppongono per 5. quel che dice san Paolo, parlando di Gesù Cristo: Qui est imago Dei invisibilis, primogenitus omnis creaturae²; dal che ricavano essere il Figlio una eccellentissima creatura, ma solamente creatura. Qui si può rispondere che si parla di Cristo secondo la natura umana, come l'intende s. Cirillo³. Ma più comunemente s'intende secondo la natura divina, e si dice primogenito di ogni creatura, perché è causa di ogni creatura, come spiega s. Basilio⁴: Quoniam in ipso condita sunt universa in coelis et in terra; siccome si dice ancora: Primogenitus mortuorum⁵. Quod causa sit resurrectionis ex mortuis, come spiega lo stesso s. Basilio. Oppure si chiama primogenito, perché è generato innanzi a tutte le cose, come lo spiega Tertulliano⁶: Primogenitus ut ante omnia genitus, et unigenitus ut solus ex Deo genitus. E lo stesso scrisse s. Ambrogio⁷: Legimus primogenitum Filium, legimus unigenitum: Primogenitum, quia nemo ante ipsum: Unigenitum, quia nemo post ipsum.

37. Oppongono per 6. quel che disse il Battista: Qui post me venturus est, ante me factus est⁸. Dunque, dicono, il Verbo è stato creato. Risponde s. Ambrogio⁹ che altro non vuol dire s. Giovanni con quelle parole ante me factus est, se non che mihi praelatus est, et praepositus est: e ne assegna poco appresso la ragione: quia prior me erat, cioè perché l'avea preceduto per tutta una eternità, e perciò egli non era degno neppure di sciogliergli le scarpe: Cuius non sum dignus ut solvam eius corrigiam calceamenti. La stessa risposta vale per quel che dice s. Paolo: Tanto melior angelis effectus¹⁰: cioè tanto maggiormente onorato di tutti gli angeli.

38. Oppongono per 7. il testo di s. Giovanni: Haec est vita aeterna: ut cognoscant te solum Deum verum (Patrem) et quem misisti Iesum Christum¹¹. Ecco, dicono, qui si dice che solo il Padre è vero Dio; ma si risponde che la parola solum non esclude dalla divinità che le sole creature, come si dice in s. Matteo: Nemo novit Filium nisi Pater: neque Patrem quis novit nisi Filius¹². Da queste parole malamente si dedurrebbe che il Padre non conosce se stesso: sicché la particola solum nel testo prima citato si prende, come quello del Deuteronomio¹³: Dominus solus dux eius fuit, et non erat cum eo Deus alienus; e come si prende l'altro testo in s. Giovanni, ove parlando Gesù Cristo ai suoi discepoli: Et me solum relinquatis¹⁴. Si dice solum, ma non già per esclusione del Padre, come subito ivi si aggiunge: Et non sum solus, quia Pater mecum est. Così ancora s'intende quel luogo di s. Paolo: Scimus quia nihil est idolum in mundo, et quod nullus est Deus, nisi unus. Nam etsi sunt qui dicantur dii sive in coelo, sive in terra..., nobis tamen unus Deus Pater, ex quo omnia, et nos in illum; et unus Dominus Iesus Christus, per quem omnia, et nos per ipsum¹⁵. Quell'unus Deus Pater s'intende

per escludere i falsi Dei, ma non già la divinità del Figlio; siccome dicendosi et unus Dominus Iesus Christus, non si esclude il Padre dall'esser nostro Signore.

39. Così parimente all'altro testo: Unus Deus et Pater omnium, qui est super omnes et per omnia et in omnibus nobis¹, si risponde che le parole unus Deus et Pater omnium non escludono la divinità delle altre due persone: oltreché la parola Pater non si piglia in senso stretto nozionale, in quanto che dinoti la sola persona del Padre, ma in senso essenziale, in quanto la parola Padre si attribuisce a tutta la Trinità, che tutta noi invochiamo, dicendo: Pater noster qui es in coelis. Così ancora si risponde all'altro testo: Unus enim Deus; unus et mediator Dei et hominum homo Christus Iesus². Colle parole unus Deus non viene esclusa la divinità di Gesù Cristo, anzi dice s. Agostino che colle parole susseguenti Unus mediator Dei et hominum Christus Iesus vien dimostrato che Gesù Cristo è Uomo e Dio, dicendo il santo: Mortem enim nec solus Deus sentire, nec solus homo superare potuisset.

