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S. Alfonso Maria de Liguori
Istruzione e pratica pei confessori

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Punto II. De' peccati.

§. I. Del peccato in genere.

22. e 23. Del peccato mortale e veniale.

24. e 25. Delle avvertenze.

26. a 31. Del consenso.

32. Del peccato filosofico.

22. Il peccato si definisce, secondo s. Agostino, e s. Tommaso2: Dictum, factum, vel concupitum contra legem aeternam. Si dice contra legem aeternam, perché qui sta tutta la malizia formale del peccato; e perciò questa definizione comprende così i peccati di commissione, come di omissione, poiché tutti offendono la divina legge; e comprende ancora le trasgressioni della legge umana; alla quale la stessa divina vuole che s'ubbidisca: Qui potestati resistit, Dei ordinationi resistit3.

23. Ogni peccato grave certamente è offesa di Dio non effettiva, perché, come dice lo stesso angelico4, Dio non può ricevere nocumento; ma affettiva, ed è vera ingiuria e disprezzo che si fa alla divina maestà, posponendola alla creatura. Se poi il peccato veniale debbasi ancora dire offesa della divina legge, rispondiamo, che sì, con Estio, Soto, Azorio, ed altri; perché sebbene dice s. Tommaso5, che il veniale non est contra, sed praeter legem, nulladimeno ciò s'intende perché il veniale è solamente contro l'ordine, non contro il fine della legge, il quale è la carità. Ma quest'ordine di osservar la legge anche è precettato: Noli velle mentiri6. Noli iurare omnino7. Dunque il veniale ancor è contro la legge essendo dalla legge espressamente proibito.

24. È certo poi da quel che si è detto di sovra al num. 2., che il peccato per esser imputabile dev'esser volontario, e per esser volontario il peccato mortale, dev'essere pienamente acconsentito. Sicché per 1. vi si richiede la piena e perfetta avvertenza della malizia dell'oggetto; poiché i moti della concupiscenza chiamati primo primi, che affatto prevengono la ragione, questi sono esenti da ogni colpa. I moti secundo primi, che si fanno con semipiena avvertenza da' semidormienti, o da quei che stanno distratti ecc., questi non sono più che veniali. I moti poi deliberati, di cui già pienamente l'intelletto avverte la grave malizia, almeno in confuso, e la volontà vi consente, questi sono colpe gravi; così comunemente tutti i teologi con s. Tommaso8, il quale dice, che 'l peccato mortale di suo oggetto può diventar veniale, ob imperfectionem actus moralis, cum non sit deliberatus, sed subditus9.

25. Se poi al peccato mortale si richieda l'avvertenza attuale ed espressa della malizia dell'atto, o basti la virtuale, ed interpretativa. La prima sentenza, che tengono il p. Concina, il continuatore di Tournely, Antoine, Franzoia ed altri moderni10, dice, che


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basta l'interpretativa, la quale consiste in questo, cioè che l'uomo sia tenuto, e possa conoscere la malizia dell'azione, benché attualmente non l'avverta. La seconda sentenza molto più comune richiede l'avvertenza attuale della malizia, o del suo pericolo, o almeno dell'obbligo di avvertirla. Così tengono Silvio, Suarez, Tapia, Sanchez, Sairo, Castropalao, Salas, Bonacina, i Salmaticesi (così scolastici come morali), Gammacheo, Isamberto, Du-Val, e Vasquez col Lirano, Tostato, Adriano VI., Curiel, Vittoria, ed altri1; di più il cardinal Gotti, Wigandt, de Sainte Beuve, con s. Antonino, le di cui dottrine appresso si riferiranno. Tutti questi dicono, che ad ogni peccato mortale si ricerca qualche avvertenza, o almeno il dubbio della sua malizia, in sé, o nella sua causa, almeno in confuso.

26. Ciò posto, il mio sentimento è, che parlando tra' limiti del giusto le accennate due sentenze facilmente possono conciliarsi. Poiché il dire, che ad ogni peccato grave si richieda necessariamente l'attuale ed espressa avvertenza, ciò senza dubbio è falso; mentre in più modi può accadere, che alcuni mali benché attualmente non si avvertano, ben nondimeno s'imputano a colpa, secondo insegna s. Tommaso, se l'ignoranza in qualche modo è volontaria, o per negligenza, o per passione, o per mal abito, o per volontaria inconsiderazione nell'operare.

27. E per 1. l'ignoranza si fa volontaria per la negligenza, come scrive l'angelico in più luoghi. In un luogo2 dice, che in due modi l'ignoranza può essere volontaria, Vel directe, sicut cum aliquis studiose vult nescire, ut liberius peccet: vel indirecte, sicut cum aliquis propter laborem, vel propter alias occupationes negligit addiscere id per quod a peccato retraheretur. Talis enim negligentia (nota) facit ignorantiam ipsam esse voluntariam, et peccatum... Si vero ignorantia sit involuntaria, sive quia est invincibilis, sive quia est eius, quod quis scire non tenetur talis ignorantia omnino excusat a peccato. E s'avverta, che qui s. Tommaso ben concede, darsi l'ignoranza invincibile anche de' precetti naturali: mentre dice, che l'ignoranza scusa dal peccato, o perché son cose che non siam tenuti a sapere, o perché l'ignoranza è invincibile. Dunque suppone per certo l'angelico, che l'ignoranza invincibile scusa, ancorché sia di cose che dobbiam sapere, come sono i precetti della legge comuni, che s'appartengono a tutti (universalis iuris praecepta, secondo scrive nell'articolo 3. precedente), e quelli che riguardan ciascuno, giusta il proprio stato ed officio. Tornando al punto lo stesso scrive un altro luogo3: Ignorantia, quae est omnino involuntaria, non est peccatum. Et hoc est quod Augustinus dicit: Non tibi imputatur ad culpam, si invitus ignoras, sed si scire neglexeris. Per hoc autem quod addit, sed si scire neglexeris, dat intelligere, quod ignorantia habet, quod sit peccatum ex negligentia praecedente, quae nihil est aliud, quam non applicare animum ad sciendum ea quae quis debet scire. E nello stesso luogo ad 8 dice, che l'ignoranza allora si reputa volontaria, quando l'uomo scientiam recusat, et sic ignorantia est a voluntate quodammodo imperata. Sicché l'angelico in questi luoghi allora giudica colpevole l'ignoranza, quando l'uomo trascura e ricusa con atto volontario di applicare l'animo ad intender ciò che dee sapere circa il precetto che urge. Per 2. l'ignoranza si fa volontaria per la passione che taluno vuol deliberatamente seguire; poiché, volendo egli soddisfare la sua passione, v. g. di vendetta, vuol per conseguenza almeno in confuso tutti quei mezzi perversi, che conducono ad eseguir la vendetta; e perciò tutti gli atti che sieguono, benché non preveduti


