DISSERTAZIONE.

Due sono le questioni che intendiamo di esaminare nella presente dissertazione. La prima, se sia lecito seguitare l'opinione meno probabile. La seconda, se, essendo le due opinioni opposte egualmente o quasi egualmente probabili, sia lecito seguire la meno tuta.

In quanto alla prima questione presto ci sbrigheremo, perché la risoluzione è troppo chiara. Diciamo che non è lecito di seguitare l'opinione meno probabile, quando l'opinione che sta per la legge è notabilmente e certamente più probabile: perché allora l'opinione più tuta non è già dubbia (intendendo con dubbio stretto, siccome si dirà nella seconda questione), ma è moralmente o quasi moralmente certa, avendo per sé un fondamento certo d'esser vera; dove all'incontro l'opinione meno tuta e molto meno probabile non ha tal fondamento certo d'esser vera. Ond'è che allora questa rimane tenuamente o almeno dubbiamente probabile a

confronto dell'opinione più tuta; e perciò non è prudenza, ma imprudenza grave il volerla seguire. Poiché quando apparisce all'intelletto con certezza che la verità sta molto più per la legge che per la libertà, allora non può la volontà prudentemente e senza colpa abbracciare la parte men tuta; perché in tal caso l'uomo non opererebbe per giudizio proprio o sia propria credulità, ma per uno sforzo che colla sua volontà farebbe all'intelletto in rimuoversi dalla parte che gli apparisce molto più verisimile, ed appigliarsi alla parte che non solo non gli apparisce vera ma che neppure ha fondamento certo di poter esser vera. E qui fa quello che dice l'Apostolo: Omne autem quod non est ex fide, peccatum est. Rom. 14, 23.

In quanto poi alla seconda questione (che qui di proposito ed a lungo esamineremo) diciamo che quando l'opinione men tuta è ugualmente probabile può lecitamente seguirsi, perché allora la legge è dubbia e perciò non obbliga, per ragion del principio certo, siccome vedremo qui essere indubitabile secondo le dottrine di S. Tomaso, che la legge dubbia non può indurre un obbligo certo.

Esaminiamo la cosa da' suoi principj, colla guida sempre del nostro angelico Maestro.

Egli così definisce la legge: Lex quædam regula est et mensura actuum secundum quam inducitur aliquis ad agendum vel ab agendo retrahitur; dicitur enime lex a ligando, quia obligat ad agendum. 1, 2, q. 90, a. 1. Indi insegna S. Tomaso che questa regola o sia misura della legge, acciocché i sudditi sian tenuti ad osservarla, dee esser loro manifestata colla promulgazione; e perciò nell'art. 4 della stessa questione propone il dubbio: Utrum promulgatio sit de ratione legis. E risponde così: Lex imponitur aliis per modum regulæ et mensuræ; regula autem et mensura imponitur per hoc quod applicatur his quæ regulantur et mensurantur. Unde ad hoc quod lex virtutem obligandi obtineat, quod est proprium legis, oportet quod applicetur hominibus, qui secundum eam regulari debent. Talis autem applicatio fit per hoc quod in notitiam eorum deducitur ex ipsa promulgatione. Unde promulgatio ipsa necessaria est ad hoc quod lex habeat suam virtutem. Dunque la legge prima della promulgazione non ha virtù di obbligare, poiché le leggi, come scrive Graziano nel can. In istis, dist. 4, allora acquistan forza di legge e son propriamente leggi quando son promulgate: Leges tunc instituuntur cum promulgantur. Quindi da S. Tomaso vien succintamente definita la legge: Quædam rationis

ordinatio ad bonum commune promulgata. 1, 2, q. 9, a. 4, Si noti: ordinatio promulgata.

Questa promulgazione poi è necessaria per obbligare così nelle leggi umane come nelle divine e naturali, secondo insegna il medesimo santo Dottore; poiché nell'art. citato ad 1 si fa egli questa obiezione: Lex naturalis maxime habet rationem legis; sed lex naturalis non indiget promulgatione; ergo non est de ratione legis quod promulgetur. Ed indi così risponde: Dicendum quod promulgatio legis naturæ est ex hoc ipso quod Deus eam mentibus hominum inseruit naturaliter cognoscendam. Non dice dunque che la legge naturale non ha bisogno di promulgazione, ma per opposto ha per certo esser necessaria la promulgazione; dice solamente che la promulgazione della legge naturale non si fa con modo umano, ma col lume naturale che Dio inserisce nelle menti degli uomini. E ciò più chiaramente lo spiega Silvio, dicendo che la legge naturale allora si promulga attualmente a ciascuno quando ciascuno attualmente la conosce. Actualiter tunc (lex) unicuique promulgatur quando cognitionem a Deo accipit dictantem quid juxta rectam rationem sit amplectendum, quid fugiendum. 1, 2, q. 90, art. 4 in fin. Lo stesso dice il card. Gotti, theol. t. 2,

tract. 5 de leg., qu. 1, d. 3, § 3, n. 18, scrivendo che non per tutte le leggi si richiede egual promulgazione; poiché la legge umana si promulga per segni esterni e con qualche solennità, ma la legge naturale per l'impressione dello stesso lume naturale si promulga: del resto non dubita l'autor nominato che così per l'una come per l'altra legge è necessaria la promulgazione: Ad hoc ut lex in actu secundo obliget, requiritur quidem indispensabiliter ut subditis promulgatione proponatur; sicut mensura in actu secundo non mensurat, nisi mensurabili applicetur. Loc. cit. n. 21. Lo stesso scrive il p. Gonet, in clypeo theol., t. 3, d. 1, a. 4, § 1, n. 55, dicendo che ciò comunemente è insegnato da' teologi. E ciò più diffusamente l'espone in altro luogo, eodem loco, art. 3, n. 47, dove per provare che ben può darsi l'ignoranza invincibile ne' precetti naturali che mediamente e per lungo discorso si deducono da' primi principj, argomenta così: Lex enim vim obligandi non habet, nisi applicetur hominibus per promulgationem; sed lex naturalis non promulgatur omnibus hominibus quantum ad omnia præcepta quæ sunt remotissima a primis principiis; ergo non obligat omnes quantum ad illa præcepta. Subindeque potest dari de illis ignorantia invincibilis et excusans a peccato. Indi al n. 48

in conferma di ciò siegue a dire: Plerumque esse fortunæ, non voluntatis, quod homines peccent vel non peccent, prout videlicet id quod agunt est conforme vel difforme juri naturali ab eis ignorato: quod etiam absurdissimum est, cum vera et sola causa peccati sit voluntas creata, ut operans difformiter ad regulas morum. Da tutto ciò si fa manifesto che l'uomo non vien legato dalla divina legge, prima che quella gli si applichi colla sua scienza.

Dico scienza: perché la cognizione della legge che l'uomo dee proporre a sé stesso come misura delle sue azioni ha da esser certa; altrimenti come mai può misurare le sue azioni con una misura ambigua ed incerta? Per legem... cognitio peccati, scrisse l'Apostolo, Rom. 3, 20. Il che S. Tomaso sul citato luogo così lo spiega: Per legem enim datur cognitio peccati; quid agendum, quid vitandum. E perciò la legge, acciocché obblighi, dee esser manifesta, come insegnò S. Isidoro: Erit autem lex manifesta. Can. Erit autem, dist. 4. Quindi scrisse il Panormitano: Ubi lex est multum dubia, excusatur quis a juris ignorantia. In cap. final. de constit. Per altro la stessa ragion naturale persuade che niuno dee stimarsi obbligato ad osservare quei precetti de' quali si dubita se vi sono o non vi sono, come si

ha nell'autentica Quibus modis nat. eff., § natura, dove dicesi: In dubio nullus præsumitur obligatus. Lo stesso insegna l'Angelico, 1, 2, q. 19, a. 4 ad 3, dicendo che la legge (e parla della legge divina ed eterna) per obbligare dee esser certa. Ivi il Santo si fa questa obiezione: Mensura debet esse certissima; sed lex æterna est nobis ignota; ergo non potest esse nostræ voluntantis mensura, ut ab ea bonitas voluntatis nostræ dependeat. E così risponde: Licet lex æterna sit nobis ignota secundum quod est in mente divina, innotescit tamen nobis aliqualiter per rationem naturalem, quæ ab ea derivatur ut propria ejus imago vel per aliqualem revelatione superadditam. Non nega dunque S. Tomaso che la legge divina, come nostra misura, dee esser certa, ma solo dice non esser necessario ch'ella da noi si conosca nello stesso modo come si conosce da Dio, ma bastare che a noi sia nota per la ragione naturale o per qualche special rivelazione.

Ciò più fermamente lo stabilisce S. Tomaso in altro luogo, de verit. q. 17, a. 3, dove sul quesito - Utrum conscientia liget - così parla: Ita se habet imperium alicujus gubernantis ad ligandum in rebus voluntariis illo modo ligationis qui voluntati accidere potest, sicut se habet actio corporalis ad

ligandum res corporales necessitate coactionis. Actio autem corporalis agentis nunquam inducit necessitatem in rem aliam, nisi per contactum coactionis ipsius ad rem in qua agit. Unde nec ex imperio alicujus domini ligatus aliquis, nisi imperium attingat ipsum cui imperatur. Attingit autem ipsum per scientiam. Unde nullus ligatur per præceptum aliquod, nisi (si noti) mediante scientia illius præcepti. Et ideo ille qui non est capax notitiæ præcepti non ligatur; nec aliquis ignorans præceptum Dei ligatur ad præceptum faciendum, nisi quatenus tenetur scire præceptum. Si autem non teneatur scire, nec sciat, nullo modo ex præcepto ligatur. Sicut autem in corporalibus agens corporale non agit nisi per contactum, ita in spiritualibus præceptum non ligat nisi per scientiam. Ha dunque per certo il santo Dottore che l'uomo in niun modo vien legato dal precetto, se non ha la scienza di quello; ed allora solamente (come parla) perde la libertà di andar dove vuole quando è già legato dal precetto per la scienza del medesimo, siccome prima avea scritto nello stesso articolo. Ille enim qui ligatus est necessitatem habet consistendi in loco ubi ligatus est, et aufertur ei potestas ad alia divertendi.