40. Oppongono per 8. il testo: De die autem illo vel hora nemo scit, neque angeli in coelo, neque Filius, nisi Pater³. Ecco, dicono, che il Figlio non è onniscio. Alcuno ha risposto che Cristo non sapeva il giorno del giudizio come uomo, ma solo come Dio. Ma ciò non si può dire; poiché dalle scritture abbiamo che a Cristo anche come uomo fu data la pienezza della scienza: Vidimus gloriam eius, gloriam quasi unigeniti a Patre, plenum gratiae et veritatis⁴; ed in altro luogo dicesi anche di Cristo: In quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi⁵. E s. Ambrogio⁶, parlando del presente punto, dice: Quomodo nescivit iudicii diem, qui horam iudicii et locum et signa expressit et causas? Onde la chiesa africana costrinse a ritrattarsi Leporio, il quale avea detto che Cristo come uomo avea ignorato l'ultimo giorno; e quegli volentieri si ritrattò. Si risponde dunque che si dice avere il Figlio ignorato il giorno del giudizio, perché era inutile e non conveniente di comunicarlo agli uomini, così s. Agostino: Quod dictum est nescire Filium, sic dictum est, quia facit nescire homines, idest non prodit eis quod inutiliter scirent. Sicché dalle addotte parole si deduce che il Padre non ha voluto che il Figlio manifestasse tal giorno, e il Figlio come legato del Padre in tal senso disse che non lo sapea, perché avea commissione di non manifestarlo.

41. Oppongono per 9. che il solo Padre si dice buono ad esclusione del Figlio: Quid me dicis bonum? Nemo bonus, nisi unus Deus⁷. Dunque confessò Cristo di non esser Dio. Risponde s. Ambrogio⁸, che ciò fu un rimprovero a quel giovine, come gli dicesse: tu non mi tieni per Dio, e mi chiami buono, quando che solo Dio è buono per essenza e da se stesso? Ergo vel bonum non appella, vel Deum me esse crede: parole del santo.

42. Oppongono per 10. che Cristo non ha piena potestà nelle cose create; mentre alla madre di s. Giacomo e s. Giovanni, che chiedeagli di far sedere i figli alla sua destra nel cielo, rispose: Sedere ad dexteram meam, vel sinistram non est meum dare9. Si risponde che non può negarsi secondo le scritture aver Cristo ricevuto dal Padre una piena potestà: Sciens quia omnia dedit ei Pater in manus¹⁰: Omnia mihi tradita sunt a Patre meo¹¹. Data est mihi omnis potestas in coelo et in terra¹². Come dunque s'intende che non appartenesse a lui dare quei luoghi ai figli di Zebedeo? Ciò s'intende dalla stessa risposta del Signore, dicendo: Non est meum dare vobis, sed quibus paratum est a Patre meo. Ecco la risposta: non est meum dare vobis, non già che Cristo non potea darli, ma non

posso, diceva egli, darli vobis, che volete il cielo per ragion della parentela che avete meco, poiché il cielo si dà a coloro i quali è preparato dal Padre; a' quali parimente può darlo Cristo, ch'è uguale al Padre. Si omnia, scrive s. Agostino¹, quae habet Pater, mea sunt; et hoc utique meum est, et cum Patre illa paravi.

43. Oppongono per 11. il testo: Non potest Filius a se facere quidquam, nisi quod videret Patrem facientem². La risposta la dà s. Tommaso³: Quod dicitur Filius non potest a se facere quidquam, non subtrahitur Filio aliqua potestas, quam habeat Pater; cum statim subdatur, quod quaecunque Pater facit, Filius similiter facit: sed ostenditur quod Filius habeat potestatem a Patre, a quo habet naturam. Unde dicit Hilarius⁴: Naturae divinae haec unitas est, ut ita per se agat Filius quod non agat a se. E la stessa risposta vale per altri simili testi che oppongono, cioè: Mea doctrina non est mea⁵. Pater diligit Filium, et omnia demonstrat ei⁶. Omnia mihi tradita sunt a Patre meo⁷. Dicono che in tutti questi luoghi si dimostra che il Verbo non può essere per natura e per sostanza Dio. Ma si risponde che il Figlio, essendo generato dal Padre, ogni cosa da lui riceve per comunicazione, e il Padre generandolo gli comunica quanto egli ha, eccettuata la paternità, con cui relativamente si oppone al Figlio; poiché la potenza, la sapienza e la volontà è in tutto la stessa quella del Padre, che quella del Figlio e dello Spirito santo. Vi sono certi altri testi che oppongono gli Ariani, e che non contengono difficoltà speciali; onde da quanto si è detto resta facile ad ognuno il rispondervi.