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in particolare, ben sono però volontari nella sua causa, cioè nel voler contentar la passione. Così anche insegna s. Tommaso1, il quale chiama l'ignoranza di chi opera per passione, ignorantiam malae electionis, dicendo così: Alio modo dicitur ignorantia voluntaria eius quod quis potest scire, et debet; sic enim non agere, et non velle voluntarium dicitur. Hoc igitur modo dicitur ignorantia, sive cum aliquis actu non considerat, quod considerare potest et debet, quae est ignorantia malae electionis, sive ex passione, vel ex habitu proveniens. Lo stesso ripete in altro luogo2: Ligatio rationis per passionem non imputatur ad culpam, nisi forte quoad principium talis passionis, quod fuit voluntarium. Per 3. l'ignoranza si fa volontaria per ragione del mal abito, come dice lo stesso s. Tommaso nel luogo sopra citato3, poiché tutti gli atti mali, che dal mal abito provengono, o sono volontari nella sua causa, cioè nel contrarsi il mal abito, o più presto (come io sento con Antoine, e coll'autore dell'istruzione per li confessori novelli, e come si dirà più a lungo al capo ultimo, num. 19) tali mali abituali hanno sempre qualche attual cognizione dei loro atti cattivi; ma perché il peccato per causa del mal abito fa loro poca impressione, perciò appresso non se ne ricordano, e dicono di non averti avvertito, ma il confessore non dee crederli. Per 4. finalmente l'ignoranza si fa volontaria e colpevole, come dicono Tannero ed Antoine4 con s. Antonino, quando l'uomo nell'operare avvertentemente trascura di porvi quella considerazione che richiede la cosa: Quando adest (dice Antoine) illa reflexio intellectus advertentis, esse amplius considerandum, aut inquirendum, et voluntas vult agere sine maiori consideratione.

28. All'incontro in ogni conto dee tenersi, che se l'ignoranza in niuno de' predetti modi è stata volontaria, e l'uomo non ha avuta alcuna avvertenza attuale della malizia dell'atto, o del suo pericolo, né direttamente, né indirettamente, né in sé, né nella sua causa, allora non gli si debbono imputare gli errori che non avverte. La ragione è, perché, per imputare ad alcuno gli effetti di qualche causa, dee necessariamente precedere (almeno in causa ed in confuso) l'avvertenza attuale ed espressa della malizia dell'oggetto; giacché l'avvertenza interpretativa, come ben parlano i Salmaticesi5, si fonda sovra qualche avvertenza espressa siccome il volontario indiretto fondasi sul diretto. Oltreché l'avvertenza interpretativa suppone l'obbligo, ed insieme la potenza di avvertire, ma mancando ogni avvertenza espressa, non v'è potenza di avvertire, e per conseguenza cessa anche l'obbligo; mentre niuna obbligazione liga, se prima in qualche modo non è conosciuta. Diranno: ogni ignoranza in colui ch'è tenuto, e può avvertire il suo obbligo, è vincibile, e perciò colpevole. Ma ben rispondono Silvio e Suarez ne' luoghi sovra citati, che colui il quale ignora la malizia dell'atto, ed anche l'obbligo di avvertirla ha bensì la potenza rimota, o sia fisica ad avvertire, ma non ha la potenza prossima e spedita, ch'è necessaria all'uomo per conoscere la deformità delle sue azioni. Quis nesciat, non esse in hominis potestate, quod sciat? dice sant'Agostino6. Ond'è che non può egli naturalmente, ed in modo umano, vincere la sua ignoranza. Conoscerà sibbene la sua azione come azione, ma non la conoscerà come mala, poiché la sola cognizione dell'oggetto nell'esser fisico non è bastante principio a discernere l'oggetto nel suo esser morale, che certamente differisce in tutto dal fisico. E ciò è quello che insegna s. Tommaso, dicendo: Non autem imputatur homini ad negligentiam, si nesciat ea, quae scire non potest; unde horum ignorantia invincibilis dicitur, quia studio superari non potest7. Un tale studio poi, o


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sia diligenza per toglier l'ignoranza, come ben dice Silvio1 con Medina e Ricardo, non ha da esser somma, ma basta che sia morale, cioè quella che suol comunemente usarsi da' prudenti nelle cose gravi. Sopravvenendo il dubbio, l'ignorante dee consigliarsi co' periti; il dotto poi dee consigliarsi co' libri, o pure con altri dotti.

29. E questa sentenza in somma osservo, che comunemente viene abbracciata, non solo dagli autori probabilisti (che la tengono, non già come probabile, ma come certissima appresso tutti, secondo scrive il p. Suarez), ma ancora dagli antiprobabilisti. Ecco come parla de Sainte Beuve dottor della Sorbona: Si advertatur tantum in actum physice consideratum, et non moraliter, erit tantum volitus actus iste, ut est quid physicum, et non ut quid morale; ergo non ut malum2. Il cardinal Gotti scrive così: Dico 2., ad peccatum mortale sufficere advertentiam virtualem; etenim eo ipso quo quis dubitat de malitia, vel malitiae periculo, et tamen rei veritatem inquirere negligens actionem ponit, censetur interpretative et ipsam malitiam velle3. Lo stesso dice il p. Wigandt4. Lo stesso disse prima s. Antonino scrivendo: Aut ergo manet talis complacentia post sufficientem deliberationem, et animadversionem periculi, et tunc est mortale5. Lo stesso dice il continuatore di Tournely; concludendo, che chi affatto non avverte alla malizia del peccato, è scusato. Ma giustamente soggiunge poi: Verum aliter dicendum de actionibus, quas eliciunt viri passionibus suis servientes, assueti ut ne quidem cogitent se non cogitare6. E ciò noi già di sovra l'abbiam detto, parlando di chi opera per passione. Lo stesso anche dice Antoine, il quale trattando dell'ignoranza dice che l'inavvertenza è colpevole a chi opera per passione, o senza la dovuta diligenza, o considerazione. E contra (scrive) si inadvertentia sit invincibilis in homine habente cognitionem habitualem debitam, excusat a peccato ea quae ex illa fiunt contra legem; quia malitia actus tunc ne interpretative quidem est voluntaria7.

30. Onde dee concludersi, che non può sostenersi l'opinione di chi dicesse, che a peccar mortalmente basta l'avvertenza interpretativa, consistente in ciò solo che l'uomo debba e possa colla sola potenza fisica e rimota avvertir la malizia. Altrimenti ne seguirebbe, che molti potrebbero trovarsi aggravati di più colpe mortali, senza averne avuta mai alcuna cognizione o scrupolo. Dirassi, che Dio in pena d'altre sue colpe toglierà ad alcuno la luce, con cui avvertirebbe la malizia de' suoi errori, se non avesse colpato. Rispondo, che una tal sottrazione di luce farà bensì, che colui cada in peccati conosciuti come peccati, ma non farà, che gli siano imputati a colpa quegli errori ch'egli in niun modo conosce come peccati. In oltre se avesse la supposta opinione contraria, avverrebbe, che ad operar lecitamente non basterebbe l'opinione (essendo men tuta) né probabiliore, né probabilissima, e neppure moralmente certa; ma ciò non può dirsi, essendo dannata da Alessandro VIII. la propos. III. che dicea: Non licet sequi opinionem inter probabiles probabilissimam.