Né osta quell'eccezione espressa di sopra dall'angelico Maestro: Nec aliquis ignorans

præceptum Dei ligatur ad præceptum, nisi quatenus (ecco l'eccezione) teneatur scire præceptum. Poiché con queste parole non intende già il Santo insegnare che pecca colui il quale è tenuto a sapere il precetto, se opera contro di quello, ancorché invincibilmente l'ignori: intende ivi solamente avvertire che non è scusato dal peccato chi è tenuto a sapere il precetto ed inoltre, benché avverta l'obbligazione di saperlo, nulladimeno colpevolmente la trascura; perché allora solamente la sua ignoranza è vincibile e perciò colpevole. E per tanto nello stesso articolo (ad quartum) dice: Tunc conscientia erronea non sufficit ad absolvendum quando in ipso errore peccat. È chiaro che pecca nello stesso errore solamente colui che colpevolmente trascura di sapere ciò che è tenuto a sapere; siccome lo stesso S. Tomaso in altro luogo più diffusamente spiegò coll'autorità di S. Agostino, dicendo: Ignorantia quæ est omnino involuntaria, non est peccatum. Et hoc est quod Augustinus dicit: Non tibi imputatur ad culpam, si invitus ignoras, sed si scire neglexeris. (Lib. 3 de lib. arb. c. 19). Per hoc autem quod ait - sed si scire neglexeris - dat intelligere quod ignorantia habet quod sit peccatum ex negligentia præcedente, quæ nihil est aliud quam non applicare animum ad sciendum

ea quæ quis scire debet. De verit., q. 3, a. 7, ad 7. E lo stesso ripete poco appresso, dicendo che pecca solamente colui il quale, ne impediatur a peccato quod diligit, scientiam recusat; et sic ignorantia est a voluntate quodammodo imperata. Ibid. ad 8. Dunque allorché l'ignoranza non è volontaria in qualche modo, almeno per ragione della volontaria negligenza, ella non è colpevole, siccome abbiam dimostrato più a lungo nel nostro Compendio ossia Istruzione pei confessori, e propriamente nel capo VIII, al n. 8, vers. Si dimanda qui per 5º

Sempre che dunque (ritorniamo al nostro assunto) la legge è incerta, non può imporre un obbligo certo; perché allora la legge non è abbastanza proposta all'uomo, come ben riflette il p. Suarez: Quamdiu est judicium probabile quod nulla sit lex prohibens actionem, talis lex non est sufficienter proposita homini; unde cum obligatio legis sit ex se onerosa, non urget, donec certius de illa constet. De consc. prob., disp. 12, sect. 6. La ragione è patente, perché allora non vien proposta la legge, ma solamente l'opinione che asserisce esservi la legge, siccome scrisse saggiamente il p. Paolo Segneri nelle sue pistole per l'opinione probabile (pist. 1, § 2), le di cui parole giova qui trascrivere, perché son molto convincenti. «Il sentirsi

obbligato ad una legge certa è cosa che non dispiace alle anime buone: ma il sentirsi obbligato ad una legge dubbia è cosa che fino all'intimo le ferisce. La legge non è legge fino che non sia bastevolmente promulgata; ond'è che Graziano, dist. 3, scrisse: Leges instituuntur dum promulgantur. Né da ciò discordò S. Tomaso, 1, 2, q. 90, a. 4, dove, trattando della legge, insegnò non bastare che venga da chi presiede, ma convenire di più ch'ella si promulghi: Unde promulgatio ipsa necessaria est ad hoc quod lex habeat suam virtutem. Ora come può dirsi mai promulgata una legge a sufficienza intorno a cui i dottori contendono? Fino a che la legge persiste entro a termini di contrasto non è ancor legge, è opinione; e se è opinione, non è legge. Fino a che è probabile non esservi una tal legge è indubitato che una tal legge non vi è, perché non è promulgata a segno che basti. Non sembrerebbe pertanto a tutte le anime buone una crudeltà il vedersi obbligate a seguitare ogni opinione probabile come legge? Avverrebbe che le opinioni probabili, che ne' casisti si possono annoverare quasi a migliaja, ad un tratto diverrebbero tante leggi.»

Ultimamente a nostro tempi il dotto p. Eusebio Amort ha difesa fortemente questa nostra sentenza nella sua Teologia morale e

scolastica, stampata in Bologna nell'anno 1753, dopo essere stata fatta emendare in Roma da Benedetto XIV, siccome n'era stato supplicato il medesimo dall'autore, secondo sta scritto nella prefazione. Scrive l'autore che dove l'opinione per la legge non apparisce evidentemente e notabilmente più probabile, è moralmente certo che non v'è legge che obbliga; dicendo che Iddio, secondo la sua divina providenza, quando vuole che obblighi alcuna sua legge, è tenuto a renderla evidentemente e notabilmente più probabile. Quandocunque (così egli parla) existentia legis non redditur credibilior non ipsa, moraliter certum est non dari legem; quia ex natura providentiæ divinæ Deus sicut tenetur suam religionem reddere evidenter credibiliorem non ipsa, ita etiam tenetur suam legem reddere notabiliter credibiliorem seu probabiliorem non ipsa. Theol. to. 1, disp. 2, § 4, qu. 10, p. 232. Intende quel non ipsa, cioè che dee il Signore farci conoscere la legge più probabile, per obbligarci ad osservarla, non per mezzo della stessa legge, ma per mezzo di ragioni che ce la rendano notabilmente ed evidentemente più probabile. In altro luogo poi, dove fonda più diffusamente questa sentenza, ne apporta la ragione da noi anche addotta di sopra, cioè che quando la legge è strettamente dubbia, ella

non ha la sufficiente promulgazione, senza cui la legge non è legge o almeno non è legge che obbliga: In hoc casu non datur lex directa prohibens; quia in hoc casu (cioè quando le due opinioni sono egualmente probabili) non datur sufficiens promulgatio legis, quæ est character inseparabilis et essentialis legis; siquidem illa est sola legis promulgatio qua lex fit credibilior non ipsa. Loc. cit., pag. 283, disp. 2, q. 5. E soggiunge che questo è stato anche il sentimento de' Padri: Patres in dubio stricte tali, ubi in neutram partem inflectitur mentis sententia, relinquunt homini potestatem sequendi benigniora; ergo agnoscunt aliquod generale principium quo possit formari prudens judicium concomitans de non existentia legis. Ed in fatti S. Gregorio nazianzeno (orat. 39), parlando ad un certo Novaziano, dice: An juvenibus viduis propter ætatis lubricum ineundi matrimonii potestatem facis? At Paulus hoc facere minime dubitavit, cujus scilicet te magistrum profiteris. - At hæc minime post Baptismum, inquis. - Quo argumento id confirmas? Aut rem ita se habere proba, aut, si id nequis, ne condemnes. Quod si res dubia est, vincat humanitas et facilitas. Inoltre S. Gregorio magno (lib. 7, ep. 23) così scrive: Melius est in dubiis non districtionem exsequi, sed ad benignas potius partes

inflecti. Inoltre scrive S. Leone (ep. 90 ad Rustic. Narbonens., in præfat. in c. Sicut quædam, fin. dist. 14): Sicut quædam sunt quæ nulla possunt ratione convelli (come sono i precetti del decalogo e le forme de' sacramenti, secondo spiega la glossa), ita multa sunt quæ aut pro necessitate temporum aut pro consideratione ætatum oporteat temperari: illa consideratione semper servata ut in iis quæ vel dubia fuerint aut obscura, id noverimus sequendum quod nec præceptis evangelicis contrarium nec decretis sanctorum Patrum inveniatur adversum. Dice sequendum, perché i superiori (giacché S. Leone scrive ad un vescovo) debbono in quanto a' sudditi inclinare alle opinioni men rigide, dov'elle non ritrovansi opposte a' precetti del Vangelo o a' decreti de' santi Padri, giusta l'avvertimento di S. Gio. Grisostomo: Circa vitam tuam esto austerus, circa alienam benignus. In can. Alligant 26, quæst. 7. Inoltre Lattanzio, lib. 3 instit. cap. 27, scrive: Stultissimi est hominis præceptis eorum velle parere quæ utrum vera sint an falsa dubitatur. Ed a ciò ben fa quel che dice S. Paolo: Etenim si incertam vocem det tuba, quis parabit se ad bellum? Ita et vos per linguam nisi manifestum sermonem dederitis, quomodo scietur id quod dicitur?... Si ergo nesciero virtutem vocis,

ero ei cui loquor barbarus, et qui loquitur mihi barbarus. 1 Cor. 14, 8 et 11. Quando dunque la legge a noi non è manifesta, come dovremo credere che sia legge che obblighi? Si aggiunge quel che dice S. Agostino, il quale con brevi parole conferma tutto quel che si è detto: Quod enim nec contra fidem neque contra bonos mores esse convincitur, indifferenter esse habendum. Serm. 294, c. 11, col. 224. ed. Par. Si noti la parola convincitur: sicché, secondo la dottrina di S. Agostino, a noi è lecita ogni azione, purché non siamo convinti e moralmente certi ch'ella sia contro la fede o contro i buoni costumi. Si aggiunge quel che scrisse lo stesso S. Agostino, scrivendo a S. Girolamo (epist. 82): Alios autem (parlando degli scrittori che non sono canonici) ita lego ut, quantalibet sanctitate doctrinaque præpolleant, non ideo verum putem quia ipsi senserunt, sed quia mihi, vel per illos auctores canonicos vel probabili ratione quod a vero non abhorreat, persuadere potuerunt. Si noti: vel probabili ratione quod a vero non abhorreat. Dunque S. Agostino per quietarsi in qualche opinione non richiedea la moral certezza che fosse vera, ma gli bastava una ragione probabile che non abborrisse dalla verità, viene a dire che probabilmente potesse esser vera. Si aggiunge S. Ambrosio, che,

scrivendo a Gennaro, rimprovera quegli animi troppo timidi che ne' dubbj niente stimano retto, se non quello ch'è certo per autorità della Scrittura o per la tradizione della Chiesa o per l'utilità della correzion della vita. Ecco le sue parole: Sensi enim sæpe dolens multas infirmorum perturbationes fieri per quorundam fratrum contentiosam obstinationem vel superstitiosam timiditatem, qui in rebus hujusmodi quæ neque Scripturæ sanctæ auctoritate neque universalis Ecclesiæ traditione neque vitæ corrigendæ utilitate ad certum possunt terminum pervenire... tam litigiosas excitant quæstiones ut, nisi quod ipsi faciunt, nihil rectum existiment. Ep. ad inquis. Januar. c. 11, n. 3. Si aggiunge S. Basilio, il quale, parlando di taluni che pretendeano essere stato invalido un certo giuramento da essi dato, scrisse così: Consideranda autem sunt et species jusjurandi et verba et animus quo juraverunt et sigillatim quæ verba addita fuerunt; adeo ut si nulla prorsus sit rei leniendæ ratio, tales omnino dimittendi sunt. Epist. 188, can. 1, c. 10. Disse dunque che allora solamente costoro non doveano udirsi quando affatto non vi fosse stata alcuna ragione benigna a lor favore. Dunque ben doveano udirsi, se qualche ragione vi fosse stata. Si aggiunge S. Bernardo, il quale, parlando in

generale delle cose controverse, scrive così ad Ugone di S. Vittore: Sane ibi unusquisque in suo sensu securus abundat ubi aut certæ rationi aut non contemnendæ auctoritati quod sentitur non obviat. Cap. 5, n. 18, vol. 1 oper. ex edit. maur. Paris., col. 634. Dunque dice il Santo che ognuno va sicuro seguendo quelle opinioni che non si oppongono ad una ragione certa o ad alcuna autorità di tanto peso che niuno da quella possa appartarsi. Si aggiunge S. Bonaventura, il quale, parlando de' voti in cui il papa può dispensare, porta tre sentenze e poi conclude: Quæ istarum trium opinionum sit verior, fateor me nescire; et satis potest quælibet sustineri. Si quis tamen velit hanc ultimam acceptare, non occurrit ei inconveniens manifestum. In 4, dist. 38, art. 2, qu. 3. Non dice dunque che dee preferirsi la sentenza più tuta, ma che ciascuna di loro può sostenersi.