31. Resta il rispondere a certe lunghe obbiezioni che si fanno; ma noi ci spediremo con poche parole: Si oppone per 1. quel che si legge nella regola 13. iuris in 6.: Ignorantia facti, non iuris, excusat. Ma ben risponde Silvio8, che la suddetta regola va per gli statuti forensi, come già lo spiega la Glossa; poiché nel foro giudiziale dopo la promulgazione della legge l'ignoranza de' trasgressori ordinariamente si presume vincibile; purché non vi sia qualche ragione, che faccia presumere il contrario, come si ha nel c. In tua, tit. Qui matrim. accus. etc. Si oppone per


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2., che se in ogni peccato si richiedesse l'attual avvertenza, dovrebbero riputarsi innocenti i giudei che crocifissero il Salvatore, i pagani che uccisero i martiri, e gli eretici che commettono tante scelleraggini. Ma si risponde in una parola, che l'ignoranza di tutti costoro è certamente crassa, e perciò tutti i loro errori son ad essi imputati a colpa. Si oppone per 3. che il richiedere l'avvertenza attuale ne' peccati, è lo stesso che ammettere il peccato filosofico esente dalla colpa teologica, la quale opinione è già dannata. Ma si risponde, che col peccato filosofico (come si è detto al capo III. n. 32.), quantunque non si giudichi di offender Dio, nondimeno ben si avverte di offender la ragion naturale, e per conseguenza si offende l'autor della natura; ma mancando ogni avvertenza della malizia dell'atto, neppure si avverte di offender la ragione.

32. Per 2. acciocché il peccato sia mortale, si richiede il pieno consenso della volontà, come insegnano comunemente tutti i dd. cattolici, Contensone, Tournely, Genetto, Wigandt, Gotti, Concina, Sanchez, Salmatic., Cardenas, ecc. La ragione è, perché al peccato consumato vi bisogna il perfetto volontario, ch'è il pieno consenso1. Può bensì la volontà acconsentire alla colpa grave col consenso indiretto, cioè quando vuole la causa prevedendo già l'effetto, come di sovra poco fa si è detto; ma ciò s'intende quando v'è obbligo d'impedire l'effetto, poiché se in qualche caso non v'è tal obbligo, ben sarà scusata la persona (mettendo la causa) dalla malizia dell'effetto, allorché positivamente non lo vuole, benché lo preveda2.

33. Si noti per I. che dopo l'avvertenza dell'intelletto in tre modi può la volontà portarsi circa l'oggetto peccaminoso a lei proposto: 1. positivamente consentendo in quello: 2. positivamente resistendo: 3. non consentendo, né resistendo, ma negative se habendo. Quindi si questiona, se pecca gravemente chi negative se habet, e non resiste positivamente a' moti dell'appetito sensitivo circa un oggetto gravemente malo. Generalmente parlando, secondo la sentenza più vera di Gersone, Sanchez, Castropal., e de' Salmatic. con s. Tommaso ed altri, costui pecca bensì leggermente, ma non mortalmente; poiché il pericolo del consenso che vi può essere non resistendo, non è prossimo, ma solamente rimoto3.

34. Ma altrimenti corre nelle dilettazioni carnali, a cui siamo (secondo la sentenza comune de' dd.) obbligati sotto colpa grave a resistere positivamente; perché queste, quando son veementi, facilmente posson tirarsi il consenso della volontà, s'ella positivamente non vi resiste4.

35. Parlando poi del modo pratico di resistere a tali tentazioni d'impurità, dice un autore moderno, che in quanto al diminuire la loro esterna e sensuale commozione, giova molto, vestibus tegere, et comprimere partes commotas. In quanto a preservare l'anima dal consenso, giovano i pensieri divoti o della passione di Gesù Cristo, o dell'inferno, o della morte, pensando, ch'ella potrebbe avvenire nell'atto del peccato: e molto anche giova pensare al rimorso che dopo commesso il peccato la povera anima avrebbe da sentire di aver perduto Dio. Ma sovra tutto giova, anzi è necessario ricorrere in tali tentazioni all'orazione, poiché (come disse Salomone) la castità non si ottiene da Dio, che coll'orazione: Et ut scivi, quod aliter non possem esse continens, nisi Deus det, adii Dominum, et deprecatus sum5. Attenda il confessore ad insinuar queste cose a' penitenti, specialmente a' recidivi: né faccia come fanno alcuni, che si contentano di sentir solo dal penitente, che non vuole più peccare, e senza dirgli altro, l'assolvono. Sovra tutto loro avverta, che nelle tentazioni turpi, senza discorrervi sovra, rinnovino il proposito di voler prima morire che acconsentire all'offesa di Dio: e poi subito invochino più volte, e con confidenza, i ss. nomi di Gesù e di Maria, intendendo così


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di cercar loro aiuto. Si è detto senza discorrervi, poiché avvertono tutti i maestri di spirito, che per superare queste tentazioni sensali, come anche quelle contro la fede, meglio che discacciarle come suol dirsi da petto a petto, con far atti contrari di volontà, e cercar ragioni di non dovervi acconsentire, è il divertire la mente ad altri pensieri; e quando i moti son leggieri, meglio sarà disprezzarli senza resistere, e senza farne conto1.

36. Ed avvertasi di più che non v'è obbligo di resistere alle tentazioni, o moti carnali, quando vi sia giusta causa di non resistere positivamente: come sarebbe se taluno ha la sperienza, che col resistere son più cresciuti i moti, ed all'incontro disprezzandoli son cessati, o pure se i moti provengono da qualche azione necessaria, o utile, come dal sentir le confessioni, o dal leggere i libri per apprender la scienza di morale o di medicina, o da' tatti necessari per medicare e simili. Poiché allora (come insegnano tutti i dd.), non siamo tenuti a lasciare l'opera per causa di tali motivi involontari, né a resister loro positivamente, quando detti moti durassero, e riuscisse molto molesto il doverli sempre positivamente discacciare. Basterà dunque allora, almeno a chi è di timorata coscienza, l'attendere a non acconsentirvi: mentre questa stessa attenzione sarà per lui una sufficiente resistenza; così Toled., Gaet., Laym., Tournely, Azor., Sanch., La-Croix, ecc.2.

37. Si noti per II. che per li peccati d'omissione sempre si ricerca l'atto positivo e deliberato della volontà nel consentire di omettere l'opera precettata, come bene insegnano Gonet, Filliuc., ed i Salmaticesi, checché si dicano alcuni altri3. DI più si avverta, che i peccati di omissione che provengono da qualche causa prima posta, non s'imputano già allorché si omette il precetto, ma dal tempo che si è posta la causa, come ben dicono Sanch., Bonac., Becano, Filliuc., ecc. contro d'altri. Che perciò chi mette la causa prevedendo già l'effetto, per esempio se alcuno si ubbriaca prevedendo, che lascierà la messa, costui ancorché avvenisse che poi ascoltasse la messa, pure dee confessarsi del peccato di omissione, al quale acconsentì nel mettere la causa dell'ubbriachezza4. Se mai nonperò al peccato consumato dall'effetto vi fosse annessa la censura, e la persona prima di succeder l'effetto si ritrattasse, allora sarebbe già reo dell'effetto preveduto, ma non incorrerebbe la censura; perché la censura richiede la contumacia nello stesso atto che si consuma il peccato5. Se uno lasciasse poi la messa per andare a caccia, o per giuocare, basterà che si confessi la sola omissione della messa; perché intanto il giuoco e la caccia sono a lui mortali, perché son causa dell'omissione6.