Ciò posto, non vale il dire che l'uomo nasce soggetto alla legge eterna, la quale precede alla nostra libertà; onde l'uomo non può fare alcuna cosa, se non sa certamente che quella è permessa dalla legge eterna ed è conforme alla volontà divina. Poiché si risponde che, se ciò fosse, la divina legge non avrebbe avuto bisogno di alcuna promulgazione, ma solamente sarebbe stato necessario

che Iddio avesse dichiarate a noi tutte quelle cose che ci permettea di fare, cioè di possedere, di vendere, di andare a caccia e simili. Ma non ha fatto così Iddio, come c'insegna l'Ecclesiastico, dicendo: Deus ab initio constituit hominem, et reliquit illum in manu consilii sui. Adjecit mandata et præcepta sua... Si volueris mandata servare, conservabunt te. 15, 14, 15 et 16. Prima dunque il Signore ha creato l'uomo e gli ha donato l'arbitrio di operare il bene e il male, indi gli ha imposti i precetti che a ciascuno poi degli uomini propone ed intima allorché gl'inserisce nelle loro menti. Niuno dunque, come vedemmo con S. Tomaso, vien legato da alcun precetto, se non per mezzo della scienza di quel precetto. E perciò il nostro Salvatore a quel giovine che l'interrogò: Magister bone, quid boni faciam ut habeam vitam æternam? non disse: non far niente fuori di quelle cose che espressamente io ti ho permesse, ma rispose: Si vis ad vitam ingredi, serva mandata... Non homicidium facies, non adulteraberis. Matth. 19, 16. Ma dove (dico) circa alcuna azione vi è l'opinione probabile che non vi sia legge che la probisca, come si dirà che l'uomo abbia la scienza di tal precetto?

Oppongono: la legge eterna ha il possesso anteriore al possesso della nostra libertà, e

perciò in dubbio dee preferirsi l'opinione che sta per la legge. Ma, per chiarirci di questo punto, vediamo in primo luogo che cosa sia legge eterna; e poi vediamo quando e come ella obblighi. La legge eterna si definisce da S. Agostino così: Ipsa ratio, vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari jubens. Lib. 22 contra Faustum, c. 27. Ed in altro luogo: Ratio qua justum est ut omnia sint ordinatissima. Lib. 1 de lib. arb., c. 6. Lo stesso par che senta S. Tomaso, dicendo: Ratio divinæ sapientiæ moventis omnia ad debitum finem obtinet rationem legis, cioè della legge eterna, poiché di questa parla il Santo, 1, 2, q. 93, a. 1, avendo prima detto nello stesso luogo: In quolibet gubernante oportet quod præexistat ratio ordinis eorum quæ agenda sunt per eos qui gubernationi subduntur. Da ciò dunque che insegnano S. Agostino e S. Tomaso, l'ordine di quelle cose che debbono osservare i sudditi par che sia la legge naturale data agli uomini; la ragione poi di quest'ordine ossia governo par che sia la legge eterna, siccome altrove più chiaramente spiega l'Angelico: Ipsa ratio gubernationis rerum in Deo existens legis habet rationem; et quia divina ratio habet æternum conceptum, hujusmodi legem oportet dicere æternam. 1, 2, q. 91, a. 1.

Quindi diversi dotti teologi inferiscono che la legge eterna non è propriamente legge, ma più presto è la ragione delle leggi che sono state date poi nel tempo alle creature ragionevoli. Altri non però tengono esser vera e propriamente legge. Ma, checché sia di ciò, dato anche per vero che la legge eterna sia propria legge, come in altro luogo in verità par che asserisca lo stesso S. Tomaso, non si deduce da ciò che il possesso della legge eterna preceda il possesso della libertà donata da Dio agli uomini. Imperocché, quantunque in Dio non vi sia successione di cognizioni e di deliberazioni, perché tutte le cose son presenti a Dio ab æterno, nulladimeno, prioritate rationis ossia naturæ, l'uomo nella mente divina è stato contemplato antecedentemente alla legge; poiché prima si considerano dal legislatore i sudditi secondo la loro natura, e poi la legge che dee loro imporsi. La divina legge dunque, benché eterna, presuppone gli uomini che nel tempo doveano esservi. Tuttociò è dottrina di S. Tomaso registrata nel citato art. 1 della quest. 91, dove sul quesito - Utrum sit aliqua lex æterna - si fa (ad primum) questa obiezione: Videtur quod non sit aliqua lex æterna: omnis enim lex aliquibus imponitur: sed non fuit ab æterno cui aliqua lex posset imponi; solus enim

Deus fuit ab æterno: ergo nulla lex est æterna. E risponde: Ad primum dicendum quod ea quæ in seipsis non sunt, apud Deum existunt in quantum sunt ab ipso cognita et præordinata, secundum illud Rom. 4, 17: Qui vocat ea quæ non sunt, tamquam ea quæ sunt. Sic igitur æternus divinæ legis conceptus habet rationem legis æternæ, secundum quod a Deo ordinatur ad gubernationem rerum ab ipso præcognitarum. 1, 2, qu. 91, a. 1 ad 1. Si notino le parole rerum ab ipso præcognitarum. Sicché prioritate rationis da Dio prima fu considerato l'uomo come libero e sciolto, di poi fu considerata la legge da cui doveva esser legato l'uomo. Per ragion d'esempio, Iddio ab æterno ha proibito l'omicidio; dunque prioritate rationis prima considerò gli uomini e poi diè loro il precetto che uno non uccidesse l'altro.

Dunque (diranno) l'uomo nasce libero ed indipendente da Dio? No: egli nasce certamente suddito alla potestà di Dio e per conseguenza obbligato ad ubbidire a tutti i precetti che da Dio gli sono imposti; ma, acciocché venga legato da questi precetti, si richiede che quelli se gli promulghino e gli si faccian noti nel tempo, come insegna lo stesso angelico Dottore nel medesimo art. 1 ad 2, dove, dopo aver provato darsi la legge

eterna, si fa la seguente obiezione: Promulgatio est de ratione legis; sed promulgatio non potuit esse ab æterno, quia non erat ab æterno cui promulgaretur; ergo nulla lex potest esse æterna. E così risponde: Ad secundum: dicendum quod promulgatio fit et verbo et scripto; et utroque modo lex æterna habet promulgationem ex parte Dei promulgantis... Sed ex parte creaturæ audientis aut inspicientis non potest esse promulgatio æterna. 1, 2, q. 91, a. 1 ad 2. Non nega dunque S. Tomaso che anche la legge eterna ha dovuto promulgarsi agli uomini per obbligarli ad osservarla, essendoché la promulgazione (come qui anche esprime) è di ragion della legge. Onde poi dice che sebbene per parte di Dio la legge eterna abbia avuta la sua promulgazione, prima che fosse creato l'uomo, per parte non però dell'uomo non ha potuto la legge essergli intimata prima che l'uomo vi fosse, e conseguentemente non ha potuto obbligarlo, se non nel tempo in cui l'uomo legem audit aut inspicit, cioè quando sente intimarsegli la legge dalla Chiesa, oppure quando la conosce per lume naturale, come saggiamente spiega Silvio: Actualiter tunc unicuique (lex æterna) promulgatur quando cognitionem a Deo accipit dictantem quid juxta rectam rationem sit amplectendum, quid fugiendum. 1, 2, q. 90,

a. 4 in fin. E quindi dice Silvio che la legge eterna ab æterno fu legge solo materialmente, ma non formalmente; sicché da quella non restò già obbligato l'uomo, perché non vi fu l'attuale e perfetta promulgazione: Lex æterna fuit ab æterno lex materialiter: non fuit tamen ab æterno formaliter seu sub ratione legis actualiter obligantis; quia tunc non fuit actualis et perfecta promulgatio. 1, 2, q. 91, a. 1 ad 2. Così parimente scrive il dotto padre Giovan Lorenzo Berti, theol. lib. 2 de leg., cap. 3, n. 2 in fin., dicendo che la legge eterna non fu legge obbligante ma apparecchiata ad obbligare nel tempo in cui dovea promulgarsi agli uomini. Lo stesso scrive il cardinal Gotti: Lex æterna in actu secundo neminem obligavit, non ex defectu virtutis, sed ex defectu termini; sicut ab æterno fuit lex in mente Dei, quamvis pro æterno non obligans nec ligans, quia nondum applicata et promulgata. Theol. tom. 2, tract. 5, quæst. 2, d. 1, n. 13. Lo stesso scrive il p. Gonet: Deus non promulgavit legem æternam ut creaturæ subderentur sibi ab æterno, sed ut sibi subjicerentur in tempore, pro quo erant futuræ in propria mensura. In clypeo, tom. 3, disp. 2, art. 2, n. 12. Lo stesso dice Onorato Tournely; il quale difende peraltro che la legge eterna fu vera legge, ma poi aggiunge: Quia tamen lex

ante creaturarum existentiam vere obligans non fuit, cum nihil esset ad extra quod ea obligarentur, palam est rationem completam legis tunc tantum ei competere potuisse cum extiterunt creaturæ quibus fuit lex promulgata aut saltem quæ impressione ipsius moveri cœperunt. Theol. tom. 2, cap. 2, q. 3.