38. Si noti qui per III. la proposizione, la quale dicea, non esser mortale, né meritar pena eterna il peccato filosofico, cioè quella colpa che si conosce esser contro la ragione, ma non contro la divina legge; ecco le sue parole: Quod in eo qui vel Deum ignorat, vel de Deo actu non cogitat, sit grave peccatum, sed non sit offensa Dei, nec ut peccatum mortale dissolvens amicitiam Dei, neque aeterna poena dignum. Questa fu dannata da Alessandro VIII. giustamente, perché chi conosce, esser l'opera sua contraria alla natura ragionevole, conosce almeno in confuso l'offesa che fa all'autore della natura, ch'è Dio.

§. II. De' peccati in particolare, del desiderio, della compiacenza e della dilettazione morosa.

39. Desiderio, gaudio e dilettazione.

40. Se nella dilettazione debba spiegarsi la specie.

41. Dilettazione de opere malo et de cogitatione ecc.

42. Desiderio del male, se fosse lecito.

43. Dilettazione e desiderio degli sposi ecc. e de' coniugi.

44. Dilettazione della causa mala per il buono effetto.

45. Del danno altrui per buon fine.

46. Delle cose vietate dalla legge positiva.

39. Tra' pensieri peccaminosi debbon


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distinguersi tra loro il desiderio, il gaudio (o sia la compiacenza), e la dilettazione morosa. Il desiderio riguarda il tempo futuro, ed è quando l'uomo ambisce deliberatamente di consumare un'opera mala: questo desiderio si dice efficace, quando la persona propone di eseguirlo; inefficace, quando consente all'intenzione di porlo in esecuzione, se potesse, v. g. dicendo: se potessi prendermi il tesoro della chiesa, me lo prenderei. Il gaudio poi riguarda il tempo passato, ed è quando l'uomo si compiace del male già fatto. La dilettazione morosa finalmente riguarda il tempo presente, ed è quando alcuno s'immagina presente l'opera del peccato, e di quella si diletta come allora l'eseguisse. E si chiama morosa, non per ragione che vi bisogni gran timore per costituire il peccato, perché egli può farsi in un momento; ma per ragione della dimora deliberata che vi fa la volontà1.

40. Posto ciò dee notarsi per 1., che così il desiderio, come la compiacenza, comprendono tutta la malizia, e tutte le specie che ha l'oggetto, onde se alcuno per esempio cupit cum alia coire, vel se complacet de copula habita cum illa, dee spiegare la qualità della donna, s'è coniugata, o se avea voto di castità. E perciò ben insegnano i Salmaticesi2 con Lugo, Castropal., etc., che se taluno vantasi d'un peccato fatto, dee spiegare nella confessione tutte le specie di quello, perché nel vantarsi ordinariamente si aggiunge alla malizia della iattanza anche la compiacenza del peccato commesso3. Se poi debba dirsi lo stesso della dilettazione morosa, è questione. Altri l'affermano, Gaetano, Lessio, Sanchez, ecc. Altri lo negano, come Azor, Lugo, Bonac., Laym., Coninc., Castropal., ecc., i quali dicono, che se taluno si diletta della copula colla coniugata, non come coniugata, ma solo come bella, non commette adulterio, essendo che la circostanza dell'adulterio non entra nella dilettazione, com'entra nel desiderio, e nella compiacenza, che (come si è detto) abbracciano tutto l'oggetto, com'è, né possono prescindere dalle di lui circostanze. Questa opinione speculativamente parlando è molto probabile, ma in pratica dico con Holzmann, senza meno doversi spiegare nella dilettazione tutte le circostanze dell'oggetto, poiché in essa almeno vi è il pericolo prossimo del desiderio pravo di peccare con tale persona4.

41. Dee notarsi per 2., altra essere la dilettazione de malo, sicché l'opera mala sia l'oggetto della dilettazione; e questa dilettazione senza dubbio è gravemente peccaminosa, quando l'opera è colpa grave. Altra la dilettazione de cogitatione operis mali, sicché non diletti l'opera, ma solamente il pensiero di lei: quando alcuno legge materie turpi, e non si diletta di quelle, ma della loro lezione. Questa dilettazione non però anche può essere colpa grave, quando v'è pericolo prossimo del consenso; ma quando non v'è tal pericolo, sarà solo venialmente mala; anzi sarà esente da ogni colpa, quando v'è giusta causa di leggere, o di pensare a tali materie, per cagione v. gr. di studiare, di medicare, o di sentir confessioni, ec.; così san Tommaso5, e s. Antonino, Sanchez, Lessio, Bonac., Salmatic. ed altri comunemente6.

42. Si dimanda per 1. Se pecca gravemente colui il quale desidera un oggetto gravemente malo, ma sotto la condizione se fosse lecito. Nelle cose proibite dalla legge positiva è certo che no. Il dubbio è nelle cose proibite dalla legge naturale. Ed allora si distingue così: se la condizione toglie la malizia dell'oggetto, per esempio quando alcuno dicesse, se Dio me 'l permettesse, vorrei prendermi quel cavallo di Tizio, costui non peccherebbe, almeno non gravemente. Altrimenti poi, se la condizione non toglie la malizia; per esempio, peccherei, se non vi fosse inferno: ucciderei il tale, se non fosse sacerdote, e simili. E lo stesso giustamente dicono


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Sanchez, Laymann, Azorio, di uno che dicesse; se non fosse peccato, mi vendicherei, bestemmierei, ecc., perch'essendo queste cose intrinsecamente male, non possono mai separarsi dalla loro malizia. Benché probabilmente dicono Suar., Bonac., Castrop., Vasq., Sa, Valenz., e' Salmaticesi con Gaetano ed altri, che quando alcuno desidera una cosa mala, colla condizione se non fosse mala, non mai la desidera veramente, ma solo dimostra la propensione verso di quella; il che poi non giunge a peccato mortale. Chi poi desiderasse assolutamente, che non fosse proibito ciò ch'è intrinsecamente malo, non può scusarsi dal mortale, mentre per sé è male il voler invertere l'ordine e la legge della natura, come rettamente dicono i Salmaticesi con altri1.