Inoltre S. Tomaso nell'art. 2 della stessa quæst. 91 dice che la legge che propriamente obbliga l'uomo è la legge naturale, non già l'eterna; perché la legge eterna riguarda solamente Iddio regolante, ma la legge naturale è quella che riguarda l'uomo regolato. Il Santo propone ivi il quesito: Utrumque sit in nobis aliqua lex naturalis. E (ad primum) si fa l'obiezione: Videtur quod non sit in nobis aliqua lex naturalis: sufficienter enim homo gubernatur per legem æternam. E così risponde, prima in corpore: Respondeo: dicendum quod lex, cum sit regula et mensura, dupliciter potest esse in aliquo: uno modo sicut in regulante et mensurante, alio modo sicut in regulato ed mensurato; quia in quantum participat aliquid de regula, sic regulatur. Talis participatio legi æternæ in rationali creatura lex naturalis dicitur. Indi risponde individualmente all'obiezione fattasi: Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procederet, si lex naturalis esset aliquid

diversum a lege æterna; non autem est nisi quædam participatio ejus. 1, 2, q. 91, a. 2. Sicché, secondo insegna S. Tomaso, la legge eterna riguarda solamente Iddio come regolante, ma la legge naturale è quella che riguarda ed obbliga solamente l'uomo regolato. Onde scrive il cardinal Gotti che quantunque la legge naturale sia una partecipazione della legge eterna e perciò non diversa dalla legge eterna, come dice l'Angelico, nulladimeno la legge naturale è quella che obbliga, non perché è partecipazione della legge eterna, ma perché ella propriamente ha ricevuta da Dio la forza di obbligare: Lex naturalis obligat de jure divino, non quia præcise est participatio legis æternæ, sed quia habet Deum auctorem. Theol. tom. 3, tract. 5, q. 2, d. 1. Ciò sia detto per esuberanza: del resto, o sia la legge eterna o la naturale quella che propriamente obbliga e lega l'uomo, è certo ch'ella non obbliga, se non dopo che è applicata all'uomo colla promulgazione: altrimenti, come vedemmo con S. Tomaso, la legge non ha virtù di obbligare; poiché la legge (come il Santo insegna) è una misura con cui dee misurarsi l'uomo; e se la misura non gli viene applicata, egli con quella non può misurarsi.

Replicano: ma a noi niuna cosa è lecita, se non ci vien permessa dalla volontà di

Dio; pertanto, acciocché lecitamente operiamo, dobbiamo prima conoscere se quell'azione è conforme o no alla volontà divina. Si risponde: dobbiamo sì bene conformarci alla divina volontà, ma a quale volontà? solamente a quella volontà che noi manifestamente conosciamo che sia di Dio e che voglia Dio che a lei ci conformiamo. Questa anche è dottrina di S. Tomaso, il quale dice: Voluntas igitur humana tenetur conformari divinæ voluntati formaliter, sed non materialiter. 1, 2, q. 19, a. 10. Quel formaliter lo spiega il santo in volito boni communis, cioè che in ogni azione intendiamo il bene onesto, siccome già è cosa onesta per ciascuno il servirsi della libertà donatagli da Dio, poiché ogni cosa che da Dio non ci è vietata è onesta. Perciò saviamente scrisse il p. Gonet: Homo tenetur conformari voluntati divinæ in volito formali, saltem negative, hoc est (si noti) non discordare positive ab illa in tali volito. In clypeo, tom. 3, d. 6, a. 2, n. 36. Ed aggiunse nel num. 42 che noi siam tenuti a fare quel che impone la divina volontà, ma non quel che esorta o permette. Del resto dove la volontà divina in particolare non ci è nota, noi non siamo obbligati a seguirla. Così insegna lo stesso S. Tomaso dicendo: Et ideo quicunque vult aliquid sub quacumque ratione boni habet voluntatem conformem

voluntati divinæ quantum ad rationem voliti. Sed in particulari nescimus quid Deus velit; et quantum ad hoc non tenemur conformare voluntatem nostram divinæ voluntati. 1, 2, q. 19, a. 10 ad 1. Dunque non è tenuto l'uomo di conformarsi alla divina volontà dove questa volontà di Dio non gli è manifesta; siccome più distintamente dichiara il p. Gonet: Homo non tenetur conformari voluntati divinæ in volito materiali, nisi quando voluntas divina nobis præcepto vel prohibitione manifestatur. Cit. art. 2, n. 37 in fin. Lo stesso scrive il cardinal Gotti: Ratio legis non consistit solum in esse ostensivo boni et mali, sed in esse præceptivo et obligativo. Tom. 2, qu. 2, dub. 2, § 1, n. 9. Sicché dove non si conosce la volontà di Dio che ci obblighi a seguirla, noi non siamo obbligati di conformarci a quella. Ibid. E ciò prima l'insegnò S. Anselmo dicendo: Non semper debemus velle quod Deus vult, sed quod Deus vult nos velle debere. Lib. de simil., cap. 159. E lo stesso scrisse S. Tomaso: Etsi non teneatur homo velle quod Deus vult, semper tamen tenetur velle quod Deus vult eum velle, et homini præcipue innotescit per præcepta divina. 2, 2, qu. 104, n. 4 ad 3.

Un certo moderno autore cerca per altra via di confutare la nostra sentenza e dice

così: per dirsi che una legge sia dubbia, dovrebbe dubitarsi se una tal legge esiste o no; ma questo (dice) non può essere, perché le leggi così divine come umane che dobbiamo osservare son tutte certe ed abbastanza promulgate. Il dubbio dunque cade non già sopra l'esistenza della legge, ma sopra i casi particolari, se quelli sien compresi o no nelle leggi universali: ond'è che, se vogliamo servirci del principio supposto, cioè che la legge dubbia non può indurre un obbligo certo, non possiamo dire che la legge dubbia o non abbastanza promulgata non sia legge, ma solo dobbiamo dire: quando v'è opinione probabile da amendue le parti che la legge si stenda o no a quel caso, la legge certamente non si stende. Ma, dicendo così, ritorna la difficoltà del principio: poiché quando v'è il dubbio se sia lecita alcuna azione o non sia lecita, come compresa o non compresa dalla legge, non può assegnarsi un tal principio come certo. Sin qui l'accennato autore, seguendo in ciò quel che prima di lui scrisse il p. Daniele Concina nella sua Teologia cristiana.

Ma si risponde con quel che scrisse lo stesso p. Concina nel compendio di detta teologia (tom. 1 de legib., cap. 2, n. 10), dove dice che benché la legge sia certa, non però le circostanze diverse che occorrono fanno

che la legge ora obblighi ed ora non obblighi, giacché i precetti sono bensì immutabili, ma alle volte non comandano sotto questa o quella circostanza. Quindi (noi ripigliamo) non vale dunque il dire che le leggi son certe; perché, mutandosi le circostanze de' casi, si rendono dubbie, e come dubbie non obbligano. Dunque, replica l'autore riferito, secondo il vostro principio che la legge dubbia non obbliga, voi concludete che nel dubbio se la legge si stende o no a quel caso, certamente non si stenda. Ma noi rispondiamo ritorcendo l'argomento e diciamo: dunque secondo la vostra sentenza, in dubbio se la legge si stende a quel caso, dovremo dire che certamente si stende. Ma ciò è quello che noi neghiamo. Non già asseriamo che la legge in dubbio certamente non si stende al caso, ma diciamo che quando vi sono dall'una e dall'altra parte opinioni egualmente probabili, allora, non essendo certo che la legge si stenda a quel caso, a rispetto di quel caso la legge si rende dubbia, e come dubbia non obbliga, poiché allora non è abbastanza promulgata. Coll'esempio si rende la cosa più chiara. Abbiamo noi la legge universale che vieta l'usura: ma quando da ambedue le parti vi è eguale probabilità che alcun contratto sia o non sia usurario, allora non vi apparisce alcuna legge certa che lo

proibisca. E perciò, finché prudentemente si dubita se quel contratto sia o no usurario, vi sarà bensì l'opinione che quel contratto sia vietato dalla legge, ma frattanto non v'è legge certa che lo vieti; e pertanto circa di tal contratto resta dubbia la legge. Rispetto all'usura è certa la legge che la proibisce, ma rispetto a quel contratto la legge è incerta. A che serve dunque l'opporci (secondo dicono i contrarj) che qui non si tratta se la legge esista o no, mentre è certa la legge che proibisce l'usura, ma solo si cerca se a quel caso si stenda o non si stenda la legge? Poiché (diciamo), posto che veramente sia probabile che quel caso non sia compreso dalla legge, lo stesso è dire che sia cosa dubbia che a quel caso si stenda la legge e dire che la legge a rispetto di quel caso è dubbia; e se la legge a rispetto di quel caso è dubbia, per conseguenza a rispetto di quel caso non obbliga. Quoties dubium est, scrive il p. Sanchez con altri, an oppositum sit præceptum naturale vel humanum de aliqua re, non obligatur dubitans, quia donec constat de præcepto possidet voluntatis libertas. Et idem dicendum est, aggiunge, quando post prudentem inquisitionem dubitatur an hæc res comprehendatur sub præcepti verbis; quia perinde est ac dubitare utrum de hac re lata sit lex. De matrim. lib. 2,

disp. 41, n. 36. Lo stesso scrive in altro luogo: Etiam lex naturalis nunquam obligat cum solo dubio, v. gr. an talis actus sit prohibitus: tunc non obligantur homines ex vi legis ad abstinendum a tali actu, quia non est eis lex sufficienter intimata. Tom. 2, in 3 par., disp. 4, sect. 5. Lo stesso ripete in altro luogo: Quandiu est judicium probabile quod nulla sit lex prohibens actionem, talis lex non est sufficienter proposita homini; unde, cum obligatio legis sit ex se onerosa, non urget donec certius de illa constet. De consc. prob., disp. 12, sect. 6. Dove (finalmente io dimando) sta scritta questa legge dagli avversarj supposta, che, sempreché si dubita se la legge si stenda o no a qualche caso ed è probabile che non si stenda, siam tenuti ad osservarla? Almeno questa nuova legge universale ella è dubbia, e come dubbia non obbliga.