43. Si domanda per 2. Se possa lo sposo dilettarsi de congressu cum sponsa, sotto la condizione se gli fosse già moglie, o pensando al tempo che gli sarà moglie. Altri assolutamente l'ammettono. Altri lo permettono, purché la dilettazione sia del solo appetito ragionevole, senza alcun pericolo del sensitivo, cioè sine commotione spirituum. Ma noi diciamo con Sanchez, Suarez, Laym., Azor., Salmatic., Holzmann, Roncaglia, Croix, ecc. che né l'uno né l'altro si deve ammettere, perché la dilettazione rende l'oggetto presente, ed essendo di presente allora l'oggetto separato dalla condizione coonestante, l'oggetto certamente allora è malo, onde la dilettazione è allora d'una cosa mala; è benché il consenso sia condizionato circa l'oggetto, è non però assoluto circa la dilettazione2. Alto è poi, dice Roncaglia, se lo sposo desidera semplicemente la copula futura colla sposa, per quando gli sarà moglie; perché allora desidera una cosa, per quando veramente gli sarà lecita. Ma con tutto ciò io soggiungo, che in tali desiderii, quando la persona vi si trattiene a pensare, v'è gran pericolo della dilettazione presente; e perciò deve il confessore proibire affatto gli sposi di fermarsi in tali desiderii. All'incontro al marito è molto probabile per sé non esser colpa grave, se delectari de copula habita vel habenda cum sua uxore absente (checché dicano i Salmaticesi, e Roncaglia, i quali l'affermano, si delectatio habeatur cum commotione spirituum); mentre sempre che periculum pollutionis abest, lo stesso matrimonio conforme rende leciti i tatti anche impudici tra' coniugi (che senza dubbio non possono essere senza commozione, e che non gli condannano per gravi gli stessi Salmaticesi, e Roncaglia), così rende per sé anche lecita la dilettazione della copula; e di questa sentenza sono s. Anton., Gaet., Coninch., Vasq., e La-Croix, con Suar., Gers., Laym., ecc.3, ed espressamente l'insegna ancora s. Tommaso4, dicendo: Sicut carnalis commixtio non est peccatum mortale coniugato, est autem mortale non coniugato; similis etiam differentia est de delectatione, et de consensu in delectationem; non enim potest esse gravius peccatum consensus in delectationem, quam consensus in actum. È vero che s. Tommaso non esplica, se la dilettazione sit vel ne cum commotione spirituum; ma ordinariamente ben si suppone, che chi deliberatamente dilettasi dell'atto, senta tal commozione. Del resto è spediente che 'l confessore in tutti i modi esorti i coniugati ad astenersi da tali dilettazioni, quando il coniuge è lontano, per ragione del pericolo che può esservi della polluzione.

44. Si dimanda per 3. se sia lecito dilettarsi di qualche opera intrinsecamente mala accaduta, per lo buono effetto che ne sia seguito. Si distingue: se l'opera è stata formalmente mala, cioè commessa con peccato, certamente appresso tutti è illecito il dilettarsi di quella. Se poi è fatta senza peccato, vi sono alcuni che ammettono il potersi dilettare di quella, come causa di qualche buono effetto; ma noi diciamo con Sanch., Laym., La-Croix, Salm., Roncaglia, ecc., che tal dilettazione è sempre illecita; perché sebbene l'opera non


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è stata peccaminosa, nondimeno è stata sempre oggettivamente mala. E ciò par che non possa più mettersi in dubbio dopo la proposizione 15. dannata da Innocenzo XI., la quale dicea: Licitum est filio gaudere de parricidio parentis a se in ebrietate perpetrato propter ingentes divitias inde ex haereditate consecutas. osta a ciò quello che dice s. Tommaso1: Si autem placet (cioè nocturna pollutio, della quale parla) ut naturae exoneratio, peccatum non creditur. Mentre ciò deve intendersi de pollutione pure naturali, quae provenit a natura se exonerante, e perciò non essendo ella oggettivamente mala, licet delectari de exoneratione ob eam obtenta. All'incontro (parlando per sé) è lecito il dilettarsi, non della causa peccaminosa, ma dell'effetto buono da lei seguito, come de exoneratione ob pollutionem habita, o dell'acquisto dell'eredità fatto per causa dell'omicidio: si è detto per sé parlando, perché anche la dilettazione del solo effetto, come dicono i Salmaticesi, e Roncaglia, non va esente da qualche pericolo2.

45. Si domanda per 4. se sia lecito il dilettarsi, o aver desiderio del danno del prossimo per qualche buon fine. Debbono qui prenotarsi le due proposizioni dannate da Innocenzo XI, cioè la 13., che dicea: Si cum debita moderatione facias, potes absque peccato mortali de vita alicuius tristari, et de illius morte naturali gaudere, illam inefficaci affectu petere, et desiderare: non quidem ex displicentia personae, sed ob aliquod temporale emolumentum. E la propos. 14: Licitum est absoluto desiderio cupere mortem patris, sed ut bonum cupientis, quia nimirum obventura est pinguis haereditas. Queste furono giustamente dannate, perché secondo l'ordine della carità dobbiamo preferire la vita del prossimo a qualunque nostro temporale emolumento di robe, o di onori. All'incontro è ben lecito godere, ed aver desiderio del danno temporale del prossimo per lo bene comune, o pure dell'innocente, o dello stesso prossimo; così insegnano Toledo, Navarr., Bonac., i Salmatic., Roncaglia, ecc., con s. Tommaso3, il quale dice: Potest aliquis salva caritate optare malum temporale alicui, et gaudere, in quantum est impedimentum malorum alterius, vel communitatis, vel ecclesiae. Onde ben è lecito (sempre non però atteso l'ordine della carità) desiderare, o compiacersi dell'infermità, e anche della morte dell'empio, per esempio degli altri, o acciocché cessi quegli di dare scandalo, o di far danno d'altro modo all'anime altrui. Così anche è lecito godere del danno temporale del privato, affinché si eviti il danno comune. Così anche dicono i Salmaticesi e Roncaglia, che può il padre desiderare la morte al figlio, se giustamente teme che quegli abbia a disonorar la famiglia4; ma parmi esser molto difficile il caso in cui ciò possa esser lecito. Così anche Soto, Castrop., Trullench., Granad., Viva, Felice Potestà (contro Navarr., i Salmat. ecc.), permettono il desiderare la morte propria, quando alcuno stimasse meno dura la morte che la sua vita penosa, per causa dell'infermità, della povertà, o d'altra tribolazione che patisce. E ciò non mi pare improbabile; come all'incontro mi pare con Roncaglia ed i Salmaticesi improbabile l'opinione di Azorio e Bonacina, che sia lecito alla madre desiderar la morte alla figlia perché quella non può maritarsi per ragione della sua deformità, o della povertà della casa, o perché essa madre è maltrattata dal marito per causa della figlia5.

46. Il dilettarsi poi delle cose vietate solamente dalla legge positiva, come in giorno di digiuno il dilettarsi de' cibi di carne, e simili, ciò è sempre lecito, o almeno non è colpa grave. Ma all'incontro ad alcuno che per oblivione in giorno di digiuno si fosse cibato di carne non è lecito il dilettarsene6.


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§. III. Della distinzione de' peccati, I. in quanto alla specie, II. in quanto al numero.

47. e 48. Della distinzione specifica.

49. Della numerica, e della I. radice per la moltiplicità degli atti.

50. a 53. Circa gli atti interni.

54. e 55. Circa gli atti esterni.

56. e 57. Della II. radice per la diversità degli oggetti.

47. E per I. in quanto alla specie, si domanda in primo luogo da' dottori, da quali radici si prenda la distinzione specifica de' peccati. S. Tommaso insegna, prendersi dagli oggetti peccaminosi di specie diversi. All'incontro Scoto dice prendersi dall'opposizione alle diverse virtù, a cui i peccati si oppongono. L'una e l'altra sentenza è probabile, ma la seconda, come dice monsignor Tapia tomista, è più facile a distinguere le specie de peccati; onde diciamo, che la distinzione delle specie si prende da due radici; la prima dall'opposizione a diverse virtù, come già si è detto. Ma perché alcuni peccati si oppongono alla stessa virtù, come lo spergiuro e la bestemmia amendue si oppongono alla religione, perciò diciamo, che la seconda radice si prende dalla diversa difformità contro la stessa virtù. Ciò nondimeno va detto per li peccati di commissione, poiché per li peccati d'omissione, questi in quanto alla specie si distinguono solamente dagli oggetti che si omettono, come per esempio l'omettere la messa e il digiuno, amendue sono contro l'ubbidienza della chiesa; ed in tanto sono in diversa specie, in quanto la messa e 'l digiuno sono oggetti di specie diverse1.