Dicono: ma se in verità quel caso è compreso dalla legge, allora, operando secondo l'opinione men tuta, già resterebbe offesa la legge, e si opererebbe contro la divina volontà. Abbiamo qui voluto registrare tutte le opposizioni de' contrarj per rispondervi e far vedere che tali opposizioni, quante più sono, tanto più rendono chiara la nostra sentenza. Rispondiamo dunque che in tal caso affatto non si offende la legge e non si opera contro

la divina volontà. Non si offende la legge, perché allora la legge è dubbia e perciò non obbliga, e conseguentemente ella non può chiamarsi legge, o almeno legge che lega, giacché la libertà dell'operante (la quale è certa) non può esser legata che da una legge parimenti certa. Sicché in tal caso non si opera contro la legge, ma solamente contro l'opinione che difende esservi la legge; poiché la legge, fintanto che ella è dubbia, sarà opinione, ma non legge. Né si opera allora contro la divina volontà: perché (siccome abbiam dimostrato di sopra con S. Tomaso) non v'è obbligo di conformarsi a quella volontà divina che non ci è manifestata. Come mai in verità può dirsi che siam tenuti a conformarci alla volontà di Dio in astenerci da qualche azione quando non sappiamo che Iddio la proibisca? Ripetiamo le parole di S. Tomaso già di sopra riferite. Sed in particulari nescimus quid Deus velit; et quantum ad hoc non tenemur conformare voluntatem nostram divinæ voluntati. 1, 2, q. 19, a. 10 ad 1. Ripetiamo ancora le parole del p. Gonet: Homo non tenetur conformari voluntati divinæ in volito materiali, nisi quando voluntas divina nobis præcepto vel prohibitione manifestetur. In clyp. tom. 8, disp. 6, art. 2, n. 37 in fin.

Ma replica l'autor moderno accennato di

sopra e dice: quando vi sono due opinioni probabili dall'una e dall'altra parte, è illecito il seguir la benigna, se non in vigor della legge che è incerta, almeno in vigor del principio tenuto dagli stessi probabilisti, cioè che ad operar lecitamente non basta il giudizio probabile, ma è necessario il giudizio certo dell'onestà dell'azione. Queste son le parole individuali dell'autore suddetto. Ma ad una tale obiezione la risposta è patente: sempre e quando non è vietato il seguir l'opinione benigna in vigor della legge, per esser ella incerta, allora manca il legame da cui venga a restar legata la libertà dell'uomo; e perciò, non essendovi allora legge che la lega e le proibisce l'azione, resta la libertà nel suo possesso, e per conseguenza l'azione è certamente onesta, giusta il comune assioma presso tutti noto: Cuique facere libet, nisi id a jure prohibeatur, come si ha nel testo Instit., de jure person. § 1, e come ancora insegna per principio certo l'Angelico, dicendo: Illud dicitur licitum quod nulla lege prohibetur. In 4 sent., d. 15, q. 2, a. 4, ad 2. E si avverta che ivi il santo Dottore parla di cosa che propriamente s'appartiene alla libertà dell'uomo ed alla legge naturale.

Non voglio tralasciare qui di rispondere ad una certa decisione che si asserisce dagli

avversarj fatta dal clero gallicano, cioè che non sia mai lecito seguir l'opinione probabile in concorso dell'egualmente probabile più tuta. Per 1º diciamo che malamente si chiama questa decisione del clero gallicano, poiché non fu fatta che da soli quattordici prelati, quando che i vescovi della Francia sono da trecento in circa. Per 2º rispondiamo che costoro ben diceano ciò, parlando contro quei dottori probabilisti che voleano essere per sé stesso lecito il seguire ogni opinione egualmente probabile, per quella massima da essi comunemente adottata che qui probabiliter agit, prudenter agit. Ma questa massima, in sé parlando, è certamente falsa: perché non è prudenza né è lecito l'operare coll'opinione solamente probabile avverso l'opinione più tuta egualmente probabile, senza riflettere ad altro principio che al riferito di sopra, cioè che opera prudentemente chi probabilmente opera coll'opinione egualmente probabile; giacché in tal caso vi manca la moral certezza dell'onestà dell'azione, senza cui non si può operare. Ma altro è poi il seguire l'opinione egualmente probabile col giudizio riflesso ossia concomitante che, essendo in tal caso dubbia la legge, la legge non obbliga. Sicché i prelati di Francia giustamente han detto non esser per sé lecito l'uso dell'opinione probabile in concorso

dell'egualmente probabile che sta per la legge: parlando (dico) in sé, precisa la riflessione del giudizio, che allora la legge è dubbia. Almeno, dice il p. Amort, essi a tal riflessione non vi avran badato. Che se poi hanno inteso dir ciò, anche, attenta la riflessione suddetta, ingiustamente han posto l'obbligo di seguir la più tuta nelle opinioni egualmente o quasi egualmente probabili; poiché, attento il principio riflesso o sia concomitante che la legge dubbia non può imporre un obbligo certo, allora si opera col giudizio pratico moralmente certo dell'onestà dell'azione: Ho detto: egualmente o quasi egualmente probabili; perché (secondo in ciò convengono i probabilisti e gli antiprobabilisti) quando è poca la preponderanza tra l'una e l'altra opinione, sicché tenue e dubbioso è l'eccesso, allora ambedue le opinioni si reputano egualmente probabili, giusta l'assioma comune che parum pro nihil reputatur; perché allora, essendo dubbio l'eccesso a favor dell'opinione che sta per la legge, la legge è similmente dubbia con vero e stretto dubbio. Ma diranno: se il giudizio speculativo dell'opinione che favorisce la libertà è solamente probabile contro l'opinione più tuta anche probabile, come può essere poi che il giudizio pratico sia moralmente certo, qual vi bisogna a lecitamente operare? Come mai

(dicono) il giudizio pratico può esser diverso dallo speculativo? Ma a tal difficoltà si risponde con monsig. Abelly vescovo rutenense e con Eusebio Amort che altre son le ragioni che riguardano la verità della cosa e che rendono l'opinione probabile, altre poi le ragioni che riguardano l'onestà dell'azione e ci rendono moralmente certi di bene operare. Per esempio: altra è la ragione che rende giusta la guerra, altra è la ragione (cioè il comando del principe) che rende lecito al suddito il militar nella guerra dubbiamente giusta. Ciò posto, non vale a dire che il giudizio pratico non può esser certo quando lo speculativo è solamente dubbio: poiché quando l'opinione è veramente probabile (come si suppone), il suddito, per lo giudizio speculativo solamente probabile circa la verità della cosa, giudica che sia la guerra solo probabilmente giusta; ma all'incontro per un altro giudizio certo, anche speculativo, circa l'onestà dell'azione giudica che può in pratica, anzi dee militare, essendo il suddito obbligato di ubbidire al suo principe sempre che il di lui precetto non è certamente illecito. Sicché il giudizio pratico certo vien formato da due giudizj speculativi, ma che riguardano diversi oggetti: poiché il primo riguarda la verità della cosa, cioè che la guerra è probabilmente o dubbiamente giusta;

e questo primo giudizio speculativo è solamente probabile o dubbio; il secondo giudizio speculativo è solamente probabile o dubbio: il secondo giudizio poi speculativo riguarda l'onestà dell'azione di militare, cioè che, in dubbio dell'ingiustizia della guerra e del precetto del principe, il suddito lecitamente ubbidisce, anzi è tenuto ad ubbidire al suo principe; e questo secondo giudizio è certo, e da questo giudizio speculativo certo, ma riflesso, si rende certo anche il giudizio pratico del suddito circa l'onestà dell'azione, cioè che lecitamente egli può militare nella guerra dubbiamente giusta. E lo stesso dee dirsi in ogni caso nel quale vi sono opinioni probabili dall'una e dall'altra parte, dove il giudizio pratico si rende certo dal principio riflesso da noi provato, che la legge dubbia non può indurre un'obbligazione certa.

Ma no (dicono finalmente gli avversarj), ben vi è la legge generale de' canoni, dove si dice che ne' dubbj dee eleggersi la via più tuta, come si ha nel cap. Illud Dominus, de sent. excom., cap. Petitio tua, eod. tit., nella clement. Exivit, § Item quia, de verb. signif., e nel cap. Juvenis, de sponsal. Ma rispondiamo che un tal detto o sia regola de' canoni non può assegnarsi per legge universale, che vieti l'uso dell'opinione

egualmente probabile; giacché, oltre gli autori innumerabili seguaci della nostra sentenza, gli stessi autori antichi addotti da' contrarj come fautori della loro sentenza rigida altrimenti l'interpretano e la spiegano. S. Antonino dice che quella regola è di consiglio, non di precetto: Inducunt illud: In dubio tutior via eligenda est. Respondetur: hoc esse verum de honestate et meriti majoritate, et non de salutis necessitate quoad omnia dubia. Pag. 3, tit. 1, cap. 2. Ed in altro luogo scrive più espressamente: Eligere viam tutiorem consilii est, non præcepti. Par. 7, tit. 3, cap. 10, § 10. Lo stesso scrisse Giovanni Nyder: Viam tutiorem eligere est consilii, non præcepti. In consolat. etc. par. 3, cap. 16. Lo stesso scrisse Tabiena: Nec valet quod in dubiis tutior via est eligenda; quia hoc non est præceptum sed consilium. In Summa, verbo Scrupulus. E lo stesso scrissero S. Bonaventura, Gersone e Silvestro, come può vedersi appresso Tirillo. De probabil., qu. 26, n. 21.

Inoltre dicono altri che quella regola procede ne' meri dubbj, ma non già nelle opinioni probabili: altri dicono che procede ne' dubbj di fatto, non di jus: altri che procede nel dubbio pratico, non già nello speculativo, come dice anche S. Antonino: Ille qui agit scienter id de quo dubitat esse

mortale, permanente dubitatione, mortaliter peccat. Par. 1, tit. 3, c. 10, §. 10. Lo stesso santo Arcivescovo in altro luogo ciò lo scrive più chiaro, dicendo: Sed qui emit prædicta jura potest non dubitare, sed opinari licitum esse, ex quo per Ecclesiam non est determinatum contrarium, et multi sapientes licitum asseverent; avverso altri contraddicenti, come antecedentemente avea scritto così: Cum sapientes contraria sibi invicem in hujusmodi sentiant. Part. 2, tit. 1, cap. 11, § 28. Sicché dicendo ciò il Santo, riprova solamente l'operare col dubbio, ma non già coll'opinione probabile, qual la suppone probabile per la ragione che ne assegna, cioè perché non è riprovata dalla Chiesa, ed all'incontro è tenuta da più savi, che dicono quel contratto esser lecito, benché altri savi sentano il contrario. Lo stesso dice Angelo: Nec obstat prædictis quod in dubiis tutior pars est eligenda: quia hoc verum est quando proprie dubium est; sed quando etiam opinio, secus est, quia tunc non sumus in dubio. Verb. Opinio. Lo stesso scrissero Navarro, Man. cap. 27, n. 284, e Silvestro, vid. verb. Opinio. Oltreché, molti gravi autori dicono giustamente che quella regola di eleggere la via più tuta fu posta da' canoni solamente a rispetto de' casi particolari riferiti ne' testi citati; poiché essi testi, che

obbligavano a seguir la parte più tuta, si aggiravano circa le sole leggi umane. E ciò posto, chi mai dirà che siam tenuti ad osservare anche le leggi umane nel dubbio se vi sono o no? Stultissimi est hominis (scrisse Lattanzio) præceptis eorum velle parere quæ utrum vera aut falsa sint dubitatur. Lib. 3, instit. cap. 21. Di più nel c. 13. Cum in jure, de offic. et pot. jud. deleg., si dice: Nisi de mandato Sedis Apostolicæ certus exstiteris, exsequi non cogeris quod mandatur. Di più nell'autentica Quib. mod. nat. etc., § Natura, si dice: In dubio nullus præsumitur obligatus. Il detto dunque di dover seguir ne' dubbj la parte più tuta non può intendersi posto da' canoni come regola generale per tutti i casi, ma solamente per alcuni casi particolari riferiti ne' testi citati, dove giustamente disse il pontefice che in quei dubbj dovea eleggersi la via più tuta per causa degli scandali e d'altri sconcerti che doveano evitarsi in tali casi. Per vedere ciò chiaramente, bisogna esaminar qui brevemente i fatti allora occorsi e le decisioni de' testi che ci oppongono.

In quanto al cap. Illud Dominus, de sent. excom., ivi il caso fu che un certo vescovo, nonostante la pubblica fama della scomunica fulminata contro di lui, volle temerariamente celebrare. Onde diciamo che costui

giustamente fu deposto da Innocenzo III; poiché, stando egli in dubbio della scomunica, almeno dovea far diligenza per accertarsi della verità, e frattanto astenersi dal celebrare. Onde giustamente disse il pontefice: Quia in dubiis via tutior est eligenda, etsi de lata in eum sententia dubitaret, debuerat tamen potius abstinere quam sacramenta Ecclesiæ celebrare.

In quanto al cap. Ad audientiam, de homic., il caso fu che un certo sacerdote ferì un uomo, il quale poi se ne morì. Indi si dubitava se quegli era morto per tal ferita. Clemente III decise che frattanto era conveniente che il sacerdote non celebrasse, dicendo: Cum in dubiis semitam debeamus eligere tutiorem, vos convenit injungere presbytero ut non ministret. Qui diciamo per prima che in tal caso non ancora erasi appurato il fatto, cioè se per tal ferita fosse morto quell'uomo; onde soggiunge il testo: Si ex alia infirmitate obierit, poterit divina ministrare. Perciò frattanto saggiamente ordinò il papa che il sacerdote si astenesse dal celebrare, essendo dovere che in tale dubbio si scegliesse la via più sicura. Diciamo per secondo, come ben avvertono Navarro e Suarez, che in tal caso non si trattava di osservanza di alcun precetto, ma solo di una certa convenienza, affinché, se poi si fosse appurato che il

sacerdote era stato l'omicida, non vi fosse stato scandalo nel popolo in averlo veduto celebrare: lo stesso fu disposto in simil caso di omicidio dubbio nel cap. Petitio tua 24, de homicid., dove si disse: Cum sit consultius in hujusmodi dubio abstinere quam temere celebrare. Chi non vede che in tali casi ben conveniva, anzi era necessario che si scegliesse la via più sicura con astenersi dal celebrare, per riparare allo scandalo che poteva avvenirne?

In quanto alla clementina Exivit, i frati minori interrogarono la Sede Apostolica se fossero tenuti sotto colpa grave a quelle regole della religione, che non erano imposte con parole precettive. Rispose il papa: In his quæ animæ salutem respiciunt, ad vitandos graves remorsus conscientiæ, pars securior est tenenda. Primieramente in tal caso, dicendo il papa - ad vitandos graves remorsus conscientiæ -, verisimilmente parlò per consiglio, non per precetto. Inoltre, dicendo - pars securior est tenenda -, non intese certamente parlare della sicurtà materiale in doversi abbracciare l'opinione più tuta, ma della sicurtà di coscienza in operare non col dubbio pratico ma colla certezza morale dell'onestà dell'azione; perché, se avesse parlato della sicurtà materiale, avrebbe dichiarato che tutte le parole di modo imperativo importavano

precetto, il che senza dubbio sarebbe stato materialmente il più tuto; ma il papa dichiarò il contrario, dicendo che non tutte le parole imperative importavano precetto, ma solamente quelle che doveano intendersi precettive per ragion delle parole o della materia, ex vi verbi vel saltem ratione materiæ de qua agitur. Del resto disse: Licet fratres non ad omnium quæ ponuntur in regula sub verbis imperativi modi, sicut ad præceptum, seu præceptis æquipollentium observantiam teneantur, expedit tamen ad observandam puritatem regulæ et rigorem quod ad ea, sicut ad æquipollentia præceptis, se noverint obligatos quæ hîc inferius adnotantur. Ed indi di sotto notò il papa quelle cose che dovevano intendersi come di precetto.

In quanto finalmente al cap. Juvenis 3, de sponsal., il caso ivi fu che un certo giovine essendo di sette anni sposò una donzella, morta la quale, sposò poi una sua consobrina. Indi, sorto il dubbio se il primo matrimonio era valido o invalido, per difetto d'impotenza in età così tenue di sette anni, Eugenio III ordinò che il marito si separasse dalla suddetta consobrina sua seconda moglie propter honestatem Ecclesiæ, soggiungendo così: Quia igitur in his quæ dubia sunt quod certius existimamus, tenere debemus

etc. Posto ciò, diciamo per 1º che il papa ordinò la separazione non perché stimò che nelle opinioni dubbie dovesse sempre seguirsi la più tuta, ma perché la separazione era necessaria per evitare lo scandalo e conservare l'onestà della Chiesa. Diciamo per 2º che, pronunciando il papa le parole - Quod certius existimamus, tenere debemus, non disse ciò a rispetto del giovine, il quale ben era consapevole se nel tempo del primo matrimonio era impotente o no, ma a rispetto de' giudici, che nel foro, quando le ragioni delle parti son dubbie, certamente debbono attenersi a quello che è più certo; e perciò disse certius, non tutius, cioè che stimava cosa più certa il doversi ordinare la separazione, perché la nullità del primo matrimonio era dubbia, onde il possesso stava per quello. Che ha che fare dunque ciò colla nostra questione, dove si tratta di foro interno e non di dubbio di fatto, ma di opinioni egualmente probabili? Ma per finirla circa tal punto, diciamo che l'asserire che quel detto de' canoni - In dubiis via tutior est eligenda - sia una legge universale per tutti i casi non è finalmente una dottrina certa, ma una mera opinione (secondo me improbabilissima) de' contrarj: ond'è che, al più, questa regola ossia legge universale da essi supposta è una legge dubbia, e come dubbia

(siccome abbiam provato) non obbliga. Ma dicono i contrarj che il p. Vasquez, con tutto ch'è probabilista, non ammette questo principio, che la legge dubbia non obbliga. Un autore moderno riferisce con molta pompa le parole del p. Vasquez, le quali sono: Sequitur manifeste decipi eos qui putant eum qui dubitat an lex aliqua lata fuerit et promulgata in curia, ea lege non teneri eo quod ipsî non satis promulgata censeatur. Falluntur igitur primo in doctrina ipsa: siquidem in dubiis tutior pars est eligenda... Deinde in ratione decepti sunt: eo quod (ut ex dictis constat) aliud est promulgatio, aliud autem est notitia legis. Et quamvis is qui dubitat de lege non haberet notitiam sufficientem legis ut ea teneretur, tamen non potest dici carere sufficienti promulgatione legis, si revera in curia promulgata fuisset, sed notitia sufficienti illius. Verum, ut diximus, ea dubitatio satis est ut ratione ejus tutiorem partem sequi debeat. 1, 2, d. 156, cap. 2, num. 8. Ma primieramente rispondo: come mai il p. Vasquez poteva intendere che la legge dubbia obbliga l'uomo, quando quest'autore difende fortemente che sicuramente può seguirsi ogni opinione probabile men tuta, anche meno probabile e dice che questa sentenza era comune nelle scuole a' tempi suoi? Inoltre riflettasi sul

passo riferito che il p. Vasquez non solo non riprova il principio che la legge dubbia non obbliga, ma espressamente lo conferma con quelle parole: Et quamvis is qui dubitat de lege non haberet notitiam sufficientem legis (si noti) ut ea teneretur, tamen etc. Riflettasi inoltre che quantunque il p. Vasquez dica appresso che chi dubita della promulgazione della legge è tenuto alla legge per la regola - In dubiis tutior pars est eligenda - nulladimeno, come ho osservato in fonte nel luogo di sopra citato, egli parla delle leggi umane certamente promulgate nella curia del principe; onde dice che benché la notizia della promulgazione non sia pervenuta ad alcuni, la legge però è vera legge. Ora che ha che fare ciò con quelle leggi divine le quali probabilmente non vi sono? In quanto poi alla regola di dover seguire ne' dubbj la parte più tuta, il medesimo p. Vasquez in più luoghi dice che ella corre ne' dubbj pratici, ma non già nelle opinioni probabili. Nello stesso capo 3 della citata disputazione 156, al num. 12 dice così: Ubi est varietas opinionum de sensu alicujus legis plurimum valeat apud judices probabilior interpretatio. Quando autem est varietas opinionum non est necesse sequi partem tutiorem. Più espressamene poi ciò spiega in altro luogo, dove dice: Illud vero

axioma, tutior pars est eligenda, intelligitur solum in dubiis, non in opinionibus, nempe quando dubium tale est ut judicium conscientiæ cum assensu colligi non possit, sed etiam semper maneat dubia conscientia, sicut intelligit Navarrus et Sylvester. 1, 2, q. 19, art. 6, disp. 62, cap. 9, n. 45.