48. Si domanda in secondo luogo, se un peccato ex obiecto più leggero possa per ragione di qualche circostanza eccedere la gravezza d'un peccato di specie superiore. Vasquez e Durando lo negano; ma l'afferma la sentenza comune che tengono Suar., Castropal., i Salmatic., ed altri con s. Tommaso2, avvenendo ciò non fisicamente, ma moralmente; onde dice il santo dottore3, esser più grave la bestialità che lo spergiuro. Dal che si dee poi concludere, che la regola di prender le specie per opposizione alle virtù, non corre quando si fa comparazione tra un peccato massimo contro di qualche virtù, con un peccato minimo contro d'un'altra virtù4.

49. Per II. in quanto al numero de' peccati diciamo che la distinzione numerica si prende parimente da due radici, per 1. dalla moltiplicità degli atti moralmente interrotti; per 2. dalla diversità degli oggetti totali (Di questa seconda radice si dubita tra' dd., ma noi parliamo secondo la nostra sentenza, di cui tratteremo in fine di questo §. al num 56.). E parlando della prima radice, per conoscere quando gli atti della volontà moralmente s'interrompano, o no, bisogna fare più distinzioni.

50. Primieramente bisogna distinguere gli atti interni dagli esterni. E in quanto agli atti interni, di nuovo si distingue; perché questi possono essere o circa i peccati interni (detti di cuore), che internamente si consumano, come sono gli odi, l'eresie, i mali desiderii, le dilettazioni morose, e simili: o circa i peccati esterni (detti di bocca o d'opera), ch'esternamente si consumano, come sono le bestemmie, i furti, ecc. Posto ciò, diciamo, che gli atti interni circa i peccati di cuore, odi, desiderii, ec., questi subito che si moltiplicano, s'interrompono; sicché tanti sono i peccati, quanti gli atti acconsentiti dalla volontà, come dicono comunemente Suar., Azor., Vasq., Castrop., Bonac., i Salmatic., Tournely, Concina, ed altri, contro Cano e Lugo, i quali tengono, che tali atti non s'interrompono per lo sonno, o distrazioni, ma solo per la volontà contraria: ma tale opinione non la stimo abbastanza probabile; onde dico, esser tenuto il penitente a spiegare, se può, il numero di detti atti acconsentiti: e se non può, almeno il tempo in cui gli ha replicato, spiegando almeno in generale, se le interruzioni (oltre


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le ordinarie del sonno, ecc.), sieno state rare o frequenti. Se mai non però i suddetti atti procedessero da uno stesso impeto di passione, dicono Lugo, Viva, e Tambur, (e ciò pare probabile), ch'essi allora, benché v'intercedesse qualche intervallo, ma breve, costituiscono un solo peccato1.

51. In quanto poi agli atti eterni circa i peccati esterni di bocca o d'opera, come mormorazioni, omicidi, ec., questi in due modi moralmente s'interrompono, 1. per la ritrattazione della volontà, 2. per la volontaria cessazione, cioè se la persona liberamente cessa dal mal proposito; poiché se dopo di aver cessato volontariamente da quel proposito di nuovo lo conferma, allora commette nuovo peccato2.

52. È certo dunque appresso tutti, che così per la ritrattazione, come per la volontaria cessazione s'interrompono gli atti interni circa i peccati esterni. Ma è questione poi, se per le comuni interruzioni s'interrompa il mal proposito circa i peccati esterni. Altri l'affermano, come Vasquez, Henno, e Diana, e questa opinione è abbastanza probabile. Ma è più probabile l'altra de' Salmaticesi, Viva, Roncaglia, e Concina, se 'l proposito dura per breve tempo, gli atti del medesimo ripetuti non s'interrompono; ma ben s'interrompono poi se 'l tempo è lungo; e l'opinione d'altri che per qualsivoglia lungo tempo duri il mal proposito, e gli atti non s'interrompono; ma ben s'interrompono poi se 'l tempo è lungo; e l'opinione d'altri che per qualsivoglia lungo tempo duri il mal proposito, e gli atti non s'interrompano, ella è contro la comune, onde non la stimo probabile. Quale tempo poi si possa giudicare lungo in questa materia, il p. Roncaglia giudica esser due giorni; altri stimano quattro o cinque giorni; io per me stimo che lo stesso atto del mal proposito ben possa durare per due o tre giorni, ma non più; mentre penso, che l'impeto d'una concupiscenza, o sia passione (ordinariamente parlando) difficilmente può durare più che per due o tre giorni. Onde dico, che se 'l mal proposito precede all'atto per due soli o tre giorni, ben si può prendere per un solo peccato insieme coll'atto esterno consumato; ma se la persona persevera nel mal proposito per più di tre giorni, ella dee spiegare il tempo: e allora il confessore prenderà il numero in confuso degli atti interrotti in quel tempo per ogni morula di sonno, distrazioni, ecc., secondo sta avanti a Dio: avvalendosi allora della prima opinione riferita di Vasquez, ecc., cioè, che gli atti interni per ogni morula sempre s'interrompono3.

53. Si avverta nondimeno, che ciò non corre quando gli atti della volontà che procedono dal primo mal proposito, permangono in qualche effetto, il quale conduca a consumare un solo peccato esterno; perché allora per qualunque tempo duri il mal proposito, quegli atti costituiscono un solo peccato. Quindi è, che se alcuno propone per esempio d'uccidere il suo nemico, e perciò prepara l'armi, va ad insidiarlo, e poi l'uccide: ancorché allora più volte e per più giorni ripeta gli atti della sua mala volontà, commette un sol peccato; così tutti i dottori con s. Tommaso4. E così ancora il ladro un sol peccato commette, s'egli sempre persevera (benché per lungo tempo) nel proposito fatto a principio del furto, di non voler restituire, perché in quella ritenzione volontaria, e non mai ritrattata, virtualmente sempre dura in effetto la prima volontà, come molto probabilmente insegnano Navarr., Lugo, Sairo, Trullench., p. Nav., Roncaglia, Diana, Malder, Bonac., ecc.). Giustamente non però avverte Diana, che se il ladro in qualche tempo diventa impotente a restituire, e poi di nuovo si rendesse potente, e non restituisse, allora commetterebbe nuovo peccato, poiché allora per lo tempo dell'impotenza non è perseverata in effetto della volontà di non restituire5.

54. Questo è in quanto agli atti interni de' peccati esterni. In quanto agli atti esterni de' medesimi, questi allora moralmente s'interrompono, quando


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non si ordinano a qualche atto compito: v. gr. se taluno più volte percuote il suo nemico, ma non ha l'animo di ucciderlo, allora tutte quelle percosse sono distinti peccati, perché ogni atto ha la sua distinta e compita malizia. Idem dicendum de tactibus turpibus, adhibitis sine animo coeundi. All'incontro si avverta, che in due modi si uniscono gli atti esterni, e non costituiscono che un sol peccato: per 1. se procedono dallo stesso impeto, come quando alcuno per lo stesso impeto di sdegno più volte nello stesso tempo successivamente bestemmia, tangit turpiter, ingiuria percuote, o detrae; così comunemente Navarr., Less., Castrop., Bonac., Concina, Viva, Salmatic., ecc. Per 2. se gli atti esterni moralmente si ordinano a consumar lo stesso peccato, come chi prende l'armi, cerca di trovare il nemico, e poi l'uccide. Item si quis ad copulam consummandam praemittit verba, oscula, etc. Sicché allora basta spiegare solamente l'omicidio, o la copula commessa. An autem explicandi sint tactus statim copulam subsequentes? Respondetur negative, semper ac tactus (et idem est de complacentia, quae habetur de copula) statim post copulam habeantur, et non dirigantur ad novam copulam consummandam, quia tunc verosimiliter tactus illi adhibentur ad primae copulae complementum1. Ma qui dee notarsi col p. Viva, e colla comune com'egli asserisce, che tutti i mezzi esterni posti ad eseguire il peccato, conforme sono i fatti e le parole oscene, ed anche il cammino preso, il salire alla casa della meretrice, l'apparecchio dell'armi alla vendetta, e simili cose, tutte debbono spiegarsi in confessione come peccati distinti di numero, quando il peccato intento non vien consumato, perché tutte quelle azioni che sono già esternamente eseguite, tutte vengono informate dalla malizia del pravo fine2.

55. Si domanda poi, se taluno, avendo animo di rubar cento scudi, li rubasse in cento volte, quanti peccati commette. Dice La-Croix, che ne commette cento, poiché ogni furto ha la sua propria malizia. Ma probabilmente Holzmann sente, che basta a costui il confessarsi del furto di cento, come d'un solo peccato: mentre tutti gli altri atti han teso a compire il total furto intento. Se però non è stato intento per tutti li cento, certamente dee spiegare distintamente tutti i furti gravi commessi3.

56. Abbiam sinora parlato della prima radice; parliamo ora della seconda, cioè della diversità degli oggetti totali. È questione per altro fra i dd. se per questa radice si moltiplichino i peccati, v. g. se chi uccide più persone con un sol colpo di schioppo commetta più peccati. Altri lo negano, come Suarez, Lugo, Laym., Anacl., Viva, ecc. Ma noi con Azorio, Tournely, Concina, Salmatic., Diana, Croix, Holzm. ecc., e colla più comune l'affermiamo; perché lo stesso atto conforme può contenere più malizie di specie distinte, così anche può averle distinte di numero; e ciò eziandio contra la stessa virtù, come se un coniugato commette adulterio con un'altra coniugata. Quindi diciamo, che commette più peccati: 1. chi con un sol colpo uccide più uomini; o con un solo discorso scandalo a più persone; o pure con una mormorazione infama molti d'una famiglia. 2. Chi ruba in una sola volta da più persone; ma ciò non s'intende se alcuno furasse le robe d'un monastero o capitolo, poiché tali beni spettano alla comunità, ma non a ciascuno in particolare. 3. Chi con un atto di volontà propone di lasciare per più giorni l'officio o il digiuno, o desidera male a più persone, vel optat ad plures feminas accedere aut pluries ad eandem, fortius si pluries successive cum aliqua rem habet4.

57. Se poi taluno nega più articoli di fede, commette un solo peccato: poich'essendo un solo oggetto della fede, cioè la verità di Dio rivelante, egualmente è infedele chi nega un articolo, che chi li nega tutti. Così ancora chi


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infama un altro avanti a più persone, dicono Azorio, Molina, Lugo, ecc. (contro

La-Croix), che commetta un solo peccato, mentr'è unico appresso tutti il ius alla fama. Inoltre, chi desidera diversi mali al suo nemico v. gr. l'infamia, la morte, ecc., ma gli apprende sotto una ragione di male, cioè come mezzi della di lui rovina, probabilmente con Gaet., Lugo, Valenz., Bonac., Croix ecc., commette un solo peccato, e gli basta confessarsi: Ho desiderato male grave al prossimo. Ma chi avesse desiderato efficacemente di fare al suo nemico diversi danni, o pure avesse desiderato specificamente in particolare che detti mali gli succedessero, allora dee spiegarli tutti distintamente, poiché quelli son diversi peccati1. Dicono i Salmatic., Viva e Lugo con altri, che un confessore il quale stando in peccato mortale successivamente assolve più persone, commette un solo sacrilegio; ma noi diciamo doversi tenere con Bonac., Escobar, Concina, Tournely, Croix ecc., che commette tanti sacrilegii quante sono le persone che assolve, perché ciascun'assoluzione è distinto sacramento. Altrimenti poi dicono, e non improbabilmente, Filliuccio, Viva, Busemb., ed altri, del sacerdote che in peccato a più persone la comunione; essendo una allora l'amministrazione, ed uno il convito2. Quanti peccati poi commetta chi celebra la messa in peccato; vedi quel che si dirà parlando dell'eucaristia.

§. IV. Del peccato mortale, e del veniale.

58. Effetto del mortale e del veniale.

59. In quanti modi il mortale si fa veniale.

60. In quanti il veniale si fa mortale.

61. Se nel pericolo probabile del mortale ecc.

58. Il peccato mortale è quello che priva della divina grazia, ch'è la vita dell'anima, e perciò dicesi mortale. Il veniale è quello che non priva della grazia, ma diminuisce la carità, non già in Dio verso di noi, ma in noi verso di Dio. Avverte s. Antonino i confessori a non condannare alcun'azione di colpa grave, nisi habeatur auctoritas expressa sacrae scripturae, aut canonis, aut determinationis ecclesiae, vel evidens ratio. Onde dice il santo coll'autorità anche di san Tommaso, che si pongono in gran pericolo di peccare quei che senza la suddetta certezza facilmente condannano le azioni di peccato mortale, mettendo in tal coscienza i penitenti3.

59. Si domanda per 1. in quanti modi il peccato di genere suo mortale può farsi veniale. Per lo peccato mortale si ricercano tre cose, la gravità della materia, la piena avvertenza della mente, e 'l perfetto consenso della volontà; e per tre capi può il mortale divenir veniale. E I. in quanto alla materia, la sua gravità per altro dee considerarsi, non solo da sé, ma anche secondo le circostanze, secondo il tutto, e secondo il fine intento. Che perciò non si parvità di materia, dove la parvità non diminuisce l'offesa, come avviene nell'infedeltà, simonia, spergiuro, vizio turpe, ecc. Inoltre qui si avverta, che le materie parve replicate allora compongono materia grave, quando per se stesse, o almeno moralmente si uniscono tra di loro: come sono i piccioli furti, le picciole omissioni nell'officio o comestioni nel digiuno, fatte nello stesso giorno. II. In quanto all'avvertenza, può essere scusato dal mortale chi non è perfettamente svegliato dal sonno, o sta mezzo distratto, o patisce un'improvvisa e veementa turbazione, sì che non sappia bene ciò che fa, III. In quanto al consenso, si noti, che questo non dee supporsi perfetto al peccato mortale nelle persone spirituali di coscienza delicata, sempre che elle non ne sian certe4.