Aggiungiamo; se vi fosse legge certa di dover sempre seguire ne' dubbj le sentenze più tute, sicché niuna azione fosse lecita, se non costasse che quella è conforme alla legge eterna per ragion che il possesso della legge eterna precede quello della nostra libertà (come vogliono i contrarj), quomodo (quæro) potuisset Ecclesia concedere conjugi qui dubitat de sua potentia ad copulam conjugalem ut possit eam per triennium experiri, semper ac non sit de impotentia certus? Si frigiditas prius probari non possit, cohabitent per triennium, sunt verba pontificis in c. Laudabilem, de frigid. et malef. Ex hoc textu sic arguimus: lex non accedendi ad non suam est lex divina et naturalis ac præcedens omne jus quod homo habere possit ad suam libertatem, prout supponunt adversarii. In dubio igitur an vir sit potens, quod idem est ac esse in dubio an mulier cum qua matrimonium contraxit sit sua conjux vel non, quomodo poterit vir ex permissu Ecclesiæ ad eam accedere et tactus

turpes habere cum ea ad copulam experiendam, dum tactus illi cum non sua, si casu non est sua, certe sunt vetiti sub mortali? Nunquid Ecclesia in lege naturali poterit dispensare? Omnino ideo dicendum quod lex non accedendi ad alienam non obligat, nisi casu quo certe ipsa lex exsistit et patet; alias in dubio possidet hominis libertas. Et ideo vir, qui propter conjugium initum acquisivit jus ad copulam, semper ac dubitat de sua potentia potest copulam experiri. Recte autem pontifex ad hujusmodi experimentum triennium determinavit, quia post triennium, copula nunquam interim consummata, impotentia censetur moraliter certa. Nec valet dicere eo casu possidere matrimonium bona fide contractum; nam si servanda esset regula ab adversariis universe statuta, quod lex divina, tamquam æterna, omnem antecedit humanam libertatem, ac propterea in dubio opinio tutior semper sit præferenda, nullo modo in nostro casu posset copula experiri, quia nullo modo posset dici matrimonium adversus divinam legem possidere.

Præterea in c. Dominus, de secund, nupt., habetur quod conjux qui secundas nuptias inivit, si postea dubitet de morte primi conjugis, non potest quidem conjugale debitum petere, sed potest, imo tenetur reddere alterî

petenti in bona fide: et ratio est, quia alter adhuc possidet jus petendi. Sed si verum esset quod lex divina possidet antecedenter ad libertatem hominis, ac ideo in dubio tutior pars semper sit eligenda, minime liceret redditio illa, stante dubio an alter petens sit vel ne vere conjux. At quoniam (dicimus) in hujusmodi dubio possidet jus et libertas conjugis petentis, et contra lex divina, utpote eo casu dubia, minime obligat; propterea licet conjugi dubitanti reddere debitum, etiam ante diligentiam: nam alias, post diligentiam, si dubium vinci nequit, communissima et probabilissima est sententia cum Soto, Habert, Wigandt, Suarez, Lessio, Roncaglia, Lugo, Sanchez, Cardenas, Anacleto, Castropalao, Salmanticensibus et aliis pluribus quod conjux dubitans potest etiam petere.

Inoltre, perché (dimando) i dottori antichi comunemente hanno insegnato che dove la legge è oscura, né per quella vi è alcun testo di Scrittura o determinazione della Chiesa o evidente ragione, niun'azione dee condannarsi di colpa grave, se non perché gli autori mentovati hanno avuto per certo che la legge dubbia non obbliga? Ecco come scrisse S. Raimondo: Non sis pronus judicare mortalia peccata ubi tibi non constat per certam Scripturam. Lib. 3 de pœnit.,

§ 21. Così ancora scrisse S. Antonino in più luoghi. In un luogo disse: Quæstio in qua agitur utrum sit peccatum mortale, nisi ad hoc habeatur auctoritas expressa Scripturæ aut canonis Ecclesiæ vel evidens ratio, periculosissime determinatur. Part. 2, tit. 1, cap. 11, § 28. E ne apporta la ragione, dicendo che colui che nel dubbio determina esser mortale una qualche azione di cui prudentemente si dubita che non sia mortale, egli (come scrive) ædificat ad gehennam, cioè mette in pericolo di dannazione chi facesse quell'azione. In altro luogo dice così: Si vero non potest (parla del confessore) clare percipere utrum sit mortale, non videtur tunc præcipitanda sententia, ut dicit Guillelmus, ut deneget propter hoc absolutionem vel illî faciat conscientiam de mortali. Et cum promptiora sint jura ad solvendum quam ligandum (c. Ponderet, dist. 1) et melius sit Domino reddere rationem de nimia misericordia quam de nimia severitate, ut dicit Chrysostumus (c. Alligant 26, quæst. 7), potius videtur absolvendus. Par. 2, tit. 4, cap. 5, § In quantum. In altro luogo scrisse secondo il glossatore in S. Raimondo: In apicibus juris, ubi dubitant etiam sapientes, excusabilis est ignorantia. Così anche scrisse Silvestro: Dico, secundum Archiepiscopum, quod tuta conscientia

potest quis eligere unam opinionem et secundum eam operari, si habeat notabiles doctores, et non sit expresse contra determinationem Scripturæ vel Ecclesiæ. Verb. Scrupulus. Così ancora scrisse Giovanni Nyder: Ex quo enim opiniones sunt inter magnos, et Ecclesia non determinavit alteram partem, teneat quam voluerit. In consolat. par. 3, c. 20. Lo stesso scrisse Gabriele Biel, che fiorì nell'anno 1480, dicendo: Nihil debet damnari tanquam mortale peccatum de quo non habetur evidens ratio vel manifesta auctoritas Scripturæ. In 4, d. 16, qu. 4, concl. 5.

Lo stesso si deduce da ciò che scrisse S. Tomaso ne' quodlibeti: Qui ergo assentit opinioni alicujus magistri contra manifestum Scripturæ testimonium vel contra id quod pubblice tenetur secundum Ecclesiæ auctoritatem, non potest ab erroris vitio excusari. Quodlibet. 3, a. 10. Dunque S. Tomaso giudica essere inescusabile solamente colui che siegue l'opinione d'alcun maestro contro un chiaro testo della Scrittura o contro qualche sentenza comune de' dottori e conforme al sentimento della Chiesa, ma non già chi siegue un'opinione che non apparisce esser certamente contraria alla divina legge, come appunto notò Giovanni Nyder sopra il citato testo dell'Angelico, dicendo: Hæc verba

S. Thomæ non possunt intelligi nisi de illis ubi manifeste patet ex Scriptura vel Ecclesiæ determinatione quod sit contra legem Dei, et non de illis ubi illud non apparet; alias sibi contradiceret in eodem libro. In consolat. etc. c. 11, p. 3. E il medesimo S. Tomaso in altro luogo, trattando della questione se sia lecito avere due prebende, dice esser pericoloso il determinare che alcuna azione sia mortale, ubi veritas (son sue parole) ambigua est, quod in hoc quæstione accidit... Inveniuntur in ea theologi theologis et juristæ juristis contraria sentire; in jure namque divino non invenitur determinata expresse, cum in sacra Scriptura expressa mentio de ea non fiat, quamvis ad eam argumenta ex aliquibus auctoritatibus Scripturæ forte adduci possint, quæ tamen non lucide veritatem ostendunt. Quodl. 9, a. 15. Dunque l'Angelico non ha per certo quel principio de' nostri contrarj, cioè che in dubbio possiede la legge, e che perciò in dubbio dee tenersi l'opinione che favorisce la legge; ma, dicendo che dove la verità è ambigua è pericoloso il determinare che l'azione sia mortale, il Santo ha per vero il principio nostro, che, in dubbio se vi sia la legge o no, la legge non obbliga. Ma se la legge dubbia non obbliga, diranno, perché S. Tomaso nello stesso quodlibeto dice che l'errore

in determinare che alcun atto non sia mortale non è scusato da colpa? Ma bisogna considerare le parole del santo Dottore, le quali son queste: Omnis quæstio in qua de mortali peccato quæritur, nisi expresse veritas habeatur, periculose determinatur; quia error quo non creditur esse peccatum mortale quod est mortale conscientiam non excusat a toto, licet forte a tanto. Error vero quo creditur esse mortale quod non est mortale ex conscientia ligat ad peccatum mortale. Si rifletta dunque che qui S. Tomaso non parla già dell'onestà dell'azione nell'operare, ma della verità della cosa nel determinare che quell'atto sia peccato mortale o no: e perciò dice esser pericoloso, dove la verità è ambigua, il determinare che l'atto sia o non sia peccaminoso; poiché l'errore nel determinare così per l'una come per l'altra parte è colpevole, giacché l'errore (dice) nel determinare che l'atto sia mortale quando non è mortale lega secondo la coscienza al mortale ed è causa di dannazione; all'incontro l'errore nel determinare che non sia mortale quando è mortale, anche è colpevole. Ma ciò s'intende, spiega S. Antonino scrivendo sopra del citato testo dell'Angelico, quando si giudica per ignoranza crassa che l'atto non sia mortale, ma non già quando ciò si giudica per opinione probabile

difesa da' savi, ancorché altri contraddicano. Ecco le parole di S. Antonino: Notandum est quod dicit S. Thomas in quadam quæstione de quodlibetis, quod quæstio in qua agitur de aliquo actu utrum sit peccatum mortale vel non, nisi ad hoc habeatur auctoritas expressa Scripturæ sacræ aut canonis Ecclesiæ vel evidens ratio, nonnisi periculosissime determinatur. Nam si determinet quod sit mortale et non sit, mortaliter peccabit contra faciens, quia omne quod est contra conscientiam ædificat ad gehennam; si autem determinatur quod non sit mortale et est, error suuus non excusabit eum a mortali. Sed hoc secundum videtur sane intelligendum quando erraret ex crassa ignorantia: secus si ex probabili, puta quia consuluit peritos in tali materia, a quibus dicitur illud tale non esse mortale; videtur enim tunc in eo esse ignorantia quasi invincibilis, quæ excusat a toto. Et hoc quantum ad ea quæ non sunt expresse contra jus divinum vel naturale vel contra articulos fidei et decem præcepta, in quibus ignorans ignorabitur... Et si diceretur hîc esse usuram, et usura est contra decalogum; respondetur: sed hunc contractum esse usurarium non est clarum, cum sapientes contraria sibi invicem sentiant. Par. 2, tit. 1, cap. 11, § 28. Sicché, secondo S. Tomaso e S. Antonino,

dove la verità non è manifesta, la legge, come dubbia, non obbliga; e perciò tra le due opinioni egualmente probabili non siam tenuti a seguitare quella che favorisce la legge.

Quindi scrisse il p. Martino de Prado domenicano: Ut verum fatear, cum pro neutra parte aliquod convincens, qua parte stet veritas, affertur, curabo opiniones benigniores amplecti vel earum probabilitatem indicare, cum animarum salus impediatur nimia austeritate. In præf. ad quæst. mor. Ed ivi aggiunge quel che si trova scritto nelle costituzioni del suo ordine de' predicatori: Terrentur enim homines ex hoc in tantum ut salutem negligant; quapropter relaxanda est, quantum fieri potest, rigiditas. In conformità di ciò il dottissimo p. Melchior Cano, impugnando la sentenza di Scoto, che obbligava i peccatori all'atto di contrizione ne' giorni festivi, scrisse: Jus humanum nullum est aut evangelicum quo hoc præceptum asseratur; proferant et tacebimus. Relect. 4 de pœnit., part. 4, q. 2, prop. 3. Ed al n. 5 ivi soggiunge: Quoniam ignoro unde ad hanc opinionem doctores illi venerint, libere possum, quod non satis explorate præceptum est, negare. Lo stesso scrisse il cardinal Lambertini arcivescovo di Bologna e poi pontefice nominato Benedetto XIV nelle sue notificazioni, dicendo: «Non debbono imporsi

legami quando non vi è manifesta legge che gl'imponga.» Notif. 13. E perciò nella sua celebre opera del sinodo, che cacciò fuori da pontefice, parlando della questione, se colui il quale nella mattina si è comunicato per divozione qualora sopravvengagli pericolo di morte sia tenuto o se possa nello stesso giorno ricevere il viatico, rapporta tre opinioni di dottori che vi sono su di tal punto: la prima, che sia obbligato colui a prendere il viatico; la seconda, in tutto contraria, che non possa di nuovo comunicarsi; la terza, che possa, ma non sia tenuto. Quest'ultima opinione è probabile, ma non è la più tuta; nulladimeno Benedetto disse esser lecito seguire ciascuna di quelle tre opinioni: In tanta opinionum doctorum discrepantia integrum erit parocho eam sententiam amplecti quæ sibi magis arriserit. De synod., lib. 7, cap. 11. E per questa ragione il medesimo Benedetto XIV in più luoghi della mentovata opera de synodo, dice che i vescovi debbono astenersi dal decidere che siano illecite molte cose che sono dubbie e son controverse tra' dottori: come, per esempio, parlando della questione se commettono sacrilegio quei che prendono in peccato gli ordini inferiori al diaconato, dice che ciò non possono i vescovi deciderlo. Lib. 8, cap. 9, n. 12. Così anche dice che

debbono astenersi dal dichiarare illecito de jure naturæ il censo personale. Lib. 10, cap. 5, n. 7. Lo stesso dice parlando del contratto trino. De syn. lib. 10, cap. 7, n. 6.

Lo stesso scrive Domenico Soto: Et quando sunt opiniones inter graves doctores, utramque sequaris, in tuto habes conscientiam. De just. l. 6, q. 1, art. 6 circa fin. Lo stesso scrisse anticamente Bernardo di Chiaramonte rapportato da Giovanni Nyder, il quale dice: Concordat etiam Bernardus claramontensis, dicens: Ex quo enim opiniones sunt inter magnos, et Ecclesia non determinavit alteram partem, teneat quam voluerit. In consol. part. 3, cap. 12. Irragionevolmente poi dicono gli avversarj che nel seguire l'opinione men tuta egualmente probabile s'incorre il pericolo dell'anima; mentre più facilmente questo pericolo s'incorre nell'imporre senza giusta e certa ragione l'obbligo di seguire le opinioni più rigide in tutti i casi che son dubbj, come saggiamente scrisse il p. Suarez: Imo potius periculum animarum incurreretur, si tot vincula in casibus dubiis injicerentur. In 2, 2, q. 89, art. 7. Si noti ancora quel che più a lungo il card. Pallavicino scrisse a questo proposito: Per se spectatum effatum illud - in dubio tutior pars est eligenda - verissimum est, si recte intelligatur: nam vel agitur de

electione practica, et hæc semper debet esse tutissima, quia debet esse evidenter licita; vel de electione sententiæ speculativæ, et circa eam quærenda quidem est major securitas sententiæ, non major securitas actionis. Si induceretur opinio quod semper teneremur facere actionem quæ securior est, etiam a transgressione materiali, hæc opinio non esset tutior, sed maxime exposita periculo frequentis transgressionis formalis; quare tutior est opposita. In 1, 2, disp. 9, c. 4, art. 11, n. 12. Così parimenti scrive il p. Bancel domenicano: Multa sunt quæ tutius est facere, sed simul etiam tutius est non se credere obligatum ad ea facienda, nisi moraliter ipsî constet de tali obligatione. Quindi così conclude: Cum non debeamus formare conscientiam de obligatione ad aliquid sub pœna peccati, nisi moraliter constet de obligatione, non debemus onus illud imponere, dum moraliter nobis constat superesse nobis libertatem amplectendi quamcumque voluerimus ex hujusmodi opinionibus. T. 5, Brev. un. th. p. 2, tr. 6, q. 5, a. 5. Ma prima di questi autori lo scrisse Giovan Gersone, dicendo: Doctores theologi non debent esse faciles ad asserendum, aliqua esse peccata mortalia ubi non sunt certissimi de re (si noti la parola certissimi); nam per ejusmodi assertiones voluntarias,

rigidas et nimis strictas in rebus universis, nequaquam eriguntur homines a luto peccatorum, sed in illud profundius, quia desperatius, demerguntur. Quid prodest, imo quid non obest, coarctare plus justo mandatum Dei, quod est latum nimis? Quid expedit gravius reddere illud Christi jugum quod suave est et onus leve? De vita spir., lect. 4.

Io per me confesso la verità, che quando cominciai a studiar la teologia morale, perché fui diretto a principio in tale studio da un maestro della rigida sentenza, impresi a difendere la medesima con molto calore; ma in appresso, considerando meglio la questione, mi parve moralmente certa la sentenza che sta per l'opinione egualmente probabile, indotto dal medesimo principio qui provato, che la legge dubbia non può indurre un'obbligazione certa. Quindi fermamente restai persuaso che non doveano costringersi le coscienze a seguire l'opinione più tuta quando l'opposta fosse già egualmente probabile, per non metterle nel pericolo di molte colpe formali. Ed inoltre confesso avanti di Dio che in quest'ultimi tempi, vedendo così agramente impugnata la nostra sentenza (che prima per la serie di molti anni è stata senza dubbio comune appresso tutti), più e più volte ho cercato di esaminare di nuovo questo punto con più diligenza, deponendo ogni

propensione e leggendo e rileggendo tutti gli autori moderni che mi son capitati alle mani della rigida sentenza, apparecchiato ad abbandonar la mia, subito che l'avessi conosciuta non abbastanza certa, siccome non ho avuta ripugnanza di ritrattarmi in molte altre opinioni un tempo da me tenute, le quali erano per altro certamente di minor momento, che non è questa. Ma quanto più ho esaminate le ragioni, tanto più elle mi sono apparse certe e sicure. In quanto a me io mi sforzerò coll'ajuto della divina grazia di camminare per la via della maggior perfezione: ma il voler obbligare tutti ad astenersi in pratica dal seguire ogni opinione che non è moralmente certa o quasi moralmente certa (nel che molto poca è la differenza) a favore della libertà, secondo oggidì vogliono obbligare più autori moderni, e negar loro l'assoluzione sacramentale, se non se ne astengono, ciò stimo non potersi fare in coscienza, se prima non me lo dichiara la Chiesa; alla quale, dichiarandolo ella, subito e volentieri sommetterò il mio giudizio. Del resto S. Giovan Grisostomo (in can. Alligant 26, quæst. 7) così m'istruisce nel testo di sopra già riferito altra volta: Circa vitam tuam esto austerus, circa alienam benignus. Quindi giova qui notare quel che scrisse il p. Paolo Segneri nelle citate sue

pistole per l'opinione probabile (pist. 1, § 11), dove disse: «Gli antichi (checché si dicano alcuni senza provarlo né poterlo mai provare per tutta l'eternità) sono iti con questa regola: dove la legge era certa, attenersi a quella; dove era dubbia, diporre la dubbietà con cercare il parere di uomini dotti quando essi tali erano a sufficienza, con ventilarlo quando non erano; dove i pareri erano ben fondati di qua e di là, attenersi a que' che gradissero, con fidanza di non errare. (E qui rapporta le parole di Bernardo di Chiaramonte di sopra già riferite: Ex quo opiniones sunt inter magnos, et Ecclesia non determinavit alteram partem, teneat quis quam voluerit). Questa fu la regola antica, questa è la vera regola da seguirsi perpetuamente. Non tutto quello ch'è meglio a farsi è meglio ad ordinarsi. Il B. Pietro Damiani sul testo di S. Paolo: Volo omnes vos esse sicut me ipsum, fe' questa chiosa utilissima al nostro intento (lib. 6, ep. 12): Aliud volebat Apostolus, aliud præcipiebat: volendo me esse sicut se, provocat ut ascendam; afferendo copulam nuptialem, retinet sustinendo, ne corruam. Dopo ciò l'esortar tutti a seguire in ogni occorrenza l'opinione più probabile (ciò dee intendersi quando l'eccesso fosse picciolo e dubbioso, come al principio si spiegò) è cosa santa; ma sarebbe

cosa, s'io non erro, malissima l'obbligarveli. Ciò che molto bene Silvestro mostrò d'intendere nella sua Somma, dove alla parola Confessio lasciò scritto: Licet sit tutius statim, habita opportunitate, confiteri quam differre, non tamen tutius est tenere quod sic obligentur, quia viri timorati haberent maximas occasiones peccandi. Io sto a vedere che vi sia chi presuma di andare in queste materie con piè più fermo di quello che facesse un S. Agostino: egli, dopo aver in una sua lettera a S. Geronimo esposta la riverenza in cui tenea gli scrittori sacri, passando agli altri, soggiunse: Alios autem ita lego ut, quantalibet sanctitate doctrinaque polleant, non ideo verum putem quia ipsi ita senserunt; sed quia mihi, per alios auctores vel canonicos vel probabiles rationes, quod a vero non abhorreat, persuadere potuerunt. (Consta nel cap. Ego solis, d. 9. Ma, come avverte la correzione romana, presso S. Agostino in vece di quel mihi, per alios etc. sta così: Mihi vel per illos auctores canonicos vel probabili ratione etc.) La prego a ponderare che il santo non a quel solo acquietavasi che gli fosse persuaso per vero in tutto con giudizio assoluto e, come dicono alcuni, non fluttuante; signor no, acquietavasi a quello che gli fosse provato non allontanarsi dal vero; quod a vero

non abhorreat. Ma che altro è il proprio dell'opinione probabile, se non questo, non abhorrere a vero? Questo fu il proceder proprio dell'universo nelle controversie morali.»

Lascio poi di rispondere ad altre obiezioni che oppongono gli avversarj contro il probabilismo, perché quelle impugnano propriamente l'uso dell'opinione notabilmente meno probabile che sta per la libertà, ma non l'uso dell'opinione egualmente probabile, che solamente è ammesso da noi per lecito, come da principio notammo.