60. Si domanda per 2. in quanti modi all'incontro il peccato veniale può farsi mortale. Si risponde in cinque modi. I. Per ragione di fine aggiunto, il quale in sé sia mortale, v. gr. se alcuno dice una parola immodesta leggiera, ma col fine di tirare il prossimo ad una colpa grave. II. Per ragione di fine ultimo, ed è quando taluno fa un'azione per sé


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non mortale, ma con tale attacco che abbia l'animo, prima che lasciar quella, di trasgredire un precetto grave: per esempio se alcuno in giorno di festa delibera di lasciar più presto la messa che 'l giuoco. Basterà non pertanto allora, che si confessi solamente della mala volontà di lasciar la messa. III. Per ragione di disprezzo formale della legge o del legislatore, cioè, come insegna s. Tommaso1, quando alcuno a posta trasgredisce la legge (anche umana) perch'è legge; o pure a posta disubbidisce al superiore perché non vuole a lui sottoporsi; ma se poi disubbidisce per passione, o perché la cosa è di poco momento, allora, dice il s. dottore, non peccat ex contemtu etiamsi peccatum iteret. IV. Per ragion di scandalo a riguardo de' pusilli, come si dirà al capo seguente al n. 28. V. Per ragion di pericolo prossimo di cadere in colpa grave2.

61. Dicono poi alcuni aa., che se taluno si espone ad un pericolo solamente probabile di cadere in colpa mortale non pecchi gravemente, sempreché vi sia ancora probabilità che non vi cada: ma quest'opinione la ributtiamo con Carden., Busemb., La-Croix ec., perché se noi non possiamo servirci dell'opinione probabile col pericolo di fatto del danno altrui, secondo dicemmo al capo I., n. 21., quanto meno lo possiamo col pericolo della propria anima? Allora benché la caduta è incerta, è certo nondimeno il pericolo. Ciò s'intende che pecca gravemente chi si espone al pericolo senza giusta causa, poiché ciò non corre, secondo la sentenza comune di Navarro, Roncaglia, Urtado, Salmat., Elbel., ecc., per chi s'espone per necessità, come si dirà del cerusico e del parroco parlando del sesto precetto al cap. IX. num. 35. , giacché allora il pericolo da prossimo si fa rimoto, per ragione così della necessità, come dei mezzi preservativi che deve usare la persona in tali occasioni, poiché sebbene non è alcuno scusato, ancorché voglia usare gli stessi mezzi, che senza necessità si espone al pericolo, non però ben sarà scusato chi vi s'espone con giusta causa, mentre questi e non quegli sarà nell'occasione soccorso dal Signore che soccorre i bisognosi ma non i temerari3.




2 1. 2. q. 71. a. 6.



3 Rom. 13. 2.



4 1. 2. q. 73. a. 8. ad 2.



5 1. 2. q. 88. a. 1. d 1.



6 Eccli.



7 Matth. 5, 33



8 Q. 7. de malo a. 6. per tot., et 1. 2. q. 88. a. 6.



9 Vide lib. 5. n. 3.



10 Conc comp. Theol. l. 8. d. 3. c. 2. n. 11. Cont. Tournely t. 2. de pecc. C. 4. a. 1. Franz. In Bus. L. 5. c. 3. Anim. 1. Ant. De pecc. C. 2. q. 4.



1 Sylvius in 1. 2. q. 76. a. 3. q. 3. concl. 2. Suar. t. 5. in 3. p. d. 4. sess. 8. ex n. 14. Tapia l. 3. q. 9. a. 5. et 11. Sanch. dec. l. 1. c. 16. n. 21. Sayr thes. l. 2. c. 9. n. 11. Palaus tr. 2. Salas tr. 13. d. 8. sess. 11. n. 87. Bonac. de cens. d. 1. Salm. schol. tr. 13. d. 13. dub. 1. et mor. tr. 20. c. 14. n. 8. Gam. p. 194. Isamb. p. 233. Du-Val p. 178. Vasq. 1. 2. q. 123. c. 2. n. 6.



2 S. Thom. 1. 2. q. 76. a. 3.



3 S. Thom. de malo q. 3. a. 7. ad 7.



1 1. 2. q. 6. a. 8.



2 De malo q. 3. a. 10.



3 1. 2. q. 6. a. 8.



4 Tanner. tom. 2. d. 4. q. 5. a. n. 103. Ant. de pecc. c. 4. q. 7. in fin.



5 Salm. tr. 20. c. 13. n. 7.



6 Lib. de spir. et litt.



7 S. Thom. 1. 2. q. 76. a. 2.



1 1. 2. q. 76. a. 3. concl. 1. et q. 3. concl. 1.



2 De Sainte Beuve de pecc. d. 5. sect. 1. a. 3.



3 Gotti theol. t. 2. tr. 4. de vitiis q. 1. dub. 4. §. 3. num. 11.



4 Tr. 4. ex 2. de pecc. n. 50.



5 S. Antonin. p. 2. tit. 5. c. 5. §. 5. in fin.



6 Cont. Tourn. t. 2. de pecc. c. 4. a. 1. pag. 283. in princ.



7 Antoine de pecc. c. 4. q. 7.



8 1. 2. q. 76. a. 3. q. 1. concl. 7.



1 Lib. 5. n. 5.



2 Ibid. v. Praenot. II.



3 N. 6.



4 N. 7.



5 Sap. 8. 21.



1 Lib. 5. n. 8.



2 N. 9.



3 Vide Salm. tr. 20. c. 10. n. 11.



4 Vide opus nostrum lib. 5. n. 10. v. Not. III.



5 Ibid.



6 N. 9. v. Not. II.



1 Lib. 5. n. 15.



2 Tr. 20. c. 3. n. 66. et 67.



3 Lib. 5. n. 26.



4 Lib. 5. n. 5. infra.



5 1. 2. q. 74. a. 8.



6 Lib. 5. n. 17.



1 L. 5. n. 13. v. Quaeritur.



2 N. 14. et 24.



3 N. 25.



4 Qu. 15. de malo a. 2. ad 17.



1 In 4. dist. 9. q. 1. art. 4. q. 1. ad 5.



2 Lib. 5. n. 20.



3 In 3. sent. dist. 30. q. 1. art. 1. ad 4.



4 Lib. 5. n. 21. v. Licitum.



5 Lib. 5. n. 22.



6 N. 27.



1 Lib. 5. n. 30. 31. et. 32.



2 2. 2. q. 10. a. 3. ad 1.



3 2. 2. q. 144. a. 5.



4 Lib. 5. n. 33. et 34.



1 Lib. 5. n. 57.



2 n. 58.



3 N. 39.



4 2. dist. 42. q. 1. a. 2.



5 Lib. 5. n. 40.



1 Lib. 5. n. 41.



2 N. 42.



3 N. 44.



4 Lib. 5. n. 46.



1 L. 2. n. 30. v. 1. in conf., et l. 5. n. 50. Q. 5.



2 Lib. 5. n. 47. ad. 50.



3 N. 51. et 52.



4 Lib. 6. n. 476. v. Item, et l. 5. n. 53. ad 58.



1 2. 2. q. 186. a. 9. ad 3.



2 Lib. 5. n. 59. ad 63.



3 Cit. n. 63.